文句格言卷下
有在於此。要之，實相當如是示。如自昔之說，雖無非是者，但專於名相上論，故終不見理，北學者所以蔽也。今如此示，則於法法上見得妙在其中。且道不即不離，又如何是真實相？此須妙會始得。
古師以一三等權實，約為三章。雖今家不用，縱言亦非無其義。得在統攝文義，法相有歸。失則義頗煩碎，理不簡直，故取舍在人。言但不得互為權實者，於當門中互為權實則不可。若相望而說，次第言之，雖今家亦容有此義。然以今昔開未開，及體外體內等考之，或恐未明爾。故今進退存之，以見去取不苟也。餘如私謂及記釋(云云)。
今明三一之旨，既破見執，不乖法體。至於修性相顯，可謂妙盡根源，其去舊章遠矣。今得以推明之。夫三一之體一也，但隨施開有異。故昔之三一，從所施用故不即，不即故不足以相顯。若苟執之，則成見病。今之三一，約本論開，以開故體即，故有於一佛乘分別說三之證。此三一所以相成，亦是以昔一外之三，成今一家之三。故得以三顯三，以一顯一，例之可見云云。又曰：以因緣三一，顯自性三一者。謂因緣則化儀之事，自性則性德之名。此二相成，亦曰修性合辨。所謂潛之與顯，利在物情，即今因緣之謂也。常住本源，未甞增減，即今自性之謂也。然以其名相雖有一三之異，體元不二故也。所謂妙盡根源者，以一代施化，莫不由茲自性而顯，他文所未甞言也。故曰：若迷斯旨，徒費心神。斯言豈誣也哉。
釋經固難，明宗亦不易。如古釋見寶塔品，意用中論四句觀法，明其見相，故曰大眾見塔，為根為識等。謂為根則自見，為塔則他見，為識則共見。廣約譬類，以破自、他等計。今家斥之，以謂見塔之時，非復常情，豈容根、識頓同凡見，而須破自、他邪？況彼觀法，本被末代，佛世機利，殊不相當。然則前疏亦用之者，消經觀行，理合然爾。彼既不知，何得浪用？故凡釋經，須知可否。所謂通見，不其然哉？
舊或以此文定法華教主既有入塔之事，驗非尊特者，曾不知此為破地師不知所表，直作法身等釋，故一往破之，所謂巍巍不應塔內云云。且一期汎難爾，如南嶽所述三身勝相，又何甞定劣乎？況今所明既曰即劣辨勝、即三而一，何妨入塔亦即狹而廣，豈若凡夫定量境界邪？抑甞有云廣狹勝劣難思議，而於應相却作思議會邪？故知舊明一家壽量應相等義，卒皆情見隨文作解而已，豈知所謂諸佛境界乎？學者得一可以例諸。
若論真實，本非廣略名言所到，所謂離四性、絕百非，僅得之矣。然非名言無以見真實，非廣略無以示真實，故於是言真實有三。略言真實，一言可以蔽之，所謂實相無相，言思路絕，但可相應，不容擬議。古德有云：但可作此會，不可作此示等，其殆庶幾乎？廣則百非洞遣，性計咸亡，凡所有相，皆是虗妄，雖千萬非，亦不足以見真實之旨。處中言之，中論所謂八不之義，聊可形容其大體爾。然記有言：所非雖多，能非唯一。且道唯一者，又是箇甚麼？
要識法華經藏，其於深固幽遠四字見之矣。若論此理，未開顯時，深固幽遠；開了，亦深固幽遠。無人能到，故深固幽遠；到了，亦深固幽遠。然亦不可以深固幽遠故，便作難見難到會。但佛為教化成就機緣，無名相中，作此顯示爾。須知此理，徧在諸法，堂堂顯露，全身在裏許，終日不能知。惟其當體不知，故莫遠於此；惟其體之即是，亦莫近於此。又何難見難到之有？貴在當人忘言領會耳。
依經修觀，其說有二：一者經中正明觀行，如今安樂行修攝其心，勸發中若行若坐等，是一經之觀行。必欲修習，須摩訶止觀專為行者示其修法，然後為備，所謂約行觀者是也。二者隨文作觀，故大師於諸文下，明托事附法二種觀門，攝事成理而修觀法。此則不待觀境，隨時隨處隨有聞見皆可修之是也。而章疏之家都不涉言，是獨後於觀行也。而反斥天台，以謂名同顯別之文，虗張援引，可謂不知務也。記主於是慇懃囑歎，勉其不逮，則曰忽暗斯旨，恨己所未沾，徒有經懷加敬無窮之歎，況餘人乎？況後代乎？
諸佛化事，固未易一揆論，然亦有斟酌而得之者，有以無可奈何而歸之隨緣者。如釋論明多寶佛不說法華而取滅度，故有發願隨喜之說。南岳師曰：彼佛既有告諸比丘之言，豈都不說？以意斟酌之，當是多寶亦得開三而不得顯實云爾。然聖師所判，敢不信乎？今輙論之曰：開三顯一，必至之理也。彼得開三而不得顯實者，示法無定相，或以滅度即顯實之至者，故不說也。雖不說實，而諸佛常道豈容有違？故復發願證經以存之也。記又凡約數端揀之云云，而卒以隨緣為答，如是設迹不同，亦是鑑機而作等，皆無可奈何之論，而不敢輙斷者也。意其如此，毋謂實然。
龍女以非器之身，而能來至靈山，蒙佛授記，須臾成佛，此其可疑者。故智積於是執別為難，而身子挾藏為疑云云。因有明圓釋疑之文，以實除疑之釋。其言曰云云，謂佛之所以成佛者，在乎深達罪福，本出一心，一心性空，了無罪福，如是體達，入一實相，由是發得般若智光，即能洞照十方，即十法界依正之境，境智斯契，故性德法身，一念顯發，此修性所以互顯也。故曰微妙淨法身，具相三十二等云云，亦深證法身相好，稱性顯發也。故率曰天人所戴仰等，則宗歸於佛者，如是而已。抑我之所以成佛者，豈不由於此乎？故龍女所以寄果明因，成佛速疾，意釋智積之疑，皆煥然矣。又以圓珠献佛者，謂心珠也。心珠本圓，而又因教得解，表其修德也。以之奉佛，表將因以克果，佛即受之，一念無間，表獲果速也。此皆龍女釋疑之機，妙在於此，非天台亦莫能釋也。
觀今問答，有以見妙盡諸佛化用，及土體變易往來之相。此因文殊自海而至靈山，故有此問答云云。初義可知。次義謂龍宮不動，而所居已變者，則變與不變，元只一處，而未始幸異。故從變而不變處來，則來未始來。亦應云不變而變，則不來而來也。三者約如來神力不思議說，故雖有被徒來從之迹，而山海宛然，令眾有見有不見，而土體未甞改也。故知此理非凡情所到。至文殊不起而往等，還約向意申之爾。又問不起而往者，則又復宗經力知有所自也。且以彼此反覆發明，以示不來不去之妙有。如淨名足指按地等，皆其理也。凡諸圓旨，罔不皆然。如此則可以得彼矣。本明龍女成佛，而以胎經為難者，意在出異釋妨，而卒歸乎取證則一也。所以出異者，今有轉變，彼無捨受，此一往異也。而曰法性如大海等，則取證之速，彼此無二也。其釋妨則義見此文，故曰南方緣熟等，謂彼方緣熟，宜以佛八相化故，有轉變之迹，此土以龍女化故，亦無捨受之事，此皆權巧之力也。記釋料揀云：為不捨身等，挾胎經為問也。若不即身等，挾今文為問也。故結難云云。答以權實雙判二文，則曰今龍女從權，胎經從實，皆一往之義也。二往言之，今文非無有實，則曰若實行不實等，彼胎經非無有權，則曰若實得者等。既曰容起神變，豈非亦有轉變如龍女邪？又曰及證圓經，豈非龍女亦知本無捨受如胎經邪？故曰凡如此例，必須權實不二，以釋疑妨。又曰言權巧等，意以今龍女文，非必本迹之為權巧，亦兼體用權巧故也。故知得其旨者，文相本直，失其意者，穿鑿求異，反以為難，何哉？
甞見學吾教者，於此等文相，但平讀其文，了不注意。曾不知此等說話，却是要緊操履，受用邊事。不唯自進已道，至於處世接物，全身遠害，捫心忖德，慕聖思賢，凡諸事業，皆佛祖之所勸囑。而後世忽為常談，可不謂之倒置邪？如此品疏文，多引經論，誡末世不應式比丘，令其行道。以至被忍辱鎧，用五法觀惡人等，皆功於學者。須者撿之，足為明鑑，因得以發之耳。
比見內眾有受具戒訖，續受大乘戒，謂之增戒者。在小教固有所謂樓閣戒，取其次第增受云爾。輔行有曰：若先小後大，無作戒體，皆悉轉為無盡戒藏。是亦增戒之明文。於彼宗則有曰圓戒者，意取圓宗體戒云爾，曾未聞有增戒之明證者。以今言之，記有所謂云云，此正可證增戒之說。謂於小乘戒上，增受三聚淨戒，即今所謂具增三學，方名增戒，則名義兩得也。不然，守一而不知有其他者，是亦戒减而已矣，安在其能由定慧而至五分法身也哉？故今取以為證，不亦可乎？
世教有言：人能弘道，非道弘人。又曰：苟非其人，道不虗行。夫妙法固妙矣，而法不自弘，弘之者在人；人不必信，而信之者由行。故曰：若己自行不長物，信則不足以傳弘。病而貨藥，斯言有徵。夫行也者，以今方軌言之，則衣、坐、室三之行也。良由經旨本於三德，能弘之行，亦必符焉。故曰：三周開顯等，謂三德不出修性。故以性德言之，則隱顯齊致，不當開與不開。以修德則稱謂隨時，轉名赴物，雖有同異，體唯一乘。一乘則又此經之宗會也。不以一乘而言衣、座、室三，則非此經弘道之軌也。
今有安樂而不能進行，有進行而不能安而行之者，皆非今所謂安樂行也。夫今所謂云者，必也心安實相之謂安，體必無為之謂樂，由之而行，乃無作無行之行也，故曰住忍辱地而不卒暴等。今凡約三義釋品，謂依事者，如遠離十種惱亂等，一往則得事中安樂行也。附文者，明約行理等安樂行，示有所憑也。法門者，凡今解釋，以其得之有本，故左右逢原，一切法門無不合也。雖有三釋，要不過事理安藥行而已。既以自行，復以弘經，所謂圓頓妙行，何以加於斯言，可謂至矣。
人徒見其列四安樂行，曾不知其以三行為本，以慈悲誓願而導成之，則其行門方為備至。故慈悲誓願必由三業而行，三業之行非慈悲誓願亦莫能至。故曰：身業有止，故離身麤；身業有觀，故不得身相。以於身相無所得，故不墮凡夫地；有慈悲，故不墮二乘地。是則於身業而修慈悲，以慈悲故廣利眾生，皆至於極。由三業故成乎三行，有三行而後有三軌，有三軌則而後成三德。三德相生，通乎智斷，不離三業而顯法身，法身顯則能事濟矣。此其所以上下相成，始終一致也。
經言行處、近處，疏釋不過以無所行而釋行，以不親近而釋近，則其義得矣。何者？以無所行釋行，則本於住忍辱地，而觀諸法如寶相，即無所行，是為行處具足。應如下文不行行、行不行、非行非不行，如是三行，同依一實相理是也。以不親近釋近者，但知遠離十種惱亂，則其所近可知。亦下文所謂所離雖近，能離實遠。若知能離之遠，則達所近之近矣。了是二者，體而行之，則其為安樂之行盡之矣。夫復何事哉？
經文一也，而增數約三法釋者，是固佛意多含，吾祖智說無礙，抑又有旨焉。答：經言地，宜作一法釋；經言忍辱，宜作二法釋；經有觀實相之言，宜作三諦釋。故知義各有當，非苟然也。約一法釋者，謂直緣一諦等，則一切所歸，一切法作本，而無分別，皆地義也。以理即中道，故為諸法所歸，亦眾行之所休息，名忍辱地，即行不行之行也。又中為理本，猶萬物得地而生，所以在剛能柔，在逆能順，在暴能治，處驚能安者，皆得理之効也。故曰：無量功德，從中道生。無生而生，即不行行之行也。其體遍而無所分別者，中實之理也。是不特為行本，亦為無行本，猶地之不分別行與不行，故曰：亦不行不分別，即非行非不行之行也。圓覺所謂於無了知，不辨真實，亦其義也。次約二三法釋者，在文可見(云云)。
人法二空，本通偏小。今就圓論，故約真俗以明二空，即不思議之真俗。以真諦即法空，俗諦即生空，約俗假真實義便故也。又玄文以所破論之，義則反是。故世諦破性，性則實也。真諦破假，假則虗也。又曰假破即相空等，則又以所顯言之。故一往相即生空，性即法空，雖各隨義便，所對不同，其並顯不二之旨一也。故曰為對所破等，委如別釋(云云)。
法有乖於常情，極其心量，為至難信受。如今所云者，非宿有道種，焉能聞而安之？鮮有不為轉換而驚怖者。在佛世時，尚有憚教不受，聞而生謗者。以是知其圓頓大法，不易承當。然今末法，往往有聞而不以為異者，非謂其能信受也，直藐之而已耳。此又不可不辯。雖然，當今叔世，有能以博地凡心，獲聞至教而不驚疑者，亦足以質熏種之益，已不可多得。更能就進一步，豈易量哉？可不勉乎！
一切眾生即菩提相，五無間業皆解脫相。又曰：行於非道，通達佛道等。則孰為近？孰為遠？故知法無遠近，而道有向背。惟其背之，故非遠而遠，名為非道。向之，故非近而近，名之為道。此其所以有即遠而論近，即近而論近，即非遠非近而論近。夫即遠而論近者，如遠十種惱亂，此附戒門以助觀，觀即安樂行也。即近論近者，如修攝其心等，則附定門以為助也。非遠非近以論近者，如觀一切法空等，則附慧門以扶之也。不唯助成觀行，亦所以助發弘通爾。又約觀心以明十種遠離者，記則曰：無非法界，何所可離？乃至云：初心雖了一切本無，而須數數近於遠離等。此皆反釋所以違順之意。究而言之，一一皆以所離為境，以三觀為近，以三惑為遠。近遠之義，於是得矣。