往生品第四
Chapter 4: Rebirth
依第一義門修智慧行，竟於上品；今是第二，依世諦修功德行。故論云：上說畢竟空無生，今明世諦故有生也；上說第一義悉檀，今說世界也。問：他亦以生滅為世諦，無生滅為第一義諦，此經與今何異？答：言語同，其心異。今明諸法未曾生無生，作生無生，故名二諦；亦未曾二不二，為物救作二諦也。又二諦具四句：生、無生，俱世諦，俱第一義(云云)。又上明來去無來去，今明無來去來去，未曾二也；亦明文殊不來來等也。又上明第一義畢竟空故，不墮有見中；今明世諦法生未生故，不墮無見中也。為破二見故，有二諦也；至論無二見，未曾二不二也。又世諦有是因緣有、因緣有、有無有，第一義因緣無、因緣無，為明不無菩薩識二諦故，墮不二正波若也。又上明菩薩行般若因，此明得生諸佛土果。又上明菩薩無生滅去來異二乘，二乘但空，菩薩不但空；今明生滅去來亦異二乘，故菩薩知生生來生，二乘並不知其所處也。又佛說波若有種種門，上就諸法門說波若，說諸法實相，故名說法、說智慧；今就人門說波若，說功德，說種種菩薩，故是說人也。波若非慧非福，故能生福慧；人法亦爾，人法皆是波若，不如常云波若但法非人也。又從開宗說以來，明菩薩實慧，往生品明方便慧。前實慧非無方便，但實慧義多；今方便非無實慧，但方便義多也。此具明來生往生以往事，故以多目品。
Now I shall explain the practice of meritorious deeds based on worldly truth. The previous section covered the practice of wisdom through the ultimate truth, belonging to the superior grade. This section, the second, deals with cultivating merit through conventional truth. As the Treatise states: "What was discussed above—ultimate emptiness and no-birth—is now presented from the worldly perspective, which acknowledges birth. What was explained earlier as the supreme teaching is now expressed as the conventional worldview."
Question: Others also define arising-and-ceasing as worldly truth and no-arising-no-ceasing as ultimate truth. How does this scripture differ from that view?
Answer: The words are the same, but the intention differs. Here we understand that phenomena are neither truly born nor unborn; the designations "born" and "unborn" are made for practical purposes, hence the two truths. Likewise, reality is neither "two" nor "not-two"; the two truths are provisionally established for the sake of sentient beings.
Furthermore, the two truths can be understood in four ways: Both "birth" and "no-birth" can be considered worldly truth, and both can be considered ultimate truth(and so on).
Additionally, the earlier section discussed coming-and-going as no-coming-no-going. This section presents no-coming-no-going as coming-and-going—yet ultimately there is no duality. It also clarifies that Manjushri's "coming" is actually "non-coming."
The earlier section, by emphasizing ultimate emptiness, avoids falling into the view of existence. This section, by discussing worldly dharmas as born and unborn, avoids falling into the view of non-existence. The two truths are taught to counteract these two extreme views. In ultimate reality, there are no two views, and no duality or non-duality.
Worldly truth describes conditioned existence—existence that arises due to causes and conditions, and is therefore not truly existent. Ultimate truth describes conditioned non-existence—non-existence that is also due to causes and conditions, and is therefore not truly non-existent. This clarifies that bodhisattvas who understand both truths abide in the non-dual, true Prajñā.
The previous section explained that bodhisattvas practice Prajñā as the cause. This section explains that they attain birth in Buddha-lands as the result.
Furthermore, the earlier section showed that bodhisattvas, unlike the two vehicles, transcend birth, cessation, coming, and going. The two vehicles realize only emptiness, while bodhisattvas realize not just emptiness. This section shows that even in birth, cessation, coming, and going, bodhisattvas also differ from the two vehicles. Bodhisattvas understand how beings are born and how the "born" come, whereas the two vehicles do not know where these beings abide.
The Buddha taught Prajñā through various approaches. The earlier section approached it through the lens of dharmas—explaining the true nature of reality, thus speaking of dharmas and wisdom. This section approaches it through the lens of persons—speaking of merit, various bodhisattvas, and thus speaking of persons. Prajñā is neither wisdom nor merit alone, yet it can give rise to both. The same applies to persons and dharmas—both are Prajñā. It is not the case, as commonly held, that Prajñā pertains only to dharmas and not to persons.
From the beginning of this treatise, the chapters have explained the bodhisattva's true wisdom, while the "Birth in the Pure Land" chapter explains expedient wisdom. The former true wisdom is not without expediency, but its true-wisdom aspect is more prominent. The latter expedient wisdom is not without true wisdom, but its expedient aspect is more prominent. This chapter comprehensively clarifies the causes and conditions of birth in the Pure Land and rebirth elsewhere, so it is named after these many aspects.
文二：初問，次答。問有二問：一問來生，二問往生。問來生往生者，自不了故問。又品舉往生，何得問來生？以彼此㸦望故也。就來生亦爾也。身子天眼只見三千大千，今不見菩薩從無量佛土來，故問也。從此經生他方無量世界，天眼不見，故復問往也。亦為餘小乘人輕陵菩薩，汝雖信生死涅槃內外經之，而三毒未盡，命終當生何處？身子為佛法，將欲使眾生起敬心於菩薩，是故問也。
佛答二問，即二答。初問為二：初、正答；二、明優劣。問：身子可不知他方從天中來，何故不知？答：上直不知他方，佛仍廣答，故明三品也。但說第四天來者，餘處天亦有少，故不說。又上二天結使不深而利，下三天結使深而復利，第四天結使不深不利。常有一生菩薩在中說法，故根緣利；信波若，故偏說也。次明優劣，常有二解：一云他方為上根，天中來為中根，人中為下根。又釋：天中來是一生菩薩為上根，他方七地已上菩薩為中根。人中既云除阿，阿是七地已上，則知是六地菩薩。論不判優劣，但明前二菩薩為法身，後為肉身菩薩也。問：來生處多，何故但說三處？答：舉利鈍兩根，攝一切菩薩盡也。又他方來，則橫攝十方；天人中來，豎攝三界。他方是非人非天，出三界，故舉二攝一切也。又從他方來，的是見佛聞法故來，故文言他方佛土來，即以知之。次明從菩薩邊聞波若故來，人中或值佛，或不值佛，但從善知識、佛弟子住。然來一往論之，不出三處也。又此三處是三根收，菩薩亦盡也。問：三界中何故但說欲界中來？五道中但說天人兩道？答：欲界中有一生菩薩得波若來，色界中無一生菩薩。又色天已得道者，不復更來下生；有未得道者，著樂故不來也。又亦有來生少，故不說也。六道人天是受道器處，四趣是苦難處。又亦有從四趣來，此人前世習波若，值惡緣故墮四趣，復善根熟故、畢罪故來，但少故不說也。問：何故人中偏簡阿？答：有二阿一、法身得無生忍方便，來生人中；二者、在人中肉身得阿，未捨肉身也。然優劣不可定作優劣解，此是因緣相待義。若因有果言因劣，亦因果有因而果劣。故華嚴云：如是十地義，從佛智海出。大經明五行，復有一行是如來行，故知是一。吾一為令得薩婆若，當求波若中；或欲得波若，當於薩婆若中求。故菩薩道劣、佛道勝耶？今若作菩薩，作法門一切無非菩薩，佛法門一切無非佛。故和闍梨云：無有佛，此是菩薩。何故爾？菩薩發願：眾生不盡，不取佛。今既未盡，云何成佛？故知皆是菩薩。然此釋不無意，但太偏失也。
舍利弗汝所問下，答第二問。所以答第二問廣者，往生之事為要來生，是過事故不須委釋，如人病已咸不須治，正救將生病也。又為新學菩薩言諸法畢竟空現在事，明見虗如了化不可得說未來，故廣明往生破其斷見也。又佛廣明往生者，偏破斷見人謂無後世，彼計云：人死若火燒則為灰，若虫食則為糞，已者終歸於土，故無後世。故今明菩薩體無生不生、生無生二義，況生死人而無後世生耶？又須知得往生者，明來而不至、真而不滅，即是不起寂滅道場現身他化自在，亦是不起滅定現諸威儀，勿作由來解來生往生義也。又上品明諸法一相無生，此中明諸菩薩種種方便，此雖習種種不同實未曾異，上明諸法一相亦不曾一，亦勿作從來心解也。又身子小問佛廣答，如人乞少物而富者多施也。師未詳。大論明有三十五人，且分為三：第一、明有一人非有方便非無方便；第二、有二人明無方便；第三、有三十二人明有方便。初人標正波若，明非有方便非無方便；次兩人解行有得生，故有令無方便也。何故爾？經中叵有一事是真實，不但是假名，寧得善星等是方便，餘非耶？今明拂迹不拂迹為方便無方便，取其並無定實悉是假名，為眾生說故皆是方便也。講論望文前須六問：一、問定有幾人；二、問云何約六度；三、問幾菩薩地前登地內身結身及補處；四、問幾人定利鈍；五、問幾人還不還；六、問菩薩定用何物受生。
答：第一、問：招提用三十六人。北人言：有三十六人，初三人直明得失不同；第二、有三十三人，約六度明行，行往生處也。梁武明三十四人也，今依論四十四人也。配六度者，北人云：開四十四人為二：初一、為總四十三人，別約六度也。初、直明從一佛土也；第二、別明四十三人配六度。行禪有十九人往生，行進有三人往生，行檀有三人往生，行忍有二人往生，行戒有四人往生，行智有十二人往生。問：何故以禪為初？有解云：能伏結故隨言生。又受禪中多生好處，起貪恚邪見故明也。以行禪此因多生好處，行者貴此是勝法，故生憍慢貪著，乃至起瞋恚生耶見等，可解也。今謂初總人既是應波若人，則波若為初，乃至禪、進、忍、檀、戒，恐文正爾也。問：何知初是波若度人？答：身子初問：菩薩如是習應，終當生何處？佛今正答：應波若故，從一佛土至一佛土，豈非波若度中人？今分為七：初、明波若一人；第二、禪度十九人；第三、進度三人；次、檀度三人；次、忍二人；次、戒有四人；次、般若十二人，合四十四人也。北取初人為總人；第二、隨禪生下，別約六度四十三人，於中始開人數多小，與今明不異也。復有人解言：直分為七，初人是總為第一，下六度即六，故成七段。
今且依前釋，耽依禪度往生十九人為四：第一約方便無方便七人，第二約神通四人，第三約發心四人，第四約超越四人也。
第一禪中無方便者，著三義：一者八禪時住時起時，不念眾生但貪禪味；二者不以波若無得心行禪；三者不以禪定善根施眾生向佛道。三義故名無方便。長壽天，色界通別各有二釋：一云非想八萬劫為長壽天；二言通一切無色天為長，以無形色俱不得道故也。中別取無想天，通取四禪，一切天唯除淨居，以中著禪味多起耶見故也。下生時值佛者，是支心力，又是本修禪定時至力，以生在禪天難得起善根故也。問言：此菩薩根鈍，是何根鈍？答：一解言慧根鈍，二解言信等五根皆鈍，三解十八根皆鈍。然有十八根皆利義，如法華六根清淨，是六根利義。五受根苦樂能，能時覺知過患故利；信等五根深入堅固亦是利；命根不為老病所惱苦故是利；男根不著細滑味亦是利，與此相違故是鈍也。除女根，以女人不得生上天故，又未得無漏故，除三無漏根但十八根也。四解無貪無瞋無癡三根鈍也。五解菩薩得無漏根不證實際故利，證故鈍也。第二人無方便捨禪，言有禪可捨，或見有眾生可度，佛道可求故起，或不善心無記正等捨禪，名無方便捨。次五菩薩並有方便，第一方便不隨禪生，然隨不通方便無方便，有方便則隨不隨並是也，無方便則隨不隨並非也。此菩薩賢劫得菩提䟦陀及善劫，彼云分別時節，以世則將來有大水，水上生千葉寶蓮華，淨居天知是表千佛故，故名此為善劫也。第二菩提謂不隨神生，生欲界人中，生利為有勢，生婆羅門為有智慧高清，生居士為有大富無量，欲攝總也。第三菩薩為欲化欲界天故，生彼天客迹，生四天處等。第四菩薩生色天為主，亦以弘風靡之化，乃請轉法輪也。第五菩薩有二處：一者生諸佛前，二者從第四無色下成佛也。一生菩薩更生諸佛前者，以非佛俱故須佛也。問：此中明一生菩薩修行，更修何行？答：餘習未盡，佛知未真，故須修行。又菩薩方便在人中，欲化人故，言我是凡夫，所以次第更復修行也。問：何故言一生菩薩、二生、三生？答：此猶一義也。三生者，如彌勒生人中是一生，次生天一生，復下生人中作佛是一生也。二生者，不數今現在已，但數生天乃下生人中也。一生者，不數今生及生天，俱數更生人中更得佛也。問：何故不數天耶？答：作佛本在人中也，亦更一生人中，但作佛故數此生也。問：此菩薩作佛，何故要生第四天也？答：從他方淨土來，天人不見其來，更謂是言化，故不從他方來。無色無形故不得生色，天雖有形，彼處著禪味不堪受道故不生，故但生欲界。佛教得起欲界，欲界上二天及下三天不生之意如前也。所以不從人中來者，但得從天化人，不得從人化天也。諸天從菩薩下有二，二義：一者、無始來往及人天，今一生更不復來，故諸天有命盡者、有不盡者，願下生為佛作檀越；二者、恐欲界中魔為鄣亂故復道也。問：釋迦是迦葉佛弟，名羅多羅，言是二生菩薩，言何二生？答：不數現生，但數生天及下生也。
次約神通，四人亦依禪中得發通，故別禪度攝也。第一菩薩離三界生為供養佛；第二菩薩亦為供養復脫二乘，即土傳勝也，此二為明脫也，前脫凡、今脫聖；第三菩薩亦為供養而得壽無量，此三菩薩為習佛法；第四菩薩不當淨穢生有益物處，此人為利眾生。前三人生有佛土，第四人生無佛土。
次發心四人：第一、發三行欲足，不生三界，但生益物處也；第二、菩薩發心，入菩薩位，自益也；第三、發心即成佛；第四、菩薩發心即應波若。淨六通為淨佛土，初人為成就眾生，第四為淨佛土。中間二人：一、舉因明自行；一、成道辨化物也。問：發心云何則成佛？答：梁武用和師義云：有接識佛故，識生則接之，以作佛破。何故不並接耶(云云)？又常解云：此是應迹不同。如大通智勝佛，十劫坐道場方成佛，今一發心便成佛也。論云：有二菩薩：一、發心後方行福德；二、行無量福德智慧，然後發心。是人遇佛聞法即成佛，成佛如行人有戒，乘羊馬及神通(云云)。問：未發心云何脩福德？答：此是久作發心已，後作發心名也。又若望華嚴，此是初心佛，以初是後初，故後初不異初後。故大經云：發心畢竟二不別。如是二心，先心難也，故初後不二也。更釋禪中發心四人言：初人是雜發心；第二人是行發心，應是久發心；第三人得無生忍發心；第四人是補處發心。彼云：以耶城作此說也。又云：四發心人異者，初發心即是菩薩為菩薩化，次行發心即菩薩為佛化，次無生忍發心佛為化，次補處為發心佛為菩薩化。今明四發心或可然，將此四發心理通方義亦可然的釋，今交四人者即不著也。他問：小乘三僧祇劫行方得佛，大乘無量劫脩行作佛，如十信久劫行行得十住，十住久劫行行得十行，乃至久住行行得十地及佛，今云何初發成佛耶？今明如五種發心菩提，伏心菩提乃至佛菩提，今亦然。如華嚴自有發心菩提，自有十信得菩提，自有三十心得菩提，自有十地得菩提，自有佛菩提，住涅槃亦然，發心住大涅槃乃至佛住大涅槃，自有發心具萬行不退，三十心具萬行不退轉，乃至佛乃具萬行不退轉也。自初發名發心，自有十信發心，自有三十心，自有十地發心，自有佛方發心，故知發心成佛五通悟也。
次約超越明四人：第一、超禪；二、超果；三、超天；四、超生。小乘人云：菩薩是凡夫，不得滅定。大乘明菩薩得滅定，過二乘聖也。次第定與超越定俱無雜念，簡念是齊，但超定無簡念而能無漏，故勝也。第二、超果者，明菩薩以念處至解脫，發無果而不行，但直過入菩薩住也。不證諸果者，無別諸果，諸果可知。皆是菩薩無生法忍，權作二乘智斷，菩薩豈證二乘？所以然者，以菩薩智，此謂皆是無生忍故，無後二乘智斷，菩薩豈證二乘？故無可證也。雖無證而為眾生故，用無生忍二義也。第三、菩薩超天者，此菩薩直作第四天果，不作餘。第四、菩薩超生者，但修行即生補處，不更有餘生也。未證四諦者，知苦集示斷滅道未圓，故不證二乘，但時心證也。答：菩薩證四諦，成辟支佛也。釋超中四人：初人超禪者，講論師皆云：菩薩是凡夫，不得滅盡定。乃至前三果人不得滅定。論主受云：菩薩是凡夫，不得滅定者，三藏中無此說諸法，汝自作此說也。問：菩薩云何能從散心入滅定？答：菩薩得無礙觀故，能無礙超也。又菩薩識散是靜，散靜是散靜，故得從散入靜；識淺是深，淺深是淺深，故得從淺入深也。故小乘智力劣，但超一；菩薩智力大，故超二世乃至多也。釋超果中文有四：第一、正明菩薩修行超二乘道果。以方便力下，第二、以方便力還化二乘。此是菩薩用一為三，用大為小，此乃是波若小也。佛告下，第三、釋疑異。菩薩既自不證二乘，云何以二乘化眾生？應乖平等，故今明二乘智斷皆是無生忍，豈乖平等？若智斷異無生忍者，可乖平等也。此文亦得釋不證二乘道異意。不證者，二乘智斷皆是菩薩無生忍，菩薩得無生忍，故知所依無所住，造證二乘智斷耶？師有時云：二乘是生滅中行，此是生滅智斷，於菩薩皆是無生忍，如來是第一義諦。問：菩薩既不證二乘道果，何故遍學道品須遍學二乘道果？答：恐二乘人汝但知菩薩事，不知二乘法，故不受菩薩化。今欲化之，故觀無所行也。知其為非，故不證欲化之遍學也。師云：更有一義，二乘智斷皆是無生滅，用此是無生滅，故此生滅不異無生滅，故二乘生滅只是菩薩無生滅，但於二乘自成生滅，故生滅也。與前竟異者，前明二乘是生滅，故生滅於菩薩無生滅也。當知是阿者，第四句、結能自不證二乘，復能以二乘化眾生者，此是阿人也。第四、超生菩薩有三句：一、修萬行；二者、不證四諦；三者、結是一生補處也。
精進度中三人：第一、根鈍故，或時有所說，或時無所說，故多用劫數，以除抱善根，故必得佛也。第二、菩薩常懃利物，不說無益事也。不說無益，可具二義：一者、未發菩提心時，多有口過，故今發心，永離口過也。二者、明耶正無有定相，如大經巧拙服甘露及毒，隨是惡妙語，能開導利益，則是佛法；隨是惡妙語，不能開導利物，則非佛法。以諸法無定耶正，此菩薩恐鄣悟，故慎口過也。第三、菩薩懃斷三惡道，斷下、中、上三品惡，故名斷三惡道也。初、菩薩但明上有所得，從二、明下有所利。後二之中，初人應明慎口故說，則通利六道；後但人斷，即三途。又初人但慎口過，不通三業；後人斷三惡道，三業為物斷也。又第二、菩薩光明常懃利物，不明遍遊十方；第三、菩薩得六通，遍十方利物也。
次檀度三者，人問：上從波若至禪及精進可是次第，今乃說檀忍戒，云何作次第？答：上三度次第門，今三度無次第門也。又對上明斷三惡道是大悲菩薩，今施衣食是大慈用。又上斷惡因今施善果，又上利三惡道今利於人也。三人異者，初人行財施施人，次行法施救惡道，次明具財法二施，法施度眾生、財施供養佛。又初作菩薩身次佛，第三亦作佛身作菩薩身，作佛身為說法、作菩薩身供養佛也。又前二菩薩但為成就眾生，第三菩薩具足二行，謂成就眾生淨佛國土也。又初菩薩不明得通、不明遍至十方惡道，第三人明得通遍至十方也。初人可解，第二人所以變身入惡道，閻王等不敢遮事也。三惡道，地獄以通力令火滅湯涼，令受法無有得道，餘二道可為說法亦可得道，畜生得道如龍等，餓鬼中如鬼母等也。第三菩薩有三意：初明佛身為物說法施，以眾生知佛獨為其說，故信受法，所以作佛身也。二作菩薩身供養佛。三明淨土行者，聞佛說淨土行故，而已自起殊勝佛土。此明一生補處菩薩者，釋義。土所以淨者，由土中皆是一生補處菩薩故也。前明一生菩薩第四天，此是三千大千世界常法，了餘十方不定，故土中皆有一生菩薩，轉身則成佛耶。忍度二人，初菩薩身具相好物見愛，心具慧物見起敬，身具相好福德莊嚴，六根淨利智慧莊嚴，是忍果也。此六根淨利，從淨身口所得，故令菩薩脩。又云上明忍報，此歎脩因也。第二菩薩則是行，行雖見眾生愛之，而不生高下他心也。又前是得，今是離也。菩薩了自他不二，生死涅槃不二他也。
次戒度四。又第一人未發心，恒畏墮惡道故發心欲離，以墮惡道故起慎物，慎物更受苦報則無可救，無有脩道時故脩尸羅也。復行施者有二義：一畏戒不能令不墮，以施助之；二明菩薩既不墮惡途便生人中，恐畏具盡不能自他兩益，故行施也。第二菩薩但堅持戒滅故自能不墮，亦復以戒力故能得阿，前舉戒明離三惡道，今舉戒明得也。第三第四兩菩薩明果，前二明因，初菩薩以因中行施戒故得作輪王，後作輪王亦行施戒也。行尸羅故十善化人，行施故以財攝物，十善化之令離惡因，以財攝物與善果。又十善化與來世樂因，次財施與現在樂果也。第二菩薩者，前人一世為王，今無量世；前菩薩作王化眾生，今作王供養佛，亦從前生物。疑言行施戒唯一世得作王，具不了故，今明無量世聖王也。此戒度中明菩薩畏道，前明菩薩畏二乘不畏惡道者，明墮惡道罪畢竟則更發菩提心脩行，作二乘則乖如敗種，後護今除終日迂迴也。
第六度中前已明波若今更說者，初略明波若，今廣明波若。此經既是波若，故終始明波若也。又此中明波若者，攝云皆是波若，以波若故有六也。亦波若非人，非法故有、人法故生，開宗至習應明波若，非人少法故作法說。往生以來波若非人，非法故非人名說，故佛前能就法說波若，今就人門說波若。若言人是假人、法為實法，見人法異豈是波若？今作人名故攝一切，一切法無非人，即是人法也。自有以法為法門，一一法門即攝一切也。問：人云何是波若？答：體波若故名波若，人人豈異波若耶？須前識識菩薩，菩薩字生空，即是波若也。華嚴法善知識，諸善知識法門不同，由體法界故。今諸菩薩不同，亦由體波若故也。就文為二：前總明六人，次別明六度。為六人總明六人者，第一自照照他，第二人總相淨佛道，第三人行六度故不可壞，第四人身相心慧無諸不可，第五人淨五眼，第六人淨六通也。
明。初人有二：初、觀菩薩智德高明；二、勸方便離惡。以法照明亦以自照者，得大乘經法者，求諸法實相，便自他兩悟也。今自他見所不見、不見所見，不見顛倒所見、見顛倒所不見也。終不離照明者，以得無依無得之悟，還為人作無依無得說，故至行佛道不離此觀也。身口意惡不令妄起，第二、就此為兩：第一、正觀離惡；第二、示離惡之方。初正觀離，次問答料簡也。身口意不令妄起者，成上自照照他之義。若身口不淨，人不信受不能照他；意不淨，智慧不明不能自照，故令淨三業也。身子問者，以小乘但識小乘三業垢淨，不識菩薩三業垢淨。小乘以十惡為垢、十善為淨，菩薩則以善惡皆是垢，事異故問也。又只持三乘戒，是菩薩破戒故問也。然他云：或有持犯是小乘戒，無持無犯是大乘戒。然自有身口持戒而內心不淨，自有內心淨而身口不淨，並未是具足戒。今明只此持畢竟無所持，則三業淨是淨戒，故亦雖知諸法空，持戒而堅心也。問：麤業細業云何？答：二乘以身口惡為麤，意惡為細，故二乘戒不傷意也。以貪、瞋、邪見為麤，以癡、愛、慢為細，此約思判，今於菩薩並麤也。又凡夫行惡，二乘行善，菩薩不行善惡也。又凡夫見有身口，二乘入空觀無，身口出有，即見有身口，菩薩識身口不有不無，不出有不入無也。初問答論三業不淨，次問答論三業淨，佛答直明不見三業者，除根本故也。見三業故，起善起惡，凡夫見三業故起惡，二乘見三業故起善，菩薩不見三業故不起善惡，非凡夫非二乘也。又波若中未曾有無，今見有三業，豈非不淨耶？第二論三業淨，佛答中三業不可得，明凡夫二乘皆懺十惡，菩薩善惡皆懺，又懺此三業有見也。次答云菩薩從初發心行十善者，此是菩薩悟波若非善非惡，為眾生故，作善名說耳。非善非惡亦應作惡方便，如佛性善惡，今為破惡故說善，以物多作惡故也。問：二乘亦行十善，今云何言不以二乘心？答：二乘是有所得善故，趣二乘地，今是無所得善，迴向菩提也。
淨佛道下，第二、菩薩總相淨佛道。前正釋，次問答料簡。然既云淨佛道而名除三業者，以有三業不淨故不得佛道，即是一家縮習退責義也。佛答中明三空解釋：前明法空，次明生空，後明不可得空。前明法空，次除觀主，明觀空者亦空，故辯生空。生法所以是空者，求不可得，故明不可得空，如文也。
第三、菩薩不可壞。前正釋，次問答料簡也。身子問者，佛上說種種菩薩，今為其說初發心便不可壞。身子驚念問：菩薩未斷煩惱，云何菩薩初發心便不可壞？佛答：正明菩薩心無所依、不住有無，故增益六度無能壞者也。
第四、菩薩具二慧故，具二莊嚴。前釋，次問答。前釋云具足智慧，具二慧不生弊惡家等，即是福德莊嚴，福德莊嚴由具二慧故有也。二慧即是因，福德即是果，故以慧為正，屬波若度攝。佛答有三：初明實方便慧，次不作佛想方便。實慧下，結。二慧如文也。
第五、菩薩淨五眼。此人云：人有肉眼，天有天眼，聲聞有慧眼，菩薩有法眼，佛有佛眼。一時之說，非無此義。今由波若有五，五眼皆屬波若，亦五眼皆屬波若人，餘人無五眼也。又云：肉眼以燈燭等施故得，惡業之不得，即以惡業為鄣；天眼報得者，以善業得，惡業為鄣；修得者，以無智為鄣；餘三皆以煩惱為鄣。今明有所得故，不得波若，即以有所得為鄣；無所得波若故，得五眼，有所得鄣波若，即鄣五眼也。問：由波若故，有即時所見天人，何故不由波若有即時所見天眼、宍眼？答：五得也。但今此中正是波若善巧，用以二慧為五眼也。北人云：天眼、肉眼以色為體，餘三以慧數為體。今明由波若故，有云二慧為體也。五眼是慧，故是波若也。為三：初、標淨五眼；次、別釋；三、結也。淨五眼不言生者，論云：菩薩本有四眼，分罪故不淨，如鏡暗故不淨，磨之故淨。今明波若故，得五眼，眼並是波若，五眼淨也。
前別釋五，即五一。一中三，謂問、答、結也。義問：何故為百由旬？答：輪王眼雖能遠，不及至百由旬，故今明百由旬，即簡之也。問：今人見日月去地四萬二千由旬，云何？答曰：有光明自照，故見也。菩薩有光、無光皆見也，而凡夫倒見也。日方圓五百由旬，今見如大扇，菩薩見不倒也。百由旬簡輪王見，大千簡天眼。肉眼復見十方，則天眼無用。論主云：肉見雖見大千，與天眼異。天眼即有鄣、無鄣皆見，肉眼有鄣則不見，無鄣則見。如登山則進見，諸物在地則不見。問：若爾，與今人眼何異？答：今人有鄣，不能遠見，故異也。問：波若肉眼，何故不能有鄣、無鄣能見？答：波若有天、肉二眼，則二用。肉眼則鄣內用，天眼則鄣外用。若皆無鄣，唯有一眼一用耳。論更一解云：報得天眼在肉眼，故宍眼能見大千。宍眼所見若了，宍是天眼用也。問：宍眼正見大千，何故不遠見？答：一、為簡天眼也；二、明佛經無量，佛滅後多落失，或可有經明遠見十方也。又菩薩住大千，憶亦見他方近世界也。肉眼但見色為境，天眼具三聚，故文云見生死、善惡、好醜也。然天眼既見三聚，宍眼亦能但知是無差別、無差別耳。釋天眼淨中，初明菩薩見諸天所見，次明諸天不見菩薩所見，如文也。但天眼有三：天眼、報得、修得。報得與宍眼，晝日則合用，夜唯天眼也。釋慧眼淨，數人見十六諦，觀無漏慧是慧眼，論人見空無相理為慧眼。今眼正波若慧眼，不但見真，於今文即失他解。今文云：出世諦被導後，故六根無所見，不覺知後智為名，故名慧眼也。實錄出世諦見聞覺知，非復慧眼也。今明經不明如此時解義心作，此與經不相關也。今明論慧眼，於云總相慧、別相慧名慧眼，即是實慧、方便慧，則無所見、無所不見也。二乘慧眼，但有總相慧，知諸法皆苦、無常、無我、空，唯有實慧為慧，如常人義。明慧眼但見真，唯是二乘慧眼耳。次釋法眼淨者，知三乘度眾生法，故名法眼，故二乘人無法眼，以無法眼能知度眾生法故也。論生起云：菩薩以宍眼見世界苦惱故，生慈悲故，次脩禪定，得禪定故，得天眼，見六道生死苦，大悲轉深法，欲救濟之故，求法實相慧，故名慧眼。得慧眼已，見三乘根性不同，故為說三乘，須令眾生入三乘法中，名法眼。亦說三，令悟不三正法，故名法眼也。若聞三便作三解，則破除，破除乃得悟，何須總會有所得三惡罪入一乘耶？佛答中為三：初知聲聞法中知四果即四，就知初果有九句，後三果三句，合十八句也。數人信法在正觀中，論人信法在正觀中，論人信法在方便道中無相行，數人無有此人，立有其義。十五心捷速疾，餘人不能取其相，名無相行。信法取利鈍義，今總取速疾義，合明二人也。論人云：前信法二人入正觀，會無生境，合名無相行也。為質直好實錄眾生故，說空解脫門；樂捨離眾生故，說無作。無作者，不作後世因，為樂著在家眾生故，說無相也。得五根，即信等五根也。三無漏根無別體，此根在見道即名未知根，在修道名知根，在無學道名知已根也。無間三昧者，從上忍一剎那入世間，世間入苦忍，無有間之也。斷三結者，中乘攝邪見，邊見即是我見，言我常即邊見，言我常無即斷滅，無罪福及後世即耶見也。戒取攝見取，為求道及後世樂故苦行，是戒取也。求樂因緣謂天所作即見取，此明求不見樂之因緣故，便謂自在天作此見，為是故是見取也。不明疑攝見，與數解異也。次那含但貪恚加前三結為兩，下分結下界眾生所起也。羅漢斷五，上分結上二界眾生所起，如此皆是波若善巧無名相，說度空眾生耳。
不得作數。論主釋知菩薩法中，前釋一菩薩始終方便，次廣釋一切菩薩始終方便。有人解云：初是知自行，此次是知他，非釋也。然釋一菩薩始終方便中為二：初明無始始義，次明無終終義。無始始中，初明自行，次化他。自行者，謂行六度及信精進二根也。既是始行菩薩，未離欲無念定等三根也。發始信波若故有信根，精進一切處行故有進根也。為眾生故受身，第二明化他。但愛欲界人天者，未離欲無定業故也。前亦是知因，此是界也。是菩薩於其中住成就眾生乃至得菩提，此明無終終義，即是自佛也。
知是菩薩以下，第二、廣釋知一切菩薩十八兩侯。問：阿未是阿，與前退不退何異？有人言：經家重出，故證主不解。今謂不然，退不退或可約位，故十住中有不退住中等，當知是位。退不退後明得無生為阿，未得無生非阿也。此據初地或七地也。具足六通為具足，或不具足六為不具足。又云：當地具足為具足，於一一地未具為不具足也。次約用通未用通，次約當得通不得通，故三霍不同也。最後身者，阿私陀仙見身相故，知是最後身。珊若波羅門糜相，知今有一切智人當出世。坐道場者，見菩薩行處有聖正持之，又見天龍供養送之，必知是坐道場也。有魔無魔並是方便也。次示業不可不受，故得佛猶有惡鄣也。釋佛眼淨開善云佛眼照世諦者，不然。若爾，應法眼反為佛眼，法眼照世諦故，而論主慧眼反為佛眼，應佛眼見真諦，非汝家慧眼見真諦故也。今不爾，因中二慧為略，其果反為佛眼，故成一切智、一切種智，慧眼即是道種慧也。故釋佛慧兩眼文，皆無法不見也。因中慧眼既照二諦，果中佛眼亦照二諦也。即用此云破，由未釋大經師子吼云慧眼，故不明了佛性。既非真諦，何云佛眼還照佛，故有及照智？今問佛眼唯佛，何得今云慧眼見他？又何得云十力等萬德皆是佛眼？論主自釋云：無法不見。云無緣大悲即是佛眼，豈但照佛耶？又經云：佛眼無別境，還照前四眼。境亦應無別眼，還是四眼。若言只是一境，有了、不了，故有二眼；亦應只是一眼，有明、不明，因中慧則明。又且因中即慧眼，未必見佛性，如九住已下，佛眼見性故有，故有境也。問：凡夫、聲聞、菩薩三人具幾眼？答：凡夫有二未得通，有肉無天；得通具二眼生天，凡夫但有天眼也。聲聞初三果具眼根者，有宍眼，慧眼也；不具眼根，唯慧眼也。離合聲聞眼具者，三根肉天，慧眼也；不經解度眾生，無法眼也。菩薩初未得無生忍，未捨肉眼身，即有慧；得通者，有天能度物，有法也；受法性生身菩薩，無肉眼也。問：因中慧眼至佛反名佛，法眼反為何物？答：開因中二慧，道慧為慧眼，道種慧為法眼，則果中慧眼轉名一切智，法眼轉名一切種智，即知道智、種慧是法眼也。今者言因中二慧皆名慧眼，果中二智皆名佛眼，則因中化他方便名法眼，果中總名佛果，無後別名。因中有差別，故有別名；果中無優劣，故不作別名。若別名者，無緣大慈悲正是度物，亦得名大慈，猶未好也。大判取佛自行位對上慧眼，佛化他位對上法也。問：慧眼具二慧，法眼復是何物慧？答：二慧有多種，知空、有為二慧，即是慧眼。故論云：慧眼破一切法中無明故，身心出過餘人故，眾生見便愛受其道化也。故諸法總相、別相，若得如法，皆則是慧眼也。若約自行、化他明二慧，今慧眼是自行，是實慧義；法眼是化他，是方便慧義。問：佛眼是方便，慧眼亦有方便，云何淺深？答：慧眼自行方便故易淺，法眼化他方便難深也。故慧眼第三，法眼第四也。約六識為見、聞、覺、知，眼見、耳聞、意識，餘三名覺也。以三相用異，能知世事，後知出世事，又能得三業也。色見聲聞法，意思惟前得道，又通緣三性也。餘三但緣無記，知世間法，以香、味、觸但是無記，色、聲、法通三性，然此一時無分別，分別故也。香積以香為佛事，豈無記耶？他又云：佛眼但知世諦，故四眼知俗，俗法多故，以慧眼見真，真無二也。大論云：慧眼反名佛眼，豈但見俗耶？今五眼並見、並不見，見無所見，故並不見，如云五眼不了見菩薩等也。五眼並照俗、並照真，具照真、俗，慧眼無法不見，豈不照俗？淨名云：常在三昧，恒見諸法不二，豈非天眼見真耶？次天眼不無所見故真，慧眼無見而見故照世也。
第三結中，六度總攝一切法，又云波若攝一切。前明六攝，次明即是波若攝一切也。今波若攝一切善法，豈得但言是空慧耶？
第六、菩薩明具六通者，如大海出種種寶，有治毒、有除病、有辟鬼、有出樂。具波若海有種種菩薩實、有閇三惡道方便、有開三善門、有淨五眼、有具六通。合只是波若人，開有種種人；合只是一波若，開有種種法也。數論明五通與凡夫共，漏盡獨聖人也。數云：報得五通無鄣，修得者亦有亦無。他心宿命得定即得漏盡，以煩惱為鄣也。論人明五通皆有別鄣也。又明他心宿命定內用故是善，天眼天耳定外用故是無記。如意通若定內作十一切入轉變即是善，定外毀少為大等是無記也。數人五通四根本發之，六地發見諦，九地發思惟。論人三界定發漏盡，七地依定發五通，即四禪三無色也。亦須知此中五通非但不凡夫共，亦不與二乘共。如大經云：昔不得而今得之。今明六通皆是波若，而離合不同。合而為論只是一波若，有其六用故有六通。波若轉變用之如意無所見，則天眼無聞而無所不聞，即在耳無知而無不知，即他心宿命煩惱畢竟即名漏盡也。以波若無壅故名通，妙而莫測故云神也。
又為三：初標六通，次別釋，後結釋。六即成六，一一中皆標、釋、結。釋中二：一正釋解三乘，二簡二乘。初如文。自性空故下，簡異外道神通。外道神通慮其習我見作此事，故起慢心二念著神通事，此即人法二見也。菩薩不爾，上明無所不為，明實無所為故不見己身及神通，即人法意淨故是波若通也。除為薩婆若，簡二乘菩薩雖無所為而無所為，而為求佛道度眾生，此是無為耳。二乘無所為便念空無相，不求佛道度眾生也。除為薩婆若，除取之，除其斷，既見謂菩薩畢竟無所為，便言無得，故云無所為乃得薩婆若耳，有所為則不得也。又除却之，除破其常人有道可為乃得薩婆若耳，有所為則不得也。又除却之，除破其常人有道可為終是常見，若有為薩婆若之為，此亦須除却也。
次菩薩行波行波若住檀中下，第二、約六度即為六人。有四意：初、約六度明六人；次、釋；次、明得觀；次、簡果異二乘。行波若故住檀，即波若檀有，波若有檀故能開善婆若道，故名淨也。畢竟空即波若，不生慳心即檀，由畢竟空故慳心不生，即是由波若故檀成耳。問：別約六度應是六人，云何屬波若？答：皆云住波若行六，故屬波若也。今文既云住波若行者，上來皆應爾，住波若故禪有十九人，乃至住波若行戒忍，故戒忍諸人不同也。無來無去下，第二、釋上畢竟空不生慳心，以無來去故畢竟空不生慳心也。爾時菩薩下，第三、眼得觀成就，即不見有施無施，雖有無二見乃至波若亦爾，此是內益也。次、明不分別毀敬是外益，上明菩薩不見有施無施，離有無二見得內益，今明外緣來欲毀，其心不動故得益也。舍利弗菩薩得如是功德下，第四、簡果異二乘，如文也。簡二乘者，二乘亦能歎毀無有憂喜，如云無憂無憙羅漢功德也。恐捨若至愛之如子，復起方便度之，菩薩即然爾，故異二乘。以不起瞋心復生慈方便，即是成就眾生乃淨佛土，故文亦爾也。
菩薩於一切眾生中生等心下，大段第二、明結二行成。此文來近遠者，波若海中無數菩薩說不可盡，今略總示菩薩通行行相，凡是菩薩者要須於一切眾生等心。然段已平等正觀實相，慧度云也。生死理梨等，故得法空即得眾生空，觀主亦空即緣觀俱空，心無所依故外緣不能壞也。遠者，然上福慧二行成，於一切生等即四等行為功德，成立眾生於等法中即智真行成。又於眾生生等心即眾生生等，於一切法生等即諸法等也。
為現在十方諸佛護念下大段，第二、明果德，即北人云為佛所念等是福果，下得悟無上菩提是慧果，通實皆得也，亦得也。亦得前是報果，下無是習果，行波若得此法果為報果，習波若觀得悟無上為故是習果也。又前是說果，佛說波若故是說中，後是時示得悟得果也。為佛所念，次果眼終不現惡色，後生果即是如意果也。三百比丘，第二、習果時眾得益，為三：初三百比丘，次六萬天子，悞後十千人也。一解云：十二年方制戒，說波若是十二年前也。二解云：比丘有淨施衣，是長衣心生當受者，今長此衣捨，知彼處得屬我心生逆受耶？必得不經宿也。三者、此多知識比丘即能辦之，不經於宿知不犯。四云、此人修無生第一義，知結戒是隨俗方便，為悟無生為度眾生，輕慢佛說不犯戒也。若於戒緩者不名為緩，此為緩者，小戒破則破之，若乘緩則具緩，如大經說也。亦如有因緣可得破戒也。問：捨三衣中一衣此是成檀，今闕衣故應犯戒。一解云：三本是聲聞法，今除聲聞心悟菩薩道，所以除聲聞衣以上佛也。名大相者，以手舉物顯乘得解相，因以為名也。得佛相為大相也。六萬天子、三百比丘是宿世善知識，故共說也。佛記比丘生阿閦佛國，故念欲見十方佛土，見佛土故發願生彼，故有第三人悟也。現在為緣起，次明正悞，因見淨土莊嚴故發願行，名莊嚴王佛也。
大品經義疏卷第三