文句格言卷上
Collection of Aphorisms, Volume One
四明沙門栢庭 善月 述
The Commentary by Shanyue of Siming
第一帙
序王者，所以敘述題旨，發起一部之始也。按僧傳，凡古德開釋經題，必製序王，故知其名有自來矣。據籤釋指為別行經序，謂別時講經之序也。記者集於玄首，從序類也。今用釋於經，初亦類也，故於中便釋序品第一，則其次也。明以其私序，王又次之，故以知冠首焉。讀者毋罪其專輙也。
The preface serves to introduce the core themes and mark the beginning of a text. According to the biographical records of eminent monks, whenever an ancient master explained the title of a sutra, they would always compose a preface to open it—hence the term "preface king" has its origin. Based on the annotations, this refers to a separate sutra preface, that is, the preface used when the sutra is explained in separate sessions. The compiler placed it at the beginning of the commentary, following the convention of prefaces. Now, when we use it to introduce the sutra itself, it likewise stands at the start, so within the text, we then explain the "Introductory Chapter" as the first section, which is the proper sequence. Since this is an informal preface, the "king" is secondary, hence the term is placed at the very beginning. Readers are kindly asked not to fault us for taking this liberty.
序曰：妙名不可思議。記釋曰：但舉一不思議等，則妙外無餘法。旨哉是言也！所以絕待言語，道斷一部之妙，一言蔽之矣！尚何解釋之足云乎？雖然，教不可以若是，非言無以知其妙，必舉要者示之。於是有本迹焉，有權實焉，有施開廢焉，有法譬焉。故一題之旨，所以述也。然則久成者謂之本，近成者謂之迹，則如來設化之門也。非本無以垂迹，非迹無以顯本，本迹雖殊，不思議一，其皆妙之謂也。妙者何也？謂同體權實之法妙也。妙故得以設施，則權實之用也。夫權實二法也，而所以用之者三，曰施開廢也。故若本若迹，各復開三，所謂為實施權等是也。然非權無以顯實，非實無以用權，故為實施權者，即實之權也；開權顯實者，即權之實也。是權與實，相與為用，權實既即，則權實兩宜。宜故一，一故妙，妙故本迹之化成，如來之教立。以迹例本，以譬擬法，皆如是也。是謂妙法蓮華，無上醍醐之至教也。
題下六難，以示值佛聞法等皆為不易，發起後世信敬思修之心，使知記集者所自，而志在佛乘，則蘄向之意有在矣。記釋佛慧之言，因簡示曰：須開三教果頭之權實等。夫三教果頭者，佛也。權實二智者，慧也。自非開顯其所以果證之權實，發四味偏圓之大小，何足以明今佛慧乎？發亦開也，是四味之圓亦須開邪？故問云云。答中意者，謂圓實不異，則今昔圓同，約教義也。但未開顯者，謂昔之圓則未開顯，約部義也。初心之人下，列人有四，謂四教也。以類則三，而有初心者、入實者、前三教人者，所以初心謂圓隔偏。以今文言之，既對入實，則十信已還皆是也。以其未聞開顯，則未達化源，偏圓所以相隔。故在昔圓者，不無偏謂之情，止須聞爾，非關教法也。若夫圓人，亦見四種俱皆秘妙，除諸菩薩眾信力堅固者，則不在此限。唯今文為然，進否更詳。至於開三教果頭，昔圓開否，舊皆以為部教之難，如別論(云云)。
一家通經釋義，莫不有規矩焉。故先以五義釋題旨，次以三分四釋解經文，故於文初先示委釋之相。本迹二門三一總別者，此下一段文旨，總舉彼玄略無不在，言其大者莫過本迹，所謂本地總別超過諸說者，如久已成佛長遠壽量本也。不唯昔所未聞，抑亦迹經尚秘，所以超過諸說也。又曰迹中三一功高一期者，謂迹門三周開顯，亦一化所未有，故功高一期也。然三祇是別、一祇是總，異其名耳。不特三一體融，而亦永殊前教，出自一家故不同他說，良由依據得本故也。即迹而本等者，此據開顯部旨，不思議一故迹本，本迹所以相即也。今先明迹，則曰且如迹中等體，謂一實相理，此理非迷悟非修得，性一切法極一切義故非因果，雖非因果而不外因果，故依之而辨者宗也。顯體而後有用者用也。若論三法經經有之，今以開顯故名得為妙名，餘亦皆妙。能開之妙者，同體權實也。若不知同，何以為異？若不識妙，何以明麤？故曰若不先了等。名猶辨也。辨夫麤妙者，教相而已。故此二句，謂教相爾。此猶迹妙，本妙未彰，故對迹辨本，方顯究極，故曰云云。先此示者，意在後世講學，懸將此意，徧入一部，文文點示，俾無失於妙旨也。所以但標文句者，政由釋題義委故也。四明曰：若觀釋經，大義非少，則不止於以句分文而已。言文句者，蓋謙辭爾。此釋乃所以揚之也。或輙非之，豈知言也？若但分文句下，示各述所以，兼顯指廣之意，故曰並指玄文等。不出指彼五章，寄行則四章屬行，約教即教相也。或者不達，遂多曲說，不足道也。仍誡弘經者，言當以理觀為先，而事相次之，以大悲居懷，毋以名利壅已，如是傳通，庶曰可矣。
斯經要義有通有別，通言則文文品品無適非妙，所謂咸具體等是也。別則四品為宗，故曰方便安樂等云云。謂方便壽量則本迹根源，安藥普門乃斯經樞鍵，亦可四句通言之。或者疑曰：餘三可爾，普門為要。未知其旨。曰：囑累流通文有八品，普門居中貫攝上下，是亦流通之要也，如文云云。又大師以十雙釋普門，別行一品非要而何？不然，其指普賢勸發乎(云云)。
古師節釋經文煩簡之病，過猶不及，於是見之矣。始者經教草創，但敷弘義理，不分章段，於是有不識起盡之譏。而節目起於後來，然猶有經論可憑，未至甚失。爰至末代尤煩，光宅轉細，故始有過不及之患。嚮使不敝其煩，則不應有煙颺塵飛之斥。今家則曰：人情分節，不應諍競，使失三益而喪一道。而又荊溪作與奪縱許義評之，謂：佛赴機說等，與也；若固執成諍，進退俱非，奪也。叉曰：縱有同異，彼彼蘭菊，仍許得意者為言，縱之也；縱不全違聖心，終是人之情見，又奪之也。後則若何而可？故卒曰：若粗得通用，不須若諍。其言盡之矣。後之評是非者，請以此為鑒。
餘經三分但作一番分文，唯法華天台作兩番分判者，其本出乎正宗，有本迹二門化用之別，故不得而一也。既不得而一，而又須總分何也？是又歸乎序分流通本唯一經故也。分文可以並列，釋經義不兩存，惟其義不兩存，是故用有傍正。所以釋序分時，正用總分、傍兼別分，惟其正用總分，故曰今記從前消文是也。以四釋言之，則全用四釋通貫本門也。至釋正宗，則正用別分、傍兼總分，惟其正用別分，故曰今且逐近就迹分為二等是也。以四釋言之，本迹各三，縱用本迹，亦只借體用本迹而已。本門則不須約教，即以遠本兼之，餘則當門別分而已。及末釋流通，却須總分也，故問云云。記釋則曰問意既存兩釋等，謂文既承上從前三段而來，而且復問別分二序，是意存乎兩釋也，何妨問文從後為問。然則既存兩釋，而或從前或從後者，皆一往從義爾，故曰(云云)，亦意如上說。若欲委知，具如餘論(云云)。
解括，經囊古今，唯以天台獨擅其美，良由大括包富，從容中道故也。只如因緣一釋，該四悉檀，何法不攝？況加之三釋，則窮源極本，有教有觀，何理而不彰也？抑以此經言之，凡諸一切事相法門，莫越乎因緣。迹門開權顯實，則約教是已；本門開近顯遠，則久本是已；覽一一句入心成觀，則觀心是已。故知今約四釋解經，非謂文外雖生節目，皆無出乎一部經旨，故曰方知止觀一部，是法華三昧之筌罤。豈非凡今觀心，全覽經旨，而為觀法，故得還顯法華三昧？此其所以為筌罤也。如是而已。聲為教體，義不一途，入則在人，得失懸隔。夫音聲一也，而有詮理、不詮理者。詮理，則今言教是也；不詮理，即有聲者是也。苟因之入道，雖不詮理，亦猶教也；如其不入，雖教猶非，況不詮理乎？故其於聲教，有得為體教者，如觀音耳根入道；有不得者，如陳如所聞聲教，揀非圓通是也。故知今明教體，正以入不入論，而不以詮否為說，以其入者在此，而不在彼故也。若夫十方世界六塵皆得為體，則不稟於聲教。又今文曰：雖有滅後色經、淨名眷、飯法行、思惟悟等，雖亦通六塵，而並推本聲教，益從此土出於言詮故也。得此區別，得失明矣。
今之學者，所謂尋他本迹之高廣，徒自疲勞，曾不觀己心之高廣，成自利之行，幾何而不墮數寶之責邪？雖然，若專此斥，將恐怠於觀行者，與教俱發。故記則又曰：若以信行為乘等云云，故知根性不可一途。今因酌其宜，為之說曰：兩者不可得兼，與其徒解也，寧觀使怠忽而俱廢，孰若偏尚之為愈？此猶庶幾之論也。
證觀心一釋，所以特引信汝所說文者，蓋所說之言該於一部，既即法見佛，亦見於汝，汝即僧寶，是一體三寶，於一念心當處識得。記文所謂即於己心識一體三寶，其理宛足，非觀行而何？則亦義當徧立一部觀心文也。亦猶金剛般若云若是經典所在之處，則為有佛等，亦其類也。推而明之，何法而非一體三寶所在之處？又豈直徧立觀心而已？引此文者，不亦宜乎？窮無窮之論，有事有理。論理貴於無窮，無窮則理之所在；論事不當無窮，窮之則何有窮而已？故凡經教必置無窮之答者，從事為言也。若窮其理至於無窮，其誰曰非乎？如淨名六番窮妄源至於無住為本，即其理也。抑事之極必際於理，際於理者則窮乃無窮也，無窮乃窮也，是窮與無窮均於無窮而已矣。如今此文欲論諸佛展轉稟教，終有一佛在初，是果有窮邪？無窮邪？有窮則墮無因，無窮則理復不可據。答則曰：拂迹求本等，還復宗以求益為說，求初何益乎？此所謂置答也。其次問者，躡上有初無教為問，復致無教之答，則終於內熏自悟而已矣。夫內熏自悟者，際於理之謂也。雖然，必待內熏而自悟者，則又任之而已，殊有乖乎教道也。故復設百盲之譬，所以責其守愚以自棄者，於是可謂盡矣。且誡之以稟教益多，可當事夫無益之論，則又縱以餘方佛化六塵皆可入道，豈必定以求初而自狡邪？嗚呼！諄諄告誡若此，而後學謾不加省衷哉！
觀心為一經之要，亦為兼識餘經文同觀異之妙要。所謂觀心一文，人謂最寬，於理甚切。以位雖通，觀等三即。今且為成初心學者，此其一文之旨也。往往昔人於此，但知問觀心文者，除安樂行修攝其心，餘皆義立。何以上文又以譬喻品為觀行明文，其所以為要者，却不理會。雖然，今亦略答之。所謂安樂行者，乃約行觀心，獨得不以為正文乎？餘皆義立者，言事法觀心，望約行觀，無非義立。故義例有謂事法二觀，義立觀心是也。然自今引證事法言之，觸得不謂之托事見理之明文乎？文各有當，安得一槩耶？又前文示觀心相者，總有二重等，亦一家教行綱格之說，學者不可不知。今略指出，以示行用之方爾。古今釋如是者多矣，且道還炳然也未？若猶未在，大可疑著。只如所謂一部經旨，皎在目前，畢竟皎在炳然者是何物？直饒見得親切，若作目前會，又還非也。若據文體，只合道箇炳然便休，却有啟發之津，只不合道。不然，豈有送客之序等，却成風吹別調也？信乎難矣。
教門文義，有可疑者，記主皆斷奠之矣。自來說者，不知出此，乃復云云其說，故終莫能近。如秘密教，傳不傳義，於是可謂明矣。然有餘疑者，此教未用，固莫得而知，亦既已用，阿難集之，何謂非阿難能受耶？今謂阿難所受，還只受得顯者，故曰秘密所用，全是顯露是也。若乃密意，則龍猛以彼此文旨，推而知之。方其集時，阿難正自莫測，不深於其意者，亦難曉也。此意已於玄籤中示(云云)。
立教判釋之難，非佛會親承，深契聖意，與夫如來懸鑒，寄付有在者，他莫能及也。蓋天台其人乎？尚猶謙喻後世，有未能盡機教之責，況泛泛者哉？故曰云云。又前文曰：不應以諸師一匙，開於八教眾戶。亦猶是也。而荊溪曰：頓等是此宗判教之大綱等。然非法華，無以知化意之所在；非教旨，無以知判釋之大猷。於是言之，良有以也。
明教體者，不可不知。一大藏教皆先有聲而後有色，因色聲故，名句文三得以攝持，此實假和合，所以能成一切教體也。若其不許滅後色經，則佛世亦不應以聲為經邪？故曰云云。此以滅後例佛世為難，故以色例聲，云須改聞，因以理正之，曰當知皆先眼耳所得等。所謂和合之言不可欺者，即論有曰牟尼說法蘊，數有八十千，彼體語或名，皆色行蘊攝是也。
阿難登高座，眾起三疑者，舊或於是致難云云。又有所謂權疑、實疑者，以結集時所集法眾本皆無疑，羅漢不應復有三疑之事故也。餘嘗論之矣。夫所謂無疑者，其言有小大。今此云者，直於小教當分及韋陀典籍等得無疑爾，非謂一切悉無疑也。抑所以疑者，政由所疑者三，皆乖本所知故疑，或猶豫不決故疑。若苟知之，則直謂是實，復何疑哉？由是論之，皆無足致難者。及一唱我聞之言，眾疑釋然，尚何論權實於其間邪？大略如是爾。
余嘗疑天竺論時有二種，謂迦羅是實時，以淺易故；三摩耶是假時，以重難故。又曰以實時示內教弟子，假時破外道是者，然時一爾，而言有難易，用有假實，何也？是皆未易曉，今竊有意云云。論何則？夫時有二別者，意謂實者，示內教弟子時會之時及護明相時，晷刻無差，其相易；是假者，剎那無常，初無定相，以破外道執常計故，理不易見，豈非難乎？由是言之，雖則一時，而用有假實，非直言之難易也。
據論釋時，又有長短之義，而言有進否者。或以長短皆假時，如論文云者，謂長短則皆假名，出於凡心所計。例此亦可長短皆實，即內教弟子時食等是也。或以長短分對二名者，則四明所謂依佛制時，則生死時短等。其實三說並通，不當局論。或問：長短皆假皆實之說。曰：以長短互刑則不定，豈非假乎？以日月相望則有常，豈非實乎？或問：時長時短之說如何？曰：佛弟子因時悟道，則出生死，豈非短乎？外道執常溺愛，久淪苦海，豈非長乎？約一時以明觀心，則觀與境合，其理尤親。故曰：時與道合，亦深有其旨。所謂時節若至，其理自彰。古人悟道明心，莫不有時，猶啐啄然，亦難言耳。然猶通途之論，未足以別其淺深。應云：觀心先空、次假、後中，此次第之一時，則各當其時也。若觀心即空、假、中，此圓妙一時，其旨方的。故曰：觀與境合，名為一時。
夫佛一而已，豈有四乎？惟其說四教法，故從法辨應，此四佛應相所以明也。今雖不言何教佛相，然以說驗身，則知是圓佛應相也。況教論開顯，又不止唯圓佛相而已。必也開小即大，即偏而圓，彰絕待至妙之圓佛相也。故曰：隱前三相，從勝而說，非謂太虗名為圓佛。則知今經教主，非隔彼三佛而為圓佛，亦非離報應而有法身。則又曰：法華已前，三佛離明，隔偏小故，來至今經。即劣辨勝，即三而一，不離丈六垢衣，無非瓔珞報體，方是今經之教主也。既知此已，亦知前諸應相，無非一佛所為。故又曰：若得實意，方知四佛體同用殊。開權之妙，有如此者。奈何不以機教大體論之，而區區以良相勝劣為說，豈不謬邪？由是辨之，其不足與語也明矣。
凡約教釋，但判四教，不明開顯，未足以顯今部旨，故曰今經是圓，復須開顯，方見此經部旨之妙。此應知部教二意，但其文隱略，今得以節釋之。應曰今經是圓者，約教義也；復須開顯者，約部義也。發例在此，實通初後，人不見之，乃疑今圓猶須開顯，豈不誤邪？如下文曰：於前四教，即圓教也。復應知是開顯之圓，與今詳略異耳。不約部教，孰能明之？
觀王舍城下一段之文，頗似簡嚴有體。使文皆如此，盡可為法。土體之實，本無有四，而四見不同，則法無自相明矣。又曰：諸佛寂理，神無方所，砂石七珍，隨生所惑。則感召在心，又可知也。惟其本無自相，則法未始不妙；惟其感召在心，則麤妙自人，非由法也。然必由法得以隨感，則又未始偏也。故前二見隨事而觀，則見有勝劣也。又曰：佛之境界。則後二觀從理而觀，有於即離爾。然則既曰本妙，而又曰在心，或云從事從理，其孰當於理邪？曰：通言無不當也。從本以說，一言蔽之，妙而已矣。
義例明觀法有三：託事觀者，即如今文云云。而特舉此為例者，有多義故：一者境觀足故，二者境近要故，三者觀明白故，四者託事見理兼所顯故云云。記曰：識陰為王造業，諸心必有心所者，此文法相雖近，人多昧之，是亦學者不自見之蔽也。夫言識陰直心王爾，心王未必造業，造業必由心所，謂受想行隨起善惡，即造舍義也。輔行亦謂之能招報心，而言心王造舍者，蓋帖釋王舍文，便以王言之，其實造者必心所也，故曰今欲消王等。若論心王本是無記，今為消名，便故合善惡於心王，故曰善惡王，其實善惡本心所也。據論五陰通於三性，若以所造言之，則無記而已，未分善惡也。嘗見學者鹵莾其說，荊溪奧旨晦而不明，此唯四明深知之耳。又曰：異於他經應如止觀者，蓋止觀乘境全撮十妙，為觀法大體故也。苟不如是，何足以異他經乎？後諸觀解皆備此旨，故云下去皆爾。
凡諸事法觀相，皆隨文作義，故名相開合，義有詳略同異之別，其為觀行一也。故今明山城雖同約陰，而開合有異，上以對合故合明，今約靈鷲故開說。又云今此山城約陰便故，故以陰言之，指如止觀與彼同也。在諸文則或云境智等皆同出異名，或以圓頓教直達理性不許立陰者，如今文何？如止觀何？又事法觀門雖是略觀，亦可修入，所謂不待觀境是也。今此指廣意令如彼文者，為修而有壅者，云以廣決略爾，非專待彼也。由是言之，其理本通，人何固執，吾弗知也。
大哉中乎！凡聖之所共由也。故佛常居中道，未始而不中。若論此理，何適非中？統一法界，唯中而已矣。何必升中天，降中國，中日生，中夜滅，然後以為中乎？然則今此云者，特以事中表夫理中。苟得理中，何事非中？亦無失也。所謂皆表中道是也。若夫聖人，任運常然，非擇而處之也，亦一往軌物云爾。至於凡夫，雖終日由之而弗知覺，所謂日用不知而反中庸者也。又曰：中道有體無體者，其義出此。謂大教言中，有體中也；阿含離斷常中，無體中也。抑有體中，分但不但。離邊之中，但中也；即邊而中，不但中也。其絕待妙中之謂也。或者於法法必取中者，此知但中而已，夫豈識所謂絕待者乎？又曰：即空即中，具二中者，即前有體無體之二中也。
舊論聲聞元小攝屬，謂以元小屬不定性，攝從定性中出，故記有第二一半獨屬今經者，今謂非也。據論明列眾所以先聲聞者八義，其第二義云：攝不定性，回心入大。夫言攝者，有二義，今謂引攝之攝。所以列眾先於聲聞者，即攝引彼不定，回心入大，歸於法華，何嘗謂攝不定反歸定性邪？然則文曰仍少一半，彼土得故者，豈非政以聲聞有定、不定，今攝不定之半非定性也？故對揀云爾。大卛曲說，例皆如此，良可憫笑。
約教釋聲聞，引論列釋文似不貫，既引論文合先釋論，今乃便云開住果者為兩列，似前缺列釋後無生起，致使說者亦難措辭，應照後文合先引論。列四種者，謂決定、上慢、退大、應化，今合決定、退大以為住果，上慢既未入位置而不論，更加佛道及彼應化，則三種爾。若對教引釋復各開二，則曰令開住果為兩，謂折法即決定，體法即退大，記文所謂回與未回以分二意，其回者至方等受彈轉藏成通，乃所謂變異、體法、住果是也。餘二開二了無異途，如此合釋不唯疏文宛然可見，亦使記文怡然理順，隨文對釋若迎刃然。而曰聲聞義浩然者，結上名數名開種種，如記所謂藏通八門門門四種，從通為言亦論之四種。又曰門門各有佛道應化，迹在前教等，則約迹言也。據本復應地住等，則從本說也。既曰上慢所濫，謂濫彼實行，數亦如前，歷而數之不勝其數，故曰浩然。彼無約教本迹開合等釋，但知住果而已，故曰云何。以住涅槃者言之，縱用教者云大乘聲聞，亦未為通曉，故責爾云。
至大莫若空，至多莫若假，至勝莫若中。故曰：大、多、勝者，其惟空、假、中乎。亦應云：三皆名空等。又三觀俱大等，故言一心一切心者，皆假之謂也。一切心一心者，空也；非一非一切者，中也。是三觀三義，宛轉叵明，如珠走盤，無不可者。然則今曰一心一切心者，趣舉一心，則心境俱心，故三千法莫非心也。輔行所謂：若知我心，徧彼三千，彼彼三千，互徧亦爾。此則止觀圓具之旨也。究而言之，其皆出於圓心乎。然則圓心者，何心也？舉然好箇真消息，問著何心即不圓。
觀心釋僧者，其文云云。夫名實之賓，又曰必也正名。信如其言，則出家非難非易。苟如所云，為之則是，不亦易乎？若異此者，如後所云，不亦難乎？要當書紳以為銘誡，非知之艱，行之為艱，敢言勸學，亦自警耳。
凡明觀心，必該三法，然後為備，謂能觀、觀所觀境及所顯法。夫境無則已，境必有觀；觀無則已，必所顯法。故文雖或略，理必具足，故記云云。觀今此文，雖正從所顯結成妙境，義實具三。又曰將數入理等，則觀門義足，領略可知。又曰境據假邊等，此心有意，讀者多不盡心。然既曰不思議，喚作空中，尚已不當，況以數言，安得為妙境乎？故示之曰：境據假邊，且存其數，非必以數而為境。要當達數非數，非數非非數，了一異非一異相，庶幾其為罔象也。了翁所作三千有門頌，益知之矣。極論空中，尚無空中名相可得，何數之有？即然非數無以見空中，非空中無以亡其數，則又曰然必約假以立空中等。豈特境然，觀亦如是，輔行所謂假立中名等是也。夫三諦皆假者，照也；三諦皆遣者，亡也。即亡而照，即照而亡，非亡非照，妙會可知。論夫無生，以鏡為譬，正當行門。今釋阿若，初約三藏，亦通言之。舊或以為難云云，今直據文以申厥理，則不見所難也。文云：三藏觀陰、界、入，若計為淨等，是即為生，非不生也。不生者，了苦、空、無常、無我是也。故譬之如盲者執鏡，不見形像，則因與果皆不生盲，譬無生智等。由是言此，則此教言不生者，但不取著於境，是即陰、入等為無生境體，非別有所謂境體也。而言曰陰不即因，要由執心緣陰、界、入，爾乃成因，方得於界，故曰方助於因等。又曰頭等、六分等，並為因果作譬也。即陰、入體上和合成業，業託父母，未來報起，猶有因必有果，故譬之如形對象生等。既其不取，則因果皆不生，文旨如是而已。然則記曰業託父母，如形對等，又曰鏡如助因者，是皆帖釋因果之文。若正從法說，乃陰、入因果爾，何關鏡體者邪？或者不達，遂多鑿說。今直申之，其理明矣。若從圓極說鏡體者，只向他道：但觀團圓，不觀背面。斯言得之矣。
無生鏡體，藏教本無難，唯別圓為難爾。自非記主，教眼高明，孰能點示？文曰鏡譬法界，眼譬觀智者，謂由別人以觀智眼，依於法界圓鏡，分別十界色像，一一無謬。是則別人雖知十界依真如起，而不能了真即十界，乃謂真如由無明覆，故起九界。則九界因者，全指無明。所以九界為非，佛界為正。正故須顯，顯即生義。非故須破，破即不生義。故曰若欲自正等。記文所謂自行化他，皆須斷九等，正指此文。即九界因果不生，佛界因果生者是也。所以專緣理性本淨，破於無明九界因者，正由不能同於圓人全性而起，故須別修。不同圓人即性而顯，故成別顯。次第破於九界方顯，佛界反顯。未足盡時，終為所覆，皆由不了即性迷悟故。若修若顯，無非別義。故曰以別教中無性德九等。又曰依境起行，亦指但理等，皆其旨也。不得向說此等文義，皆成浪語，知者益寡耳。
若不知別，何以明圓？若不知圓，何以格別？故知二教若相表發，則淺深於是見矣。今此文曰觀團圓等，又一一皆曰不觀不取等。然則言觀者，謂以無緣智，觀於理境，唯一法界，本如如體。言不觀者，即不取於十界形像差別之相，非曰不觀。謂無分別智，於其境智，無所取著爾。記家所謂離於三教分別情想，依理通泯心境明暗等是也。是則觀乃無觀也，無觀乃觀也。觀與無觀，一而已矣，未始而不相符也。故曰鏡十界因等，合釋也。又曰鏡明性十界等，約修性帖釋，顯其不二也。或者不達，以謂鏡明性十界，但可言性，不可言相者。曾不知結文曰見明形象，修性本如，鏡內外一，故顯不二。劫作二解，是何異於三教情想？本令離相，人何固著？應知凡論圓理，但可背情而從理，豈可違理而順情？祖有格言，而不能用，嗟哉！抑記有曰：若泯若照，無非法性。則泯照者，修也。修不可以言性，故性離泯照。而修德之極，體即是性，故全泯照是。凡諸修性，莫不皆然。又曰本觀理是，不觀染除等者，此以性奪修也。謂唯一理是，而達無染除。若全不觀，何為知其染體本虗，本虗名滅邪？或又據此但觀團圓等文，以謂圓不立陰，但觀不思議境者。苟得今意，皆不足論。要之，圓宗竟觀之說，若不親體會一番，終難以口舌論也。
前以陳如居萬二千之首，無生乃諸觀之宗。又此示其廣解，所以總彰無生關諸教觀大體，言之不易。觀今所示，凡略五意：一、居初通淺深故，即陳如於諸弟子中初證無生，淺也；乃至聞阿字門，即登圓住，了一切法皆無生者，深也。二、攝諸事行故，即下諸聖等文是也。三、為觀行宗要故，即云云已下文是。四、欲通示一部觀體故，即若於阿若已下文是。五、為表諸聖者內心所得，理不徒然故，即秪如世人下文是。亦如前云聞名識行，知人例心，即其旨也。
有待之形，必假衣食；正必託依，須論住處。是三者，人所不免，而聖以之。抖擻諸過行。十二頭陀行，為其多事生惱，勞慮費心，妨道喪時，起諸貪著，言其過患，固非一端。故開抖擻之風者，使人與起羨慕，有不可及之歎。縱未能仰晞一二，道果克成，苟知而思省，然亦足以清心省事，為全身遠害之地也歟。記主尚曰：忝預道流，聞此勝法，而不自省心行邪？況後世乎？況吾儕乎？今又因其乞食，結成四諦，有過有德，有世出世，則其為利，又不止於小乘抖擻而已，況大教乎？況圓乎？豈不益勝邪？
或問：那律發半頭天眼，約何而分全半耶？或據文有所謂從頭上半如琉璃筒，約橫言半者，此恐未必然。今謂既因定而發，還只是於所壞眼根發得清淨，四大造色徹見無礙爾。而全半云者，當是以因果相望得全半之名，未必約橫竪以言半也。設有其文，置之可也。然則楞嚴揀辨那律圓通，何以云明前不明後邪？曰：彼自寄聖揀凡，非必定就那律揀也。或問：那律所得天眼，修發耶？報得邪？曰：因修而發，故亦修亦發。或由慧而發者，亦發也。若據箭排燈緣，是亦報也，豈可專局乎？
比有執專坐者曰未契大道等。夫行坐外儀，固未足以定是非，顧其內心如何耳。第以斥辭觀之，既曰豈有居暗室乃四儀同凡者，知其為偽者也，楊子所謂有人則作之，無人則輟之之謂偽是也，豈真所謂果能宴坐乎？苟於坐無他，豈不猶賢於浪行者乎？若乃經曰常在於其中，經行及坐臥，又今文所謂佛猶四儀，動止示同人法等，則固無可論者，又何譏斥於其間邪？而說曰道在心不在事，法由己非由人，此亦一時有為言爾。誠如其說，將恐有自任而流敝者，信乎立論之難也。又曰縱不能縮德露玭，且須顯晦均等，益知其斥妄者矣。
斷常之論，經教所出多矣，而有通有局。如外道所計六十二見，以斷常為本者，局也。此見正為三藏所破。若後三教迭論，所破淺深者，通也。如文云云。此則不專一途而已。亦猶教門有言，所破雖近，能破實遠是也。然則若何說行而得不墮斷常乎？當如淨名曰：無我無造無受者，善惡之業亦不亡可也。文又以謂境觀相研為往復，斯可矣。以觀智為數往數復，恐或不免，數則致散，非所以示觀也。宜善用之。
文曰：分別十法界根塵房舍悉得見佛，是別教意。或者問曰：別教破九顯一，何謂悉得見佛？曰：是無足疑者。既曰分別根塵，正當能造心是所造法，非是為分別，亦何間於九界乎？至於曰分別十法界皆非已有是別意，此却可疑。既謂皆非已有，畢竟誰當有者？九界可爾，佛何以云亦非已有？記者之釋自是一意。今謂不分圓別不妨皆非已有，亦是一說，學者知之。