維摩經玄疏卷第六
Vimalakirti Sutra Profound Commentary, Volume 6
天台山修禪寺沙門智顗撰
Tiantai Mountain Xiuchan Temple Monk Zhiyi
前明此經玄義大段，開為五重，第一大段「釋名」略竟。今次第二大段，辨此經之正意，如國必有王，教必有主也。就此略用七意解釋：
Now, having briefly explained the title of this sutra as the first of five major divisions, we turn to the second major division: clarifying the core message of this sutra. Just as a country must have a ruler, so too must a teaching have its central theme. I will explain this using seven approaches:
第一正辨體 第二簡偽顯真第三入實相門 第四一法異門第五為眾經體 第六約觀心第七通釋此經
Here is the translation of the seven headings into accessible modern English:
1. First, clarifying the true essence 2. Distinguishing the false from the genuine 3. Entering the gateway of reality 4. The single truth expressed in many ways 5. Serving as the essence of all scriptures 6. Applying it through contemplation of the mind 7. A comprehensive explanation of this sutra
第一、正辨經體者，此經以不思議真性解脫為體也，「真性解脫」義，如前廣辨。就此略為二意：一者，正辨此經體；二，明須知經體。
First, to correctly identify the essence of this sutra: this sutra takes the inconceivable true nature of liberation as its essence. The meaning of "true nature of liberation" has been broadly explained earlier. Here, I will briefly cover two points: first, to directly clarify the essence of this sutra; second, to explain why one must understand the essence of the sutra.
一、正明不思議真性為此經體者，若他明此經，多用權、實為體，體即是宗；今但以不思議真性解脫為體者，如天無二日，國無兩主。若權、實為體者，權、實既是二法，是則一教便有兩體；今但用不思議真性解脫為體者，真性即是一實之理，若用一實之理為體，即無兩體之過也。所言真性解脫者，此經云「淫、怒、癡性，即是解脫」，今言「淫、怒、癡性，即是真性」，真性即是實相，一實諦之異名也。《大涅槃經》明「一實諦，即是真法，若法非真，不名實諦。」
I. Explaining the Inconceivable True Nature as the Essence of This Sutra. When others explain this sutra, they often use both the provisional and the ultimate as its essence, making the essence identical to its purpose. But here we take only the inconceivable true nature and liberation as the essence—just as the sky has no second sun, and a nation has no two rulers. If both provisional and ultimate were taken as the essence, they would be two separate things, giving one teaching two essences. Now, by taking only the inconceivable true nature and liberation as the essence, the true nature is the single ultimate truth. When the single ultimate truth serves as the essence, there is no fault of having two essences. As for what is meant by "true nature and liberation," this sutra says: "The nature of desire, anger, and delusion is itself liberation." Here we say: "The nature of desire, anger, and delusion is itself the true nature." The true nature is reality itself—another name for the single ultimate truth. The Great Nirvana Sutra states: "The single ultimate truth is the true Dharma. If a teaching is not true, it cannot be called the ultimate truth."
問曰：上說真諦即是思議解脫之理，今何故說真實之性即是不思議解脫之理？
Question: It was said above that the ultimate truth is the principle of liberation that can be contemplated and understood. Why now say that the nature of reality is the principle of liberation that transcends thought and conceptualization?
答曰：上是偏真之真，今依《大涅槃經》以明實諦。實諦者，即是不思議圓真；圓真法性，即是真性解脫。真性解脫，即無八倒；無八倒者，即是真性解脫。真性解脫，無有虛妄；無虛妄者，即是真性解脫。真性解脫，即是大乘；大乘，即是真性解脫。真性解脫，即非八魔；非八魔，即是真性解脫。真性解脫，即是一道清淨；一道清淨，即是真性解脫。真性解脫，即是常樂我淨；常樂我淨，即是不可思議真性解脫。不可思議真性解脫，即是此經之正體也。如此真性，豈同偏真哉！
Answer: The previous discussion concerned the partial truth of the lesser vehicle. Now, relying on *The Nirvana Sutra*, we explain the ultimate truth. The ultimate truth is the inconceivable perfect reality; the perfect reality of Dharma-nature is the true liberation of ultimate nature. True liberation is free from the eight inverted views; freedom from the eight inverted views is true liberation. True liberation is free from all falsehood; freedom from falsehood is true liberation. True liberation is the Great Vehicle; the Great Vehicle is true liberation. True liberation is beyond the eight demons; being beyond the eight demons is true liberation. True liberation is the single pure path; the single pure path is true liberation. True liberation is permanence, bliss, self, and purity; permanence, bliss, self, and purity are the inconceivable true liberation. This inconceivable true liberation is the very essence of this sutra. How could such ultimate reality be the same as the partial truth of the lesser vehicle?
二、明須知經體者，若尋經失旨，事同調達，雖讀六萬法藏，不免現身墮大地獄；槃特但誦一偈，成羅漢道。如《大智論》說「聲聞經有三法印，無常、無我、寂滅涅槃印」，小乘經有此印，即是小乘了義經，行人稟教，能得道也；若無三法印，即是不了義經，聞者未必出離生死。一切大乘經但有一法印，所謂諸法實相，若大乘經有實相印，即是大乘了義經，聞者乃可得菩薩道；若無諸法實相印，即是不了義經，聞者多墮二邊，不能得無生忍也。復次，若無實相印，雖說種種願行，猶濫魔之所說。所以者何？魔王亦能說種種願行，但不能說諸法實相，故《大智論》云「除諸法實相，其餘一切皆是魔事」。諸法實相，即是真性解脫之異名也。
Second: Clarifying what constitutes the essence of a scripture. If one seeks the meaning of a scripture but misses its essential point, one's situation is like that of Devadatta—though he read the sixty thousand teachings of the Dharma store, he could not avoid falling into the great hell in this very life. In contrast, Panthaka recited only a single verse and still attained the path of the Arhat. As the *Treatise on the Great Perfection of Wisdom* says, "Hinayana scriptures bear the Three Marks of Existence: the mark of impermanence, the mark of non-self, and the mark of tranquil cessation and nirvana." If a Hinayana scripture bears these marks, it is a Hinayana scripture of definitive meaning, and practitioners who receive its teachings can attain the path. If it lacks the Three Marks of Existence, it is a scripture of provisional meaning, and those who hear it may not necessarily escape birth and death. All Mahayana scriptures bear only one mark—namely, the true reality of all dharmas. If a Mahayana scripture bears the mark of true reality, it is a Mahayana scripture of definitive meaning, and those who hear it can attain the path of the Bodhisattva. If it lacks the mark of the true reality of all dharmas, it is a scripture of provisional meaning, and those who hear it mostly fall into the two extremes and cannot attain the acceptance of non-arising. Furthermore, without the mark of true reality, even though one speaks of various vows and practices, they are still indistinguishable from what demons teach. Why is this so? Demons can also speak of various vows and practices, but they cannot speak of the true reality of all dharmas. Therefore, the *Treatise on the Great Perfection of Wisdom* says, "Apart from the true reality of all dharmas, everything else is the work of demons." The true reality of all dharmas is simply another name for true nature and liberation.
問曰：聲聞經何故但用三法印，摩訶衍教何故但用一實相印？
Question: Why do the scriptures of the Shravaka path use only the Three Marks of Existence, while the teachings of the Mahayana use only the One Mark of True Reality?
答曰：聲聞根鈍著重，故須說三法印，令厭生死苦，欣涅槃樂。菩薩大悲根利，易悟生死即涅槃相，能不捨生死，不取涅槃，入不二法門，故佛但說諸法實相印也。
Answer: Because the disciples of the Hearer Vehicle have dull faculties and strong attachments, it was necessary to teach them the Three Marks of Existence, so that they would grow weary of the suffering of birth and death and long for the joy of Nirvana. Bodhisattvas, however, have sharp faculties and great compassion; they easily realize that birth and death are themselves the very reality of Nirvana. They can refrain from abandoning birth and death while also not grasping at Nirvana, entering the gate of non-duality. Therefore, the Buddha taught them only the Seal of the True Reality of All Dharmas.
問曰：若言國無二主，大乘經但用一法體，聲聞經遂以三為體，豈非三主之過？
Question: If you say a country cannot have two rulers, and the Mahayana sutras use only one Dharma essence, while the Shravaka sutras take three as their essence, isn't that the fault of having three rulers?
答曰：如君強，不須輔相；君弱，則輔相共治國。聲聞經法相理弱，故須三印治，破愛，觀無常；破見，觀無我。若入苦忍真明，俱得寂滅也。
第二、明簡偽顯真者，即為三意：一者，正明簡偽顯真；二，約共、不共教簡別同異；三，約諦明去取。
一、明簡偽顯真者，實理幽微，真偽難別，但凡夫所習，若教、若行，莫不各以為真，故尋學之徒，必須自以智力，研覈真偽。就此即為二意：一，簡非實相；二，顯正實相。
一、簡非實相者，即為三：一，世俗經書所明非實相；二，外人經書所明非實相；三，聲聞經教所明非實相。
一、世間經書所明非實相者，世間經書所明，但為安國治家，賞善罰惡，仁、義、禮、智，誠信、孝敬，養生、養性之道，皆是愛論，乃至釋提桓因種種善論，諸梵天王說出欲論，五通之人神仙之論，亦皆是屬愛之戲論。戲論破慧眼，不見於真實，是故皆非實相也。
二、明外人經書所明非實相者，外道多起身、邊、邪見，或計神及世間常，是事實，餘妄語……乃至或計神及世間非常、非無常，是事實，餘妄語。如是墮十四難，生六十二見，雖各謂是，實非實相也。以其各各因見起諸煩惱，作種種行業，流轉生死。是故，諸有言教，皆是屬「見」戲論。戲論破慧眼，不見於真實，故非諸法實相也。
三、明聲聞經教非實相者，聲聞經多明無常、無我，破壞諸法，說盡苦涅槃；且聲聞人厭畏生死，觀無常斷結，即身欲入涅槃，不能深求諸法實相，故不明實相也。
二、顯真實相者，摩訶衍教所明，為利根菩薩如法相說，多明第一義悉檀。菩薩大悲，為眾生故，求無上道，不計劫數，深觀諸法；不滯二邊，一心常寂。如水澄清，珠相自現，得諸法實相，故摩訶衍經教所明有真諸法實相。真諸法實相者，即不思議真性解脫，此經之體也。
二、約共不共教簡別同異者，就此即為二：一，約共二乘說般若，明法性實相有同有異；二，約不共二乘說般若，明法性實相但異非同。
一、約共般若，明法性實相為大乘經體有同有異者，即為三意：一，約通教；二，約別教；三，約圓教。
一、約通教明同異者，所言同者，即是同入偏真之法性也；所言異者，三乘雖同入法性，而不無深淺之異，但斷正使、侵習、習盡，如前通教分別：聲聞入淺，但斷正使；緣覺小深，侵除習氣；菩薩能窮法性之底，習氣都盡也。譬如三獸渡河，水雖是一，兔、馬、象脚有短長，故入水不無淺深之別。水雖是一，而深淺有異也。
二、約共說般若別教明空不空辨法性同異者，《涅槃經》云：「第一義空，名為智慧。智者見空，及與不空；聲聞、辟支佛，但見於空，不見不空。」聲聞、菩薩同見於空，是則法性理一，名之為同；菩薩能見不空，不空即是智慧之性，名見佛性，即是異也。譬如三獸渡河，二獸浮渡，但知水軟；若象浮渡，出沒到底，浮知水軟，到底著地，知非軟也。
問曰：不空為當有故，名見不空？為無空故，名不空也？
答曰：具有二意。有故，是不空者，智慧性故，非空也。無故，說不空者，真諦法性之理即是空，此空畢竟不可得故，故言不空。言不空者，即是非真諦法性之空也，故《大智論》云：「空有二種，一者，但空；二者，不可得空。」聲聞唯得但空，智慧猶如螢光；菩薩得但空、得不可得空，智慧猶如日光。二乘同得但空，故名為同；菩薩得不可得空，名為異也。譬如掘土，除土至泥，除泥若圓，至水也。
三、約共說般若教明不思議法性實相有同異者，聲聞入法性，唯見法性，如虛空無所有；菩薩、諸佛入法性實相，亦見法性如虛空，能於如虛空法性中，開佛知見，圓照法界一切法也。同入如虛空法性無所有，故名之為同；諸佛、菩薩能於如虛空法性中，圓照一切法界，即是不思議法性，故名為異也，故身子領解云：「同共一法中，而不得此事。嗚呼！深自責，云何而自欺？」是則略明共般若共二乘說，而上、中、下根，利鈍不同，故於一法性，通、別、圓三種之異也。譬如石有金性，有人破石得金，而不能作種種𨥁、璫、環、釧；有人得金，能用作種種𨥁、璫、環、釧，而不能變金為丹；有人能變金成丹，服之得仙，五通無閡也。金性是一，而得者三種不同也。
二、約不共說般若明法性實相為大乘經體一向異者，二乘所見偏真，不得言同也。就此為二意：一，別教；二，圓教。
一、約不共般若別教明法性實相，斷除二障，離生死涅槃二邊，別以不空之理、自性清淨心、如來藏理為法性實相，是則聲聞在座如聾如瘂也。譬如破鑛得真金，異頗梨也。真金不可破壞，隨意作種種器，頗梨易破，不得迴轉作種種器也。
二、約不共般若圓教明法性實相為大乘經體者，一切諸法即是佛性、涅槃、如來藏也，是則二乘在座如聾如瘂。譬若如意寶珠，非頗梨珠，豈可言同也！
三、約諦分別者，明法性實相之理不出諦也，故須約諦分別。但諦有三種：一者，三諦；二者，二諦；三者，一諦。
一、約三諦分別法性實相為此經體者，即為二意：一，略明三諦；二，明去取。
一、略明三諦者，一，俗諦；二，真諦；三，中道第一義諦。三諦義略，如前四教所詮分別。
二、去取者，俗諦但是凡人所見之理，故非此經體也；真諦即是二乘所見之理，亦非此經體也；中道第一義諦即是法性實相，即此經之正體。
二、明約二諦分別法性實相為此經之體者，亦為二意：一者，略明二諦相；二者，去取。
一、略明二諦相者，二諦有二種：一者，理外二諦；二者，理內二諦。
一、理外二諦者，不約佛性以明二諦也，即是猶處門外，止宿草菴。今明此理外二諦，即有三種：一者，隨情二諦；二者，情智二諦；三者，隨智二諦。
一、明隨情二諦者，如諸論師撰二諦義，集古今乃有數十家明二諦義不同；又尋諸經論明二諦之相，亦有種種不同也。但二諦既是審實之理，何得異說不同？若一家為是，眾家併非，孰能判其是也。今作三種二諦，通釋眾家所明二諦，若有文證，則皆可用；諸經論異說，皆無滯也，故云「諸佛常依二諦說法」。但二諦之理不應有異，而諸師及眾經論異說不同者，皆是隨情之二諦也，隨世界、為人、對治、第一義四悉檀所辨之根情也。眾生根情，種種不同，佛教所明二諦，何止數十家之異，乃有無量不同，故《涅槃經》云「分別二諦，有無量相。我於彼經，竟不說之」，此何謂也？而末代各明一種二諦，不受眾家異說，將非大失乎！
二、明隨情智二諦者，如上所明種種二諦，隨世界、為人、對治之情，聞說未悟者，皆束為世諦；若種種異說二諦為向道之人，聞說即悟，發真慧眼，見第一義，即是隨智之真諦也。是則情智合辨，有二諦之殊，故《涅槃經》云：「如世人心所見者，名為世諦；出世人心所見，名為第一義諦。」
三、隨智二諦者，二乘聖人發真無漏，法眼、慧眼所見二諦之理也。若為凡說，如示盲者白相，故《妙勝定經》明，文殊、釋迦因地諍二諦義，墮三惡道，見迦葉佛說二諦，即是顯隨智二諦不可以情求也。若以情求執諍，則同釋迦、文殊因地執隨情二諦之過非也。
問曰：二諦為定是理、為定是教？
答曰：有師言「並是理」，有師言「二諦並是教」，有師言「俗諦是教，真諦是理」，故經云：「皆以世諦名字故說，非第一義。」今詳此三家明義，互有得失也。應四句分別：若約隨情二諦，二諦並是教，是則二諦皆可說也，故有種種二諦，諸師所用不同，經論所明各別。若就隨情智二諦，即俗諦是教，真諦是理，是則俗是可說，真不可說也。若就隨智二諦，二諦皆是理，是則二諦皆不可說也。若約隨智世諦、隨情真諦，是則俗是不可說也。是以迦葉如來之所證見，尚非釋迦、文殊因地情之所知，況復末代凡夫之所能解！今略明此三種二諦，言雖不多，意則靡所不該。佛法義學、坐禪之人，若不信此，疑諍豈息也。
二、次明理內二諦者，約中道佛性以明二諦也。就此得有三種：一者，中道合真明二諦；二者，真諦合俗明二諦；三，不思議二諦。此三種二諦，亦各有隨情、情智、隨智三種也。
一、中道佛性合真諦為二諦者，猶是通教之二諦也。非祇通二乘，亦通別、通圓也。所言中道合真為第一義諦者，《涅槃經》云「言佛性者，即是第一義空。第一義空，名為智慧。智者見空，及與不空」，不空即是中道，空即是真諦，故知中道佛性合真諦，為第一義諦也。亦有三種二諦，類前可知。
二、明真諦合俗諦，但取中道為真諦，明此真諦者，即是別教之二諦也。所言真諦合俗諦為世諦者，《大涅槃經》云「我與彌勒共說俗諦，五百聲聞皆謂說第一義諦」，此即別教二諦。亦得有三種二諦，類前可知也。
三、明理內不思議二諦者，前明理內二種二諦不二而二，是不思議圓教之二諦。亦有三種二諦，類前可知也。
二、明去取者，若理外二諦，但非世諦，非此經體，真諦亦非也。若理內二諦，三種世諦亦皆不得為此經體也；理內三種真諦，即是法性實相，此經之正體也。
問曰：祇應取圓教不思議真諦為體，何得取理內通、別真諦為體也？
答曰：若是《法華經》「正直捨方便」，可得但用圓教一真諦為體。此經猶帶通、別二種方便，理內三種真諦皆得為此經體也。但有傍、正，不思議真諦為正也。
三、明約一實諦為此經體者，一實諦義，如前分別。但一實諦即是不思議真性解脫實相之理，即是此經之正體。事如初重引《涅槃經》解釋也。
第三、明四門入體者，尋真性實相之體，幽微妙絕，一切世間，莫之能契。但以大聖明鑒通理之門，乃於無言之理，赴緣起教，以教為門，是以稟教之徒，因門契理，故《法華經》云「以佛教門，出三界苦」，又云「其智慧門，難解難入」。此經明諸菩薩各說入不二法門，即其意也。今略以三意解釋：一，略辨四門相；二，正明四門入體；三，明悉檀起四門教。
第一、略辨四門相者，「門」以能通為義，佛教所詮正四句法，能通行人至真性實相之體，故名為門。若外人邪因緣、無因緣說四句，因此四句，各見四種邪法之理，因此生十四難、六十二見，起諸結業，沈輪生死。此是邪道四門，今所不述。若佛法四門，即是正因緣四句法，能通行人，同入第一義涅槃也，故《大智論》云「四門入清涼池」，又譬「般若如大火炎，四邊不可取」，又云「般若波羅蜜有四種相，即四門義」。仰尋佛法，既有四教不同，今約教明門，各有四別：一，三藏四門；二，通教四門；三，別教四門；四，圓教四門。
一、明三藏教四門，即為四：一，有門；二，空門；三，有空門；四，非有非空門。
一、有門者，即三藏教明正因緣生滅之有，若稟此教，能破十六知見，見陰、界、入一切有為諸法，皆悉無常、苦、空、無我，得世第一法，發真無漏。因有見真，有即第一義諦之門也。故《大集經》云「甚深之理不可說，第一實義無聲字。陳如比丘於諸法，獲得真實之知見」，如此即諸阿毘曇論之所申也。
二、明空門者，即是三藏教明折正因緣假實法生滅入空。若稟此教，能破假實之惑，見假實空，發真無漏。因空見真，空即第一義之門也。故須菩提在石室觀生滅無常入空，因空得道，名見佛法身，恐此是《成實論》之所申也。
三、明有空門者，即三藏教明正因緣生滅之有空，若稟此教，能破偏執有無之惑，見因緣有空，發真無漏。因有空見真，有空即第一義之門也。此是迦旃延因入道故，作《昆勒論》還申此門也。
四、非有非無門者，即三藏教明正因緣生滅非有非空之理。若稟此教，能破有、無邊邪執，見因緣非有非無，發真無漏。因非有非無見真，非有非無即第一義之門也。惡口車匿，因此入道，未見論度。有人言「犢子《阿毘曇》申此意也。彼論明『我』在第五不可說藏中，『我』非三世，即是非有非無法，即是非空也」，此恐未可定用。
二、明通教四門者，即是《智度論》明「一切實，一切不實，一切亦實亦不實，一切非實非不實」，佛於此四句，廣說第一義悉檀。《中論》明此四句，皆名諸法之實相，即通教明正因緣法，如夢、幻、響、化，水月、鏡像，體法即空之四句也。若三乘共稟此教，而根緣不同，各於一句入第一義，故四句皆名門也。此具如青目注解。又注云「諸法實相有三種」，故知此四門，即是三乘同入此四門，見第一義也。
三、明別教四門者，若用《中論》「亦名名」而辨四門者，即別教之四門，《大智論》四句亦得也。此別教四門意，正出《大涅槃經》，但多散說。約乳明四句譬，即是別教四門也。若明佛性，如乳有酪性，石有金性，力士額珠，即有門。若明石無金性，乳無酪性，眾生、佛性猶如虛空、大涅槃空、迦毘羅城空，即是空門也。《涅槃》又云「佛性亦有亦無者，云何為有？一切眾生悉皆有故；云何為無？從善方便而得見故」，又譬「如乳中亦有酪性，亦無酪性」，即是亦有亦無門。若明佛性即是中道，百非雙遣，故經譬云「乳中非有酪性，非無酪性」，即是非空非有門也。別教菩薩別稟此四門之教，因見佛性，住大涅槃，故此四句之說，即是別教之四門也。今一往約《涅槃經》文，分別別教四門之相。但此經文，或可圓教四門，至下圓教四門，自當料簡同異也。
問曰：若別教四門但出涅槃，爾前諸《摩訶衍經》何意無別教四門也？
答曰：《大涅槃經》是解前經教之經，此前諸摩訶衍豈無別教四門？具出經文，事成繁也。
四、明圓教四門者，四門明入佛性第一義，一往與別教四門入第一義諦、見佛性、得常住涅槃，名義是同，細尋意趣有異。
問曰：以何相知異？
答曰：分別有異，意乃多塗。今略約圓教七義分別，即知別教四門與圓教四門有殊也。七義者：一、若明「一切法即真性實相，佛性涅槃，不可復滅」而明四門者，即是圓教四門也。二、明初心即開佛知見圓照而辨四門者，即圓教四門也。三、若明不思議，不斷煩惱而入涅槃辨四門者，即是圓教四門也。四、若明圓行而辨四門者，即是圓教四門也。五、若明圓位而辨四門者，即是圓教四門也。六、若明圓體而辨四門者，即是圓教明四門也。七、若明圓用而辨四門者，即是圓教明四門也。
第二、正明四門入體者，若外人四門，心行理外，諸顛倒想，與顛倒相應，不得入真性體。所以者何？隨門異故，見理亦異，是故各說，謂得一究竟道，起諍論也。今明佛法四門，皆得入一體，但有兩種不同：一者，三藏、通教兩種四門同入偏真之理；二者，別、圓兩教四門同入圓真之理。
一、明三藏四門、通教四門同入偏真之理者，各因四門，同見第一義，得二種涅槃，是同也；理雖是一，而門有異者，既有巧、拙兩度之殊，故有兩種四門能通之別也。真理無二，故所通至體是一也。譬如州城開四門，使君是一；而從四門入者，門雖有殊，而所見使君祇是一也。三藏教四門，如從州城四邊偏門而入；通教四門，如從四正門而入。偏正雖殊，入見偏真第一義諦，得二種涅槃是一也。
二、明別教四門、圓教四門入實相真性體者，各因四門而入，見實相佛性，得常住涅槃是一也。理雖是同而門有異者，教門既有偏圓之殊，故有兩種四門能通之異也。佛性真理不二故，故所通至真性體是一也。譬如臺城有四門，門雖不同，所見天子是一也。別教四門，如從臺城四邊偏門而入。圓教四門，如從四正門而入。偏正雖殊，入見真性解脫、實相之體是一也。
第三、明用四悉檀起四門之教者，若外道四門，皆不見根緣，執心取相定說，如舊醫常用乳藥治一切病，此不依四悉檀而起四門也。今佛法四門，皆因四悉檀而起也。一，明悉檀起三藏教四門；二，明悉檀起通教四門；三，明悉檀起別教四門；四，明悉檀起圓教四門。
一、明四悉檀起三藏教四門者，即是生生不可說，有四悉檀因緣，亦可得說。
一、明用四悉檀起有門者，若眾生心樂有法，即用世界悉檀說毘曇有門；若宜聞生善，即用各各為人悉檀說於有門；若執無因緣、邪因緣，或執空取著，起諸結業，即用對治悉檀為說有門；若聞即悟，見第一義，即用第一義悉檀為說有門。如拘隣五人，聞說四諦，即見第一義諦，得須陀洹果。若不能用四悉檀起緣而說者，即是差機說法，是眾生怨，天魔外道，一手作諸勞侶。《涅槃經》云：「說法者，諸佛境界，非諸聲聞、緣覺所知也。」
二、明用四悉檀起空門者，類前有門，用四悉檀起空門，義即成也。而諸成論師云「《毘曇》有門但是調心，不能得道；《成實》見空，乃得道耳」，諸數論師云「我用小乘明義，見有得道；汝探用大乘明義，故說見空得道」，今謂此並不得三藏教意，《大集經》云「常見之人，說異念斷；斷見之人，說一念斷。二見雖殊，得道無異」，《大智論》云「聲聞經中，處處明法空義」，豈得言見空得道，探明大乘！今約此四悉檀意，作成、壞義：數人四義成，《成論》四義壞；《成論》四義成，數人四義壞。是則成、壞敵等，何者是《成論》成？何者是數人壞？若解三藏教巧、拙兩度，則《成論》空門義成，數人有門義壞者也。
三、明用悉檀起有無門，類前有門，用四悉檀意，則有空門得起，故為《昆勒論》所通也。
四、明用悉檀起非有非無門者，用四悉檀，亦類前有門用四悉檀，意可見也。
二、明用四悉檀起通教四門，類三藏教可解。
三、明用四悉檀起別教四門，類三藏教可知。
四、明用四悉檀起圓教四門，類三藏教可知，具釋並在四教大本。
第四、一法異名者，諸經異名說真性實相，或言一實諦，或言自性清淨心，或言如來藏，或言如如，或言實際，或言實相般若；或言一乘，或言即是首楞嚴，或言法性，或言法身，或言中道，或言畢竟空，或言正因佛性、性淨涅槃……如是等種種異名，此皆是實相之異稱。故《大智論》云「般若是一法，佛說種種名，隨諸眾生類，為之立異字」，《大涅槃經》云「如天帝釋，有千種名。解脫亦爾，多諸名字」，又云「言佛性者，有五種名」，故皆是赴機利物，為立異名也。而法體是一，未曾有異，如帝釋千名，名雖不同，終是目於天主。豈有聞異名故，而言非實相理？如人供養帝釋，毀憍尸迦；供養憍尸迦，毀於帝釋，如此供養，未必得福。末代弘法者亦爾，或信黎耶自性清淨心，而毀畢竟空；或言「畢竟空無所有」，毀黎耶識自性清淨心；或言「《般若》明實相，《法花》明一乘，皆非佛性」，此之求福，豈若慮禍！若知名異體一，則隨喜之善，遍於法界，何所諍乎！
第五、為眾經體者，諸摩訶衍經皆用實相不思議真性解脫為體也。
問曰：諸經或有無實相真性之名，何得備為眾經體乎？
答曰：如向所辨，一法異名，諸經雖不作實相名說。若說中道、法界、如來藏、正因佛性、本有涅槃，皆是實相異名，即為眾經作體也。
第六、約觀心者，若小乘行人持戒、坐禪，發背捨、勝處、一切法門，若不得無常、無我、寂滅之印，入此觀中，皆成邪倒，不能悟理成無漏也；大乘觀法，亦復如是，若不得法性實相印者，多成魔業，墮於二邊，豈得入不二法門、住不思議解脫也！
問曰：凡夫初心，豈得即修？
答曰：譬如人射的，的作著意，此至放箭，已有丈尺之疎，發軫奢漫，何能得著？學正觀心，亦復如是。
第七、通此經者，此經品品皆異名說真性解脫，其道機純熟之者，聞此得道也。
大段第三，明佛國因果為宗者，宗即是一教之綱維，如有王處，必有輔臣共治。經既立體，必須明宗以成教也。今明此義，略為五重：
第一分別宗體不同 第二正明因果辨宗義 第三明因果成佛國義 第四約觀心第五通此經文
第一、分別宗體不同者，即為二意：一，先覈宗體不異；二，正明宗體不同。
一、先覈宗體不異者，有師云：「此經權、實為宗，宗即是體。」今問：若宗體是一，體是此經主，是則此教唯有二法，無不二之理，則無諸法實相印。若無諸法實相印，教則無主，何得諸經皆云「此經眾經之王」也？復次，若以權、實二法為體者，亦應以二法為印也。是事已如前釋。譬如國但得有一主，不應立兩主也。若一經教有二體，亦應國有二君也。
二、正明宗體異者，尋經論亦不分別宗體之文，此出弘法法師之性。但作義巧便，欲開發經教，令學者見意，故須爾也。非因非果真性為體、因果為宗，約因果以顯非因非果。舉因，則攝於萬行；舉果，則攝於萬德，故以因果為宗，如提綱目動。又如君主是一，輔臣有二，二臣共輔一主，能治天下。今非因非果是一，因果是多，顯成一教，利益有緣。分宗、體之別，以佛國因果為宗也。
第二、正明因果辨此經宗者，以佛國因果當宗，今故以佛國標名。就此即為二意：一，正明因果為宗；二，料簡。
一、明因果為宗者，但非因非果，既通為眾經之體；而因而果，亦通為眾經之宗。宗則不定，或單用因為宗，或單用果為宗，或因果合為宗。如《涅槃》明涅槃常住四德之果，文內非不明五行、十功德之因果，果正、因傍，但以果當宗。若是《大品》明般若智照之因，文中非無種智、涅槃之果，因正、果傍，但以因為宗。若《法華》明一乘因果，借蓮華為名，是則因果俱為宗。此經從人、法得名，人能行法，即是因地行人；法名不思議解脫，解脫是斷德之果，望果行因，故以佛國因果為宗也。
二、料簡者：
問曰：若言非因非果，而因而果，今《涅槃》何故但果而不因？《大品》但因而不果？此經既是解脫之名，何不但果？
答曰：若通論，亦得此義。而義有傍、正，《大涅槃》果正、因傍，《大品》因正、果傍，今經雙舉佛國因果，是故佛國因果以當宗也。所以者何？如長者子獻蓋，云「願聞得佛國土清淨」，即問果；「唯願世尊說諸菩薩淨土之行」，即是問因。佛答云「直心是菩薩淨土」，即是答因；「不諂眾生，來生其國」，即是答果。命宗之始，雙問因果，答亦俱答因果。且淨名輔佛，弘因果之教也。如室外「勸國王、長者，令厭此身」，即是弘因；「當樂佛身」，即是弘果，乃至彈諸弟子、菩薩等，處處有明因果之文。又如室內明「十方佛土皆空」，即是明果；「有疾菩薩用三觀調心」，即是明因；〈不思議品〉是果，〈觀眾生品〉、〈佛道品〉、〈入不二法門品〉、〈香積品〉是因。出室掌擎大眾，向菴羅園，即表迴因向果；如來述成，復宗明義，具辨菩薩之行，即是述因；明諸佛土音聲為佛事，寂滅為佛事等，即是述果。驗知一教始終，皆明因果，以成佛國，故並用當宗也。
第三、正明因果成佛國義者，就此即為三意：一，略辨因果相；二，簡通別；三，正成佛國。
一、略辨因果相者，因，是修行之法，行本約理，理即非因非果，行即因果。若離非因非果而辨因果，是邪因果；今約此理而明因果，是正因果。經云：「隱名如來藏，顯名為法身。」菩薩修行，顯此藏理，功用未圓，故名為因；藏理圓顯，究竟解脫，即是果也，故《大涅槃經》云：「是因非果，如佛性；是果非因，如大涅槃……非因非果，名佛性；非因非果，名大涅槃也」。
二、明簡通別者，就此即為二意：一，別簡不思議因果；二，通簡因果。
一、別簡不思議因果者：
問曰：二俱非因非果，何故佛性但因非果，涅槃但果非因？
答曰：此明別教，別義分別因果也。若圓教，通義俱得。佛性是果者，如《大涅槃經》云「佛性即佛。一切眾生未成佛故，云何眾生而有佛性也？涅槃即是因者」，又云「大般涅槃，本自有之，非適今也」，又云：「佛性亦因、亦因因，亦果、亦果果。如無明緣行，行緣識，十二因緣亦因、亦因因，亦果、亦果果」。初住望二住是因，望三住是因因；三住望二住是果，望初住是果果……乃至金剛望大涅槃為因因，大涅槃望金剛為果果；無上菩提但是因，無上涅槃但是果，故今明不思議解脫之因果亦如是。
二、通簡因果者，以世間因果即是苦集之法，出世因果即是道滅，一切因果不出四諦。但大、小明義不同，故有二種四諦之別：小乘明有作四聖諦，大乘明無作四聖諦。於是二間更立二種四諦，謂無生四真諦、無量四諦，合為四種四諦，並是明因果之義。具出《涅槃》，解釋顯在《法華疏》也。
三、明因果成佛國為此經宗者，約此四種因果，以明佛國因果，辨此經宗也。若是有作集、無生集，此二集善惡、五濁輕重，約根利鈍，同感凡聖同居淨穢土，託生受報，為苦諦也。若是生滅、無生二種道滅者，同感方便有餘土託生，即彼土之苦諦也。此之道滅，即是無作之苦集，無量、無作之道滅分成，即得生實報無障閡淨土。若無作智滿，則無作集盡，則無一生之報，智冥心源。此經云「心淨，即佛土淨」也，《仁王經》云「唯佛一人居淨土」，故知四種四諦因果，即是正報。以正報故，說於依報國土也。
問曰：有作、無生集，共有淨、不淨；無量、無作云何？
答曰：若無量、無作因果，亦有淨、不淨。三乘人斷三界子果兩縛盡，俱得受法性身，生變易土。三藏二乘，通、別、圓菩薩五人功德，既有優劣、利鈍不同，亦應得橫論淨、穢之別。若別教蓮華國諸菩薩，非生死人，其土亦得竪論淨、不淨。諸地菩薩未窮性淨之源，猶有分惑，故「三賢、十聖住果報，唯佛一人居淨土」，故知因果語通，從凡至聖非正意，但論佛國因果為此經正宗，入文更當略分別也。
第四、約觀心者，下文云「隨其心淨，即佛國淨」，觀心性本淨，猶如虛空，即是性淨之境。境，即國也。觀智覺悟此心，名之為佛。初觀名因，觀成名果。若論自行，即是心主無染；若論化他，即是心數解脫。智慧數為大臣，能排諸數上惑，以還心源清淨土也，故云「心淨即佛土淨」也。
第五、通此經文者，如佛為寶積說佛國因果，即是當宗。下文雖不自說，而淨名即是法王大將，助佛闡揚因果正教，符成佛說佛國因果，斷物緣縛，令生佛國，成菩薩淨佛國土之行也。故室外品品皆有因果之說，室內品品亦有因果之說，出室亦有因果之說，皆符成佛國之教，著在此經文也。
大段第四，權實善巧為用者，不思議體、宗既成，此教必有功能。功能者，權、實有利物之功能也。亦為五意：
第一，簡權實用 第二，明諸教權實不同第三，釋權實義 第四，折伏攝受第五，約觀心
第一、簡權實用者，有人偏用權巧莫測為用，此用明偏也。今言權、實悉得為用。所以者何？若論無言之道，權、實並無可說，有因緣故，俱可得說。若說權有益，權即是用；說實令物得悟，實即是用，是故俱得為此經用也。
問曰：若本是體，從體起用，乃可言權是用，那得實亦是用？若皆是用，便無體、用之殊，亦無宗、體之別。
答曰：權、實有多種，若就自行化他明權、實者，前來權、實，但是用，而非體。今經正就化他明權實，是故權、實俱是用也。
第二、明諸教權實不同者，華嚴具有二教，別教為權，圓教為實；三藏一向是權，化城引接也；方等備有四教，三權一實；般若廢三藏，但有三教，二權一實；《法華》正直捨方便，但有一實；《涅槃》備釋四教，在因三權一實，辨果唯有一實同也。
問曰：此與方等何異？
答曰：方等二入實、二不入實，《涅槃》四俱入實，此為大異。今經是方等教攝，因有三權，果則一實，二入、二不入實也，分別具在《法華玄義》。
第三、釋權實義，即有三種：一者，化他權實；二者，自行化他權實；三者，自行權實。
一、明化他權實者，諸佛、菩薩所見三諦，不可向凡人說示，隨他意語，悉皆是權，今約權而明實也。此則有千萬種二智，四悉檀赴緣不同，眾家不善得此二智意，隨取經論所明二智而用之者，執諍云云也。
二者、自行化他權實者，如諸、佛菩薩隨他意說，並是權智；隨自意語，皆實智也。
三、自行權實者，諸佛、菩薩自行所證二諦、三諦之理，以辨權實也。
還將一家明三種二諦，對之冷然，義推可解。今經所明，備有三種二智，為國王、長者、諸聲聞，用化他二智；為諸菩薩，用自行、化他二智；杜口無言，是自行二智也。
第四、折伏攝受者，即為二意：一，略明折伏、攝受；二，正通此經文。
一、略明折伏攝受者，如《勝鬘》云：「應折伏者，而折伏之；應攝受者，而攝受之。以折伏、攝受故，為令正法，得久住故。」今淨名為令不思議法得久住故，是以以方便折伏、實智攝受，類如〈戒序〉云「老死至近，佛法欲滅」者，佛法湛然，何甞有滅？若魔燒經卷，尚有二十億菩薩受持佛法，故知不滅。今言滅者，約人壽盡，故言其滅。如凡夫未得無漏慧命，未能秉持禁戒，身若無常，戒法即謝，故佛法欲滅。戒、定、慧、解脫、解脫知見五分法身，本依色身而起，色身既死，五分亦滅，即是身內佛法滅也。若能勤進，發真得道共戒，此則一受不退常寂然，即有五分法身具足。假令七反人天，雖生惡國，非但不失須陀洹果，此人必得阿羅漢果。是則陰身雖滅，佛法不滅；五分法身，無朽壞也，即是佛法久住。若大乘為義，雖復證羅漢，盡、無生智，乃至辟支迦十種觀，觀十二因緣，能侵習氣，亦歸灰滅。如百二十人，不堪付囑，喪失財寶，若能開佛知見，得二十五三昧無方之用，住持佛法，守護重寶。重寶者，即百斤金、百句解脫真寶也。如盛壯之年二十五者，堪可付囑，此人能折伏、攝受，令法得久住也。
二、明正通此經者，今淨名欲令釋迦正法久住，是故室外彈訶、室內攝受。通論彈訶、攝受，處處皆得，如人訶罵是暫時，長養是本心。而今或時用權智訶，以實智攝，如彈國王、長者，即是權訶；當樂佛身，是實攝也。如訶須菩提云「於食等者，於法亦等」，入八邪而得八正，是用實智訶，還用權攝；云「如佛說幻人，以是事訶，寧有懼不」，此即權攝，訶阿難亦爾。如訶彌勒等，實智訶，實智攝受；如訶迦旃延，權彈、權受。室內別義云云。故知淨名折伏、攝受，成於此教也。
第五、約觀心明權實者，觀中道時，以二觀為方便，得入中道，是權折伏，實智攝受；若觀中道而發二乘觀，即是實智折伏，權智攝受；若觀二諦，還發二觀，即是權折伏、權攝受；若觀中道，還發中道，即是實智折伏、實智攝受。復次，善將四隨用心，如《大止觀》三十六轉解說，即是觀心折伏、攝受，正法得住也。
大段第五明教相者，前大段四重，釋此經一部正意略顯，但此經與眾經有同有異，事須分別。而前明四教，處處簡別教相，辨眾經同異，大意略應可見。但恐散明教相同異，尋者或未明了，今須更釋此經同異之相，就此即為四意：
第一，明教相大意 第二，略出諸師判教不同 第三，研詳去取 第四，正明判經教相
第一、明教相大意者，諸經同明體、宗、用，赴緣利物，而有同異者，但以稟教之徒，根緣不一，時方有別。是以大聖設教，名字不同，言方亦別也，故有頓、漸赴機，至如《華嚴》廣明菩薩行位；三藏偏說小乘；方等破小、顯大；《大品》歷法，遣蕩會宗；《法花》結撮始終，開權顯實；《涅槃》解釋眾經，同歸佛性常住。今此經抑揚褒貶，赴機說不思議解脫者，猶是方等之教。
第二、略出諸師判教不同者，若觀岌法師「三時明義」：一，有相法輪；二，無相法輪；三，常住法輪。此經並屬第二時無相得道，未明佛性常住涅槃。若開善、光宅判教，有三種：一頓、二漸、三偏方不定。漸教分為五時，此經是第三時折挫聲聞、褒揚菩薩之教，猶未會三歸一，辨佛性常住。若是莊嚴「四時明義」，此經猶屬般若無相得道，亦未明會三歸一，佛性常住。若是《地論》「四宗明義」，此經即是真宗大乘緣起反出之教。若是流支「半滿明義」，此經即是滿字之說，不異《華嚴》、《涅槃》。從來名義，古今判教不同，《法華玄義》別當委出也。
第三、研詳去取者，若言此經是第二時教，或第三時說，未明佛性常住者，此經明不思議真性，真性豈非佛性！若言不明常住，此經云「如來之身，即是金剛之體。眾惡永盡，眾善普會。當何有疾」，豈非常住也！次，若言此經是真宗之教，過法華者，何故諸聲聞人於此經中不見佛性，同《法華》、《涅槃》也！次，若言此經即是滿字，明佛性常住者，何故《涅槃》判為生蘇之教！生蘇既不得，即是醍醐，此經何得即與《涅槃》滿字齊也！引諸經論，檢覈眾義，備出《法華玄義》也。
第四、正明判此經教相者，但如來經教，乃遍滿三千，元其正意，不出四種：一者，頓教；二者，漸教；三者，不定教；四者，祕密教。
一、頓教者，即《華嚴經》也，譬如日出，前照高山。又如《涅槃經》云「雪山有草，名曰忍辱。牛若食者，即得醍醐」，即其義也。然雖云「頓教為化菩薩」，不無兼開別教方便，故《無量義經》云「摩訶般若、華嚴海空，宣說菩薩歷劫修行，而未曾宣說如是甚深《無量義經》」。未同《法華》三乘，同得開佛知見，發本顯迹，成道已來甚大久遠，如此即不與諸法師同也。
二、漸教者，即是五味相生。三藏初門，所說事戒、定，即是從牛出乳。三藏教明生滅四諦，即是從乳出酪。方等大乘最初說無生四諦，無量、無作對破小乘，訶責聲聞樂小法者，即是從酪出生蘇。《摩訶般若》亦說無生四諦，而具明無量四諦，宣說歷劫修行，亦說無作四諦，會小乘法皆是摩訶衍，令聲聞轉教，即是從生蘇出熟蘇。如《法華》說一實無作四諦，為諸聲聞開佛知見，悉受記莂，成大果實，如秋收冬藏，更無所作，即是從熟蘇出醍醐。又，《涅槃經》為諸比丘說三修佛性，一實無作四諦，為諸聲聞開決慧眼，見佛性，安置諸子祕密之藏，亦是從熟蘇出醍醐。故《無量義經》明說《大品》在《法華》前，《大智論》云「《摩訶般若》在《法華》後」，如此明五味之義，與常塗一往似同，細心比並，辨次解義，不相關也。
三、明不定教者，亦不同舊解，別有遍方不定之說。今但於五味教內利根之人不同，教教悉皆得見佛性，故有滿字之義，故《涅槃經》云「譬如有人，置毒於乳，乃至醍醐，亦能殺人」。所以梁武、流支、攝山三家，此經、《大品》皆是滿字，明佛性辨常，意在此也。
四、祕密教者，《大智論》云「佛初成道，鹿苑轉四諦法輪。顯露教中，明五人見諦，得須陀洹果，八萬人得法眼淨；祕密教，無量菩薩聞說大乘，得無生忍。復次，始從得道，至泥洹夜，常說般若」，或可即其義也。此經云「佛以一音演說法，眾生隨類各得解」，此亦是祕密教之相。若時眾皆不得聞見，即是祕密教也。
問曰：若爾，可無遍方不定說耶？
答曰：五味次第，尚得論不定遍方，設有異說，此復何須論也！婆羅門將偈來此，出四種論，所謂牛王論、蝦蟇跳論、師子論、鳥眼論。今借便用此四種論，通前四種教：牛王論通頓教，蝦蟇跳論通漸教，師子論通不定教，鳥眼論通祕密教。今判此經非是頓教，乃至五味漸教生蘇之味。若約不定教，即是置毒生蘇而殺人也。利根菩薩，於此教入不二法門，見佛性，住不可思議解脫涅槃，即滿字之教。若祕密，即不可知也。此經意，不主明教相，是故不須委曲也。但教相義，多有所關，最為難解難明。《法華玄》辨四教義，方可得略見大意耳。
佛法不思議， 唯教相難解。
二乘及菩薩， 尚所不能測；
何況諸凡夫， 而欲判此事？
譬如生盲人， 分別日輪相，
欲判虛空界， 一切諸色法，
而言了達者， 畢竟無是事。
是故說法者， 各生慚愧心，
自責無明闇， 捨戲論諍競。
維摩經玄疏卷第六