観音玄義 (觀音玄義)

観音玄義 巻上

隋の天台智者大師が説く　門人灌頂が記す

そもそも法界は円融にして、像とすれば像するところなし。真如は清浄にして、化すれば化するところなし。像するところなしといえども、像せざるところなく、化するところなしといえども、化せざるところなし。ゆえに、在るところなくして在らざるところなし。その身は九つの道に応じて現れ、有に処しても永く寂滅せず、不二の旨に入る。ここをもって三業が請い願い、苦しみの岸を脱れ、四弘を誓いとして、もって最上の楽しみをうる。ゆえに娑婆世界において無畏の名を受け、宝蔵仏のもとで観音の目を授けられた。すでに種覚を成し、正法明と号し、次いで補処となるべきを、普光功徳と称す。その本地および迹はかくのごとし。いかんぞ測り知ることを得ん。ただ方便をもって縁にしたがい、かりに一つの名を挙げたるのみ。

今、観世音について説く。西方の正しい音では「アヴァローキテーシュヴァラ」といい、これを「観世音」と訳す。「能（観る主体）」と「所（観られる対象）」が円融し、「有」と「無」がともに通じ、智慧の照らしが真実の本性を窮め、その本末を明らかにするので、「観」と称する。「世音」とは、観察される対象である。万象は流動し、隔たりや違いによって同じではないが、あらゆる音声や呼びかけに応じて、すべてが苦しみを離れることができる。菩薩は広大な慈悲をもって、一時にすべてを救済し、皆を解脱させる。ゆえに「観世音」という。これは境（対象）と智（智慧）を同時に掲げ、能と所を共に示したものである。経とは「由（よりどころ）」という意味であり、文理が表に現れて、修行者の心を織り成すものだから「経」という。普門の「普」は「遍（あまねく）」の意味で、「門」は「能く通ず（よく通じる）」ということ。一つの実相を用いて十の普門を開き、何の障りもないから「普門」と称する。「品」とは類（くくり）であり、意味や種類が同じものをまとめたものだから「品」という。

大部にはすでに五章があり、その意味を明らかにしているが、今この品ではその例に従って解説を行う。五つの意図とは、第一に名称を解釈すること、第二に本体を示すこと、第三に宗旨を明らかにすること、第四に働きを弁別すること、第五に教相を示すことである。

「釈」という言葉には二つの意味があります。 一つは「通釈（あまねく解釈すること）」、もう一つは「別釈（個別に解釈すること）」です。 通釈とは、人と法を合わせて明らかにすることです。 別釈とは、人と法をそれぞれに説明することです。 なぜこのように区別するのでしょうか。 それは、聞く人の機根（素質）に鋭い人と鈍い人があり、説く内容にも広いものと簡潔なものがあるからです。

今、全体を解説するにあたり、四つの段落に分けます。 第一に名称の列挙、第二にその順序、第三に解釈、第四に詳細な検討です。

第一に名称の列挙です。「十の意味」をもって全体を解説します。 なぜかと言えば、最高の真理は清らかであり、名前も形もなく、法も人もなく、あらゆる数量を超え、「一」や「二」や「三」というものもありません。 しかし、素晴らしい真理はどこまでも通じるものであり、名前や形がないところに、仮に名前や形を借りて説くのです。 それゆえ、「名前がない」という名を立て、仮に人や法の名称を用います。数量を超えているとはいえ、あえて数量についても論じるのです。 ですから『大智度論』には、「般若は一つの法であるが、仏は様々な名前を説かれた。衆生の種類に従って、それぞれに異なる文字を立てられた」とあります。 今、ここでは中道の立場から、おおまかに十の意味を用いて全体の意を解説します。

その十の意味とは、 第一に「人と法」、 第二に「慈悲」、 第三に「福と智慧」、 第四に「真身と応身」、 第五に「薬と宝珠」、 第六に「冥と顕」、 第七に「権と実」、 第八に「本と迹」、 第九に「縁因と了因」、 第十に「智慧と断滅」です。

第二の段階について、ここには二つの意味がある。一つは「観」に基づいて次第を明かすことであり、もう一つは「教」に基づいて次第を明かすことである。 「観」に基づけば、これは全体をまとめて説くものであり、初め・中・後の心において、因が円満し、果が成就することを示す。 「教」に基づけば、これは広く全てを包括するものであり、漸教・頓教、そして小乗・大乗の諸経典をすべて含んでいる。 「観」に基づいて人と法を初めに置くのは、観行を明らかにしようとするならば、必ずその行いを行う人がいて、その人は必ず法を受持するからである。 例えば、人が一つの果報を受けるとき、五陰を集めて人となる。無量の徳行を備えていても、必ず先に名前を標示する。そこで人と法を最初に置くのであり、その意図もこれに準じている。 人と法が九つの義の最初に置かれるのは当然として、ではなぜさらに「乗」の項目においても人と法が第一の次第とされるのか。 これは経典に基づいて説明する必要がある。経典に「この因縁によって観世音と名づく」とあるのは、先に人について論じたものであり、後に「方便の力によって普門を示現す」とあるのは、逆に法について論じたものである。人が法を受持することができるから、人法と言うのである。

第二の慈悲について述べます。そもそも、観音という人物が実相である普門の法を観察し、人でもなく法でもない実相の道理に達すると、すべての衆生もまた同じであることを悟ります。ゆえに『華厳経』には「心と仏と衆生、この三つには差別がない」と説かれています。この道理は完全で欠けるところがありません。それなのに、なぜ衆生は道理を具えながら情に迷い、逆さまに苦しむのでしょうか。これを観察したならば、すぐに慈悲を起こし、苦しみを除き喜びを与えようと誓います。これが慈悲を明らかにする所以です。

また、言葉の上で便宜を図るならば、初めに慈、後に悲とします。これは菩薩の本来の願いに基づき、大慈によって喜びを与えようとし、喜びを得られないならば、次に大悲によって苦しみを除こうとするからです。故に初めに慈、後に悲とします。

一方、実践上の順序としては、初めに大悲によって苦しみを除き、その後で大慈によって喜びを与えます。また、修行者としては先に苦しみから脱し、後に喜びを受けるので、先に悲、後に慈とします。

今は前者の解釈に従って順序を定めています。

三つの福慧について、まず初めに「人と法が互いに成り立つ」とは、これを「信」に基づくものとします。次に「慈悲による抜苦与楽」とは、これを「願」に基づくものとします。この願いを満たすためには修行が欠かせず、修行は福と慧から出ます。慧とは般若（智慧）であり、福とは五度（五波羅蜜）のことです。これらは互いに助け導き合いながら、行が願いに沿うことで、事も理も満ち足ります。

もし智慧が増え明らかになれば、大悲の誓いが満たされ、苦しみを取り除く働きが成就します。もし福徳が厚くなれば、大慈の誓いが満たされ、楽を与える働きが成就します。したがって、福と慧は第三の位置にあるのです。

また、話の都合上、先に福を挙げて後に慧を説くのが一般的ですが、他者を導く本来の意図としては、まず真の智慧によって利益を与えようとし、それが叶わない場合に、次いで福徳を示します。さらに、福は修行を助けるものとして先に置かれ、慧は方向を導くものとして先に置かれるのです。

四つの真応について。智慧がより明らかになれば、法性（ものごとの本質）と一体化します。この法性こそが実相であり、法身（真理そのものの体）と呼ばれます。法身がはっきりと現れると、その真実の体から応身（現れの姿）が生じるのです。このように真実の体が現れ、そこから応身が現れるのは、ただ福徳と智慧が開かれたからであり、それが第四の段階の順序となります。

また、人々を導くための方便としては、まず応身を用い、その後に真身を用いるのが通例です。しかしここでは、先に述べた教理的な順序に従って説明しています。

五明と薬と珠との二身について、まず「真身」と「応身」を明かします。「真身」は直接的に悟りの境地を指し、まだ他者を利することには触れていません。ここで説く二つの身は、ともに衆生を利益する力を持ちます。真身は執着を打ち破ることから「薬」にたとえられ、応身は様々な機緣に応じることから「珠」にたとえられます。この「薬」と「珠」という二文字の順序については、慈悲の働きに似ていると言えます。

ここで「冥顕」について説明します。 先に述べた二身の理は、衆生に利益をもたらすことができる道理でした。ここでは、縁に触れることで得られる目に見えない利益と、あるいは目に見える利益について論じます。そのため、二身の説明の次にこれを明らかにするのです。

七「権実」を明らかにするとは、先の縁（過去の因縁）によって得られる利益が、なぜ異なるのでしょうか。 まさにそれは、権巧（方便の智慧）には一定の方法がなく、機（衆生の能力）に応じて適切に対応し、その時々に適った方法を失わないからです。 この二智（権智と実智）の力によって、このような順序となるのです。

まず権（方便）を説き、後に実（真実）を示すのは、これは浅いものから深いものへの順序です。 経典の文に従えば、まず実の利益（真実の教え）を与え、次に権（方便）によって教化する――これは衆生に応じた順序です。 しかし、仏の本来の意図に基づけば、最初はただ一つの大事因縁（最高の悟り）のためだけに、まず真実の利益を示そうとされたのです。 しかし衆生がそれに耐えられなかったため、後に権（方便）を用いることになったのです。

**八、本迹を明かすとは** たとえ物事を広め、仮の教え（権）と真実の教え（実）を巧みに用いるとしても、その巧みさには優劣があります。それは必ず上・中・下の智慧による、根本（本）と現れ（迹）の違いです。権と実の関係は手短に言えば「横」の広がりですが、ここでは詳しく優劣を分けて、その位を明らかにしたいと思います。もし根本が高ければ、そこから現れる権と実の迹も優れています。だからこそ、総論の次に、その細やかな優れたはたらきを説くのです。

根本がなければ迹を現すことはできないので、まず根本を明かします。しかし、迹がなければ根本を顕すこともできないので、先に迹を説くべきです。

第九に、因縁の「因」を明らかにする。これまでの章で述べたように、修行者が心を起こして修行に励み、因を積んで果を得、他者を教化し利益する道には、深い浅いの違いがある。「人法」から「真応」に至るまでは、自らの修行の順序であり、「薬珠」から「本迹」に至るまでは、他者を教化する順序である。これは順序に従った解説であって、まだ根本を探求したものではない。

今、その本性の徳である種子を根源から考察すると、もし智慧を観ずる人において、慈悲の誓願と智慧の荘厳によって真身を顕すならば、これらはすべて「了因」を種子とする。もし普門の法において、慈悲の誓願と福徳の荘厳によって応身を顕すならば、これらはすべて「縁因」を種子とする。ゆえに、第九の章でこれを説くのである。

十番目の明智と断とは、前に述べた縁因・了因は、さかのぼって因の源を明かすものである。今、明智と断とは、順に従って究竟を論じるものである。最初は了因から起こり、最後は菩提の大智に至る。最初は縁因から起こり、最後は涅槃の断徳に至る。もし涅槃に入れば、もろもろの修行は休息する。それゆえ、第十位に置かれるのである。

次に、諸経の教えに基づいてその次第を明らかにします。これには「通」と「別」があり、「通」の意味は理解しやすいため、ここでは「別」について述べましょう。

例えば、華厳経は頓教であり、経典名を「大方広仏華厳経」といいます。題名からまず「人」と「法」が示されます。この「人」が「法」を修めるなら、必ず慈悲を具えています。菩薩が因を修めれば、自然と福と慧が備わり、位に入れば、必ず真身と応身を証得します。そして、衆生を救済できるなら、法薬と宝珠を弁別し、衆生はその利益を得て、冥益・顕益があります。しかし、まだ権・実・本・迹については別に論じられていません。また、「縁因・了因」と「智・断」については、「通」の意味では存在しますが、「別」の意味では存在しません。なぜでしょうか？ 仏が一時期に衆生を教化する際、頓と漸を明らかにされます。頓教は説かれましたが、漸教はまだ顕れていません。そのため、四つの意味（権・実・本・迹・縁因・了因・智・断）が明らかにされていないのです。

なぜ明らかにされないのか？ 華厳経では、小乗が大乗から隔てられ、あたかも聾や唖のようであり、この「権」を覆い隠し、その「実」を顕していません。ゆえに「久しくこの要を黙し、速やかに説くことを務めず」と説かれ、「権・実」はないとされるのです。「本・迹」がないと言われる理由は、華厳経では、王宮における誕生の迹や、寂滅道場における法身の迹が説かれておらず、また、指を鳴らしたり咳をしたりすることを通じて、久遠に得た生身・法身の二つの身の本が発揮されていないからです。そのため、「本・迹」はないとされるのです。「縁因・了因」や「智・断」がないと言われる理由は、小乗の根性や心ある者たちが、本来常住の因（仏性）を持ち、将来必ず智・断の菩提の本果を得るという道理が明らかにされていないからです。ゆえに「ない」とされるのです。

三蔵教について言えば、人法、慈悲、福慧の三つの意味だけを明らかにし、真応などの七つは含まれません。なぜかと言えば、二乗教ではただ灰身滅智のみを説き、真諦から応身を起こすことがありえないからです。真応がなければ、何をもって衆生を利益するのでしょうか。

私が疑問に思うに、通じて論じれば十の意味を備え、別して語れば三つだけです。この三つを真諦に約すれば、通義に従って十の意味を具えることになり、なぜ三つだけなのでしょうか。もし別であると言うなら、別は中道に約すべきです。すでに中道を得ているなら、人法の三つがありながら、なぜ七つがないのでしょうか。

私の答えはこうです。通じて論じれば十の意味があり、これは三乗についてのものです。別して三科を語るのは、まさに菩薩の三蔵に限られます。菩薩は慈悲、福慧、煩悩を伏せる義を得ていますが、伏せても断ち切らないので、真応の七法はありません。

師は言われました。「教えに斉（ととの）えて三つに止まる」と。

方等教においては、小に対して大を明らかにするので、中道、大乗、人法、冥益・顕益の二益という六つの意味を得ます。しかし、なお方便を帯びて衆生を調熟するので、権実などの四つの意味を説くことはできません。

般若教を明らかにする場合も、まだ小乗の人を会得させてはいませんが、小乗の法はすでに会得させ、すべてが摩訶衍であり、人・法などの六つの意味を明らかにします。これも方便を帯びており、権実などを明らかにするには至りません。

法華教では、小乗の人を会得させ、「汝は実に我が子であり、我は実に汝の父である。汝らの行うところは菩薩道である」と説き、権を開いて実を顕し、本を発して迹を顕し、了義・決定にして疑い難むことがありません。ゆえに、法華は中道・人法から本迹に至る八つの意味を明らかにすることができます。これまでの諸教では明らかにされず、法華において初めて説かれたので、「かつて人にこのような事を説いたことはない」と言うのです。今ここで説くのは、すなわち「今まさにあなたがたのために最も真実の事を説こう」ということです。

三世の諸仏が衆生を調熟する大事因縁が究竟して円満するのは、すべて法華に備わっています。ゆえに二万の灯明仏もただ法華を説いて教化を止め入滅され、迦葉如来もまた同じです。

涅槃教については、利根と鈍根の二種があります。舎利弗などのように法華で悟入し八義を具足した者は、涅槃を待つ必要がありません。しかし、鈍根の弟子で法華で悟れなかった者のために、さらにその人に対して源由を討し、広く縁因・了因を説き、三仏性を明らかにします。

性徳の了因の種子を論じれば、修徳は般若となり、究竟して智徳の菩提となります。性徳の縁因の種子は、修徳により解脱・断徳の涅槃となります。性徳が非縁非了であれば、それは正因です。修徳が成就すれば、それは縦ならず横ならざる三点の法身となります。

ゆえに涅槃の教えは、八法の始終を却って説き、智断を成就し、十義を具足するのです。

このように五味にわたって十法の次第を論じ、四教に約して解することができます。ゆえに十法は観教を収め、始終を結撮し、大意を商略するものです。どの観がこれを摂さず、どの教がこれを収めないでしょうか。その意義は広大で、義味は深遠であり、前後には次第があり、粗細は相違しません。これをもって生起の意を釈するのです。

問：法華経の前に説かれた教えにも、共通する六つの意味がありますが、どのように異なるのでしょうか？

華厳経の六つの意味は、利根の人には醍醐となり、鈍根の人には乳となる。三蔵教の三つの意味は、利根の人には密かに去り、鈍根の人には酪となる。方等経の六つの意味は、利根の人には醍醐となり、鈍根の人には生酥となる。般若経の六つの意味は、利根の人には醍醐となり、鈍根の人には熟酥となる。そして法華経の八つの意味は、鈍根の人にも醍醐となるのである。

第三の解釈を述べます。「人」とは、仮の名称によって成り立った存在としての人間を指し、「法」とは、五蘊という、人間を構成する要素を指します。この「人」と「法」は、凡夫にも聖者にも共通して見られるものです。

例えば、色・受・想・行・識という五蘊は凡庸な法であり、これらの法を集めて生死を繰り返す凡夫の身体が成立します。一方、戒・定・慧・解脱・解脱知見は出世間の法であり、これらを集めることで、この世を超えた聖者が生まれます。

ゆえに『大智度論』には、「衆生の中で最も優れているのは仏であり、法の中で最も優れているのは涅槃である」と説かれています。

「人」と「法」は凡夫と聖者の両方に共通していますが、その間には違いがないわけではありません。上・中・下の悪業によって、地獄・餓鬼・畜生という三悪道の「人」と「法」が生じ、上・中・下の善業によって、人間・天上・阿修羅という三善道の「人」と「法」が生じます。このようにして、六つの迷いの世界に段階的な違いが生じるのです。

さらに細かく見れば、聖者にも百千万の種類があり、それぞれの「人」と「法」もまた同じではありません。

例えば、三蔵教の「有門」の立場では、衆生や我、人は亀の毛や兎の角のように究極的には存在しないものと観察しますが、五蘊という「法」は存在すると見ます。これが「人は空だが、法は空ではない」という見方です。この「法」は無常であり、生まれては消えていくものと観察し、煖・頂といった位に進みます。これは、仮の方法を集めて、真理に似た境地に達した「賢人」となることです。やがて真実の智慧を得て聖者となれば、方便有余土に生まれ、法性の色・識などを集めて、その世界の修行者となります。

一方、「空門」の立場では、実在する「法」という本体があると説き、その実在する法を集めて仮の名称としての「人」が成立すると見ます。三つの仮のもの（三世の仮・縁によって生じる仮・言葉の仮）が虚ろで儚いものであると観察し、空の平等の境地に入ります。煖・頂の位では、仮の方便法を集めて、真理に似た境地の賢人となります。真実の智慧を得て無学となれば、方便土に生まれ、法性の五蘊を集めて、その世界の修行者となります。残りの二門（亦有亦空門・非有非空門）における「人」と「法」についても、この例に準じて理解することができます。

大乗仏教において「人」と「法」について説く場合、「人」は空でも「法」は空ではないとは言わず、また、本体は実在し作用は仮のものだとも言いません。ただ、仮の名称や、五蘊・十二処などの性質が本来空であると観察するのです。 ゆえに『大品般若経』には「色の性質は我の性質の如く、我の性質は色の性質の如し」とあります。 初発心の時から最終の悟りに至るまで、常に「人」も「法」も共に空であると観じるのです。 したがって『大智度論』には「菩薩は常に涅槃を観じながら道を歩む」とあります。

「人空」を観じることが「了因種子」であるとは、同じく論に「衆生において無上なるもの、それは仏である」とあるからです。「仏」とは「覚」、すなわち智慧のことです。初めに人空を覚り、最後に法空を覚ります。よって、人空を観じることが「了因の種」であると知るべきです。

「法空」を観じることが「縁因種子」であるとは、『大智度論』に「法において無上なるもの、それは涅槃である」とあるからです。生死の五蘊が断たれ、涅槃の五蘊が生じるのです。 『大般涅槃経』には「この色を滅ぼして、常住の色を得る。さらに識についても同様である」とあります。 『大品般若経』には「菩薩が般若を修行する時、比類なき色、比類なき受・想・行・識を得る」とあります。 かくのごとく、涅槃こそが無上の法であると知るべきです。この法を集めて無上の衆生を成就し、それを仏と名づけるのです。よって、法空を観じることが「縁因の種」であると知るべきです。

人・法の空を観ることで、すなわち三種の仏性を識る。ゆえに『大経』に「衆生の仏性は六法に即さず、六法を離れず」と説く。「即さず」とは、正因を明かすものであり、仏性は陰（五陰）ではなく、我（永遠不変の実体）でもない。陰でないゆえに法（対象）ではなく、我でないゆえに人（主体）ではなく、人でないゆえに了因（悟りの因）ではなく、陰でないゆえに縁因（助縁の因）ではない。ゆえに「六法に即さず」と言う。「六法を離れず」とは、衆生の空を離れずして了因があり、陰の空を離れずして縁因があることを指す。ゆえに「六法を離れず」と言うのである。

仏は初めて発心した時から、人と法の空を観じ、三種の仏性を修め、六即位を経て、六即における人と法を成就する。今、観世音は、まだ究竟（究極）の人・法ではなく、分証（部分的な悟り）の人・法である。前の問答は、無上なる人を「観世音」と称することを部分的に解き明かしたものであり、後の問答は、無上なる法を集めて「普門」と称することを部分的に解き明かしたものである。知るべきである、人と法の因縁によって、ゆえに「観世音普門」と名づけられるのである。

慈悲について説明すると、「悲」とは哀れみや傷みを感じること、「慈」とは愛情をもって思いやることを指します。哀れみの心があるから苦しみを取り除き、愛情があるから喜びを与えるのです。

菩薩がただ慈悲の心だけを持っていても、その心はしっかりと定まらず弱いものです。そのため、誓願を発して慈悲の心を支え、堅固にする必要があります。例えるなら、職人が細工物を作る際、継ぎ目が合っていても、接着剤（膠漆）がなければ部品が外れてしまうのと同じです。誓願は、この接着剤のような役割を果たします。

苦しみを哀れみ、世間における苦と苦の原因である集という因果関係を取り除くために、二つの誓願が立てられます。すなわち、「衆生無辺誓願度（限りない生きとし生けるものを救う）」、「煩悩無量誓願断（限りない煩悩を断ち切る）」です。この二つの誓願は、大悲の心から生じます。

また、愛情をもって喜びを与えようとし、道（修行の道）と滅（煩悩の消滅）という、世間を超えた因果関係の喜びを施すために、二つの誓願が立てられます。すなわち、「法門無辺誓願知（限りない教えを学び知る）」、「無上仏道誓願成（この上ない仏の道を成就する）」です。この二つの誓願は、大慈の心から生じるのです。

しかし、先に述べた人や法についての考えは、凡夫と聖人とで異なります。今、慈悲について論じるにあたり、大乗と小乗でもまた違いがあります。

三蔵の修行者が、分段の生・老・病・死という八つの苦しみを観察すると、すぐに誓いを立てます。「果てしなき衆生を、我は度そう」と。また、分段の迷いによる煩悩の結びつきを観察すると、誓いを立てます。「限りなき煩悩を、我は断ち切ろう」と。さらに、衆生にこの因果が無常であり、生滅して刹那ごとに流れ変わることを観察させ、道の品目を修めるように導くために、誓いを立てます。「無量の法門を、我は知り尽くそう」と。そして、真諦（無為の真理）を観察すると、誓いを立てます。「無上の仏道を、我は成就しよう」と。

このような慈悲は、有作の四諦（努力を伴う四つの真理）に基づいて生じるものです。

また、通教では、老いと死の八つの苦しみを幻や影のように観じ、衆生はそれを顛倒して真実だと誤解していると見ると、すぐに誓願を起こします。貪り、怒り、無知などの煩悩も幻や影のようなものであるのに、衆生はそれに惑わされ悩まされていると見て、誓願を起こします。また、色（物質）がそのまま空であり、識（心）がそのまま空であり、貪りや無知などもそのまま空であると観じます。これは色を滅ぼして空とするのではなく、色の本性それ自体が空であり、空でさえも捉えるべきものではないということを意味します。しかし、衆生は色がそのまま空であることを理解できず、それゆえに誓願を起こします。さらに、涅槃についても、もし涅槃を超えるような法が存在するならば、それもまた幻や影のようなものだと説きますが、衆生は悟りの道が実在し求められるものだと信じているため、誓願を起こすのです。これが、不生の四諦に基づいて慈悲と誓願を起こす教えです。

分別して仮の名を立てる教え（別教）において、森羅万象の一切の存在は、すべてを区別して衆生を導き利益するためにあるのであって、どうして空に沈んで悟りを得ることだけを求めてよいだろうか。

この苦しみという結果（苦果）は、決して一つの種類にとどまらない。そこで誓いの願いを起こす。無量の苦しみは、無量の原因（集）から生じる。原因が無量であれば、それを治す方法も無量であり、滅することも無量である。このような誓いの願いは、迷いの世界（界内）とその外（界外）における苦しみとその原因、そしてその因果関係にわたる無量の四諦に緣って起こされるのである。

円教は、法界が円融（えんゆう）であると観じる。本来、それには「背く」も「従う」もなく、「明るい」も「暗い」もない。しかし、無明（むみょう）の闇があるゆえに背き、背くことによって苦しみとその原因（苦集）が生じる。智慧の明るさがあるゆえに従い、従うことによって悟りの道とその結果（道滅）が生じる。この背きと従い、原因と結果を縁として、慈悲の心が起こる。

たとえば、磁石は何も心に思うことなく、自然に鉄を吸い寄せるように、この慈悲は、衆生や法という考えを持たず、自然と苦しみを取り除き、安らぎを与える。そのため、「無縁の慈悲」と呼ばれるのである。

菩薩は初めて発心してから、この無縁の慈悲を修め、位の順序（六即位）を経ていく。ここで説かれる観音菩薩は、その位の一部を証得した「分証の慈悲」である。先の問答（第一番）は、無縁の大悲によって苦しみを取り除き、一心に名号を唱えれば解脱を得ることを示した。後の問答（第二番）は、無縁の大慈によって、普く門を開き、安らぎを与え、すべてを悟りの岸へ渡すことを示している。ゆえに知られるべきである。大慈大悲の因縁によって、観世音菩薩は「普門」と名づけられるのだ、と。

三に「福慧」を説くとは、別名「定慧」ともいう。定とは靜寂なる愛を意味し、慧とは観察し策勵することを意味する。『大智度論』には「定は愛、慧は策である。静寂にして照らす智慧は、暗いところなく明らかにしないものはない。それは、明鏡が高く掲げられ、福徳や禅定が厚く純粋に資となり発するようなものである。明るい灯明が清らかな油を必要とするように、また目と足のようなものであり、ともに備わることで清涼なる池に入ることができる」とある。池とは涅槃をいう。涅槃は二種の荘厳をもって法身を荘厳する、と称される。

この定慧について説くには、もとより多くの種類がある。三蔵教では、無常観をもって理を観じることを慧とし、事における諸々の禅定を福とし、定をもって慧を資け、真の無漏が自然に発する理を法身と名づける。

通教では、ただ体法が析法と異なるという点だけによる。別教では、縁修の智慧と諸々の禅定が、中道の法身を開くことを助けるとする。円教では、実相観を慧とし、実相寂静の定を福とし、ともに非定・非慧の理を顕わし、これを実相法身と名づける。

今、円教の菩薩は初めて発心するときより、この不二の定慧を修し、六即を歴る。観音が智光をもって苦を照らすのは、苦が顛倒迷惑によって生じるものであり、智慧こそが惑を破る法だからである。故に智慧は苦を抜くことができる。

『華厳経』には「また光明を放ちて智慧と名づく。また光明を放ちて無悩と名づく」とあり、『思益経』もまた同じである。『請観世音経』には「普く清浄の光明を放ち、癡闇・冥闇を滅除す」とある。

これらのことから、前の問答（章）が機に応じて苦を抜くのは、慧の荘厳をもって名を成すことが知られる。後の問答（章）が首楞厳に住し、普く色身を現じ、滅定を起こさずしてこの威儀を現じ、千偈に安禅して諸法王を讃えるのは、故に普門示現は福徳より名を受けることが知られる。まさしく、福慧の因縁により、観世音普門と名づけるのである。

四「真」と「応」について解釈する。「真」とは偽りなく、動じないことを意味する。「応」とは、相手の素質や縁に適った働きを意味する。「身」とは、これらの功徳を集めて一つの体とすることである。

もし、真実の姿（実相）という、偽りなく動じない理（ことわり）にかなうならば、その時こそ、相手の機根に応じて自在に働くことができる。例えば、鏡をかざせば、すぐにその姿が映し出されるようなものである。

この「真」と「応」は、切り離すことはできない。

もし、心を込めて修行したからといって、変化の力を得たとしても、それは本物の「応」ではない。あたかも瓦や石に映る光影が不鮮明なように、外道（仏教以外の宗教）の修行による変化は、これにあたらない。

そもそも、四つの住地の煩悩を破り、偏った真理（小乗の真理）すら明らかにしていない者が、どうして中道の「真」と「応」を体得できるだろうか？

小乗の聖者（二乗）が修行によって得た変化の力も、また真の「応」ではない。それはまるで、絵画を描くように、わざわざ意識して作られたものであり、本物とは似ても似つかないからである。

大乗はそうではない。真実の姿を体得すれば、それは鏡を得たようなものである。わざわざ意識しなくとも、全世界のあらゆる姿がそのまま映り、そのまま応じる。鏡が像を映すように、その応じ方は真実そのものと少しも変わらない。この時、初めて「真の静かなる身（真寂身）」としての応じ方と言えるのである。

菩薩は、最初に発心してから、六即（六つの段階）を経て修行を積む。

この経典の最初の問答では、真の静けさ（真寂）と、動くことなく法界に大きな利益を与えるという観音の「真身」としての側面が明かされている（ここから観音は真身の名を得る）。

後の問答では、機根に応じて広く利益を与え、様々な姿に現れ出るという「応身」としての側面が明かされている（ここから普門という名を得る）。

まさに、この「真身」と「応身」という縁によって、観世音普門と名付けられるのである。

①「薬樹王身」「如意珠王身」とは何か。薬王が苦しみを治療する話は『柰女経』に出ている。如意珠は思いのままに宝をかなえる珠であり、様々な教えで病を治し宝を得ることが説かれている。 今、円教の立場で言えば、『華厳経』に「ある妙薬の樹があり、その根は深く、枝葉は四方に広がる。根・茎・枝・葉すべてが病を癒し、香りを聞き、身に触れるだけで利益を得ない者はない」とある。菩薩もまた同じで、大悲が身を熏じ、形や声で衆生を利益するから、大薬王と名づける。 また、その身は如意珠のようなもので、三千世界の宝を降らせ、意のままに尽きることがない。菩薩の大慈が身を熏じ、衆生に楽を与えるから、如意珠王の身と名づける。これまた六即によって位を判じる。 先の問答では、あまねく幽閉や苦難を救うことを説く。これは「薬王身」による名である。後の問答では、願いに応じて実相の雨を降らせ、涅槃の楽を得させることを説く。これは「如意珠王身」による名である。 ゆえに、この二つの身の因縁をもって「観世音普門」と名づけると知るべきである。

六釋における「冥益」と「顕益」の二つの利益について説明する。冥とは、ひそかでおおい隠されていることであり、顕とは、あらわに現れていることである。大聖（観音）は常にこの二つの利益によって、すべての生きとし生けるものを安らかにし、恵みを与えている。しかし、迷いの衆生や、それより下の位の聖者たちは、日々その恩恵を受けていることに気づかない。例えば、太陽や月が世の中を照らしていても、目の見えない者はその光を見ることはできないが、実際には深い恩恵を受けているのと同じである。ゆえに『薬草喩品』には「様々な草木は、それを知ることも感じることもない」と説かれている。

同じ一つの大地であっても、下位のものは上位のものの境地を知ることができない。この冥益と顕益の二つの利益も、経文に説かれる通り、妙音菩薩の神通力によってなされる働きを、まるで知ることができない。このように知ることができないという理由から、これを「冥益」と名づけるのである。これはまた、六即の位に照らして解釈されるべきものである。

先の問答（前段）に基づけば、その姿や声を見聞きすることができなくとも、ひそかに深いご加護をいただくことを「冥益」という。聖者の利益は、たとえ凡夫には知り得なくとも、聖者は人々に知らせようと望み、虫でさえもそれを知ることができるのである。後の問答（後段）に基づけば、実際に美しい姿を目の当たりにし、説法を耳にすることができ、見聞きすることが明らかであり、その法の利益もはっきりとしている。

よって、観音という名は「冥益」に由来し、普門という名は「顕益」に由来する。この冥益と顕益の因縁によって、「観世音普門」と名づけられるのである。

七種の権実の解釈について述べる。権とは一時的に用いるものであり、実とは一時的ではないものである。権実を簡潔に述べると、三種の区別がある。

第一に、自己の修行における権実である。自ら中道を観ずることを実とし、二諦の観法を権とする。 第二に、他者を教導する立場における権実である。相手の根機や性質は様々であるため、ある時は権を実として説き、ある時は実を権として説くことがあり、一概に決められるものではない。ただ相手の意図に沿って権実を明らかにするのである。 第三に、自己の修行と他者への教導の両方の立場から権実を明らかにするものである。自ら三諦を観ずる場合、権も実もすべて実と名づけられる。他者に応じて教えを施す場合も、権も実もすべて権と名づけられる。

これらの三つの意味を用いて、四つの教え（四教）を貫く。さらに、自己の修行における権実の立場から、六即（位を明らかにする六つの段階）によって位を判別する。この品の意図を尋ねるに、自己の修行と他者への教導の両方の立場から権実を論じている。前半の問答では、自己の修行と他者への教導における実の智慧によって衆生を利益し、後半の問答では、自己の修行と他者への教導における権の智慧によって衆生を利益することを示している。ゆえに、権実の縁によって、観世音菩薩の普門と名づけられるのである。

八、本迹について解釈する。 「本」とは実際に得たもの、「迹」とは現れ示すものである。

一般に「本」と「迹」という場合、世間の智慧ある凡夫でさえその本意は測り難く、別教の本迹に至ってはなおさらである。円教においては、無始の昔から発心し、初めて無明を破って得た法身を「本」と名づけ、百億の世界に姿を現し、高下不定であることを「迹」と称する。

もし一往、真身と応身を判別するならば、多くは上位の境地を真身・本とし、下位の境地を応身・迹とする。それぞれの位ごとにこのように判別するが、真身・本はただ高い位のみを指し、応身・迹はただ低い位のみを指すことになる。この考え方は適切ではない。そこで今、本迹を細かく明らかにすると、それは真身・応身とは異なる。

「本」とは実際に得たものであり、初めて道場に坐し、また初住の位で得た法身がすなわちその「本」である。「迹」とは、上位の仏や上位の菩薩として現れることをすべて「迹」という。上位の位が高いからといってそれを「本」とし、初めて得た初住を「迹」として見なしてはならない。なぜか。実際に上位を得ていないならば、上位は「本」ではない。実際に下位を得ているならば、下位は「迹」ではない。ゆえに『壽量品』に「自意に随い、他意に随う」とあるのは、この本迹の意味である。

本迹によって六即を明らかにする。先の問答では示し説くことはできないが、ただ黙って前に人を助けることから、本地の名を得る。後の問答では、様々な形や異なる姿で応現し、度脱することから、迹地の名を得る。ゆえに知るべし、本迹の因縁によって「観世音普門」と名づけるのである。

#### 九釋「了因」「緣因」

「了」とは、明らかにし顕現させること、「緣」とは、助け支えることです。この緣が了を助け、法身を顕現させます。

「了」とは、すなわち般若の観智であり、慧行・正道とも呼ばれ、智慧の荘厳です。 「緣」とは、すなわち解脱であり、行行・助道とも呼ばれ、福徳の荘厳です。

『大智度論』に「一人はよく耕し、一人はよく種を蒔く」とあります。種は緣に譬えられ、耕すことは了に譬えられます。 広く論じれば、教え教えのすべてに、この緣と了の意味が備わっています。

今、正しく円教における二種の荘厳の因を明らかにします。仏は二種の荘厳の果を具えておられます。 この因果の根本をたどれば、すなわち性徳の緣・了にほかなりません。 この性徳は、もとより自ら備わっているものであり、今新たに生じたものではありません。

『大般涅槃経』に「一切の諸法は、本性より自ら空である」とあります。菩薩が修行によって空を修習するからこそ、諸法の空を見るのです。これが了因の種子であり、もとより自ら備わっているものです。

また、『大般涅槃経』には「一切の衆生は、みな初地の味禅を有している」とあり、『思益梵天所問経』には「一切の衆生は、すなわち滅尽定の中にある」とあります。これが緣因の種子であり、もとより自ら備わっているものです。

この二つの種子を方便によって修習し、次第に成長させれば、毫末（ごうまつ）のごとく小さなものから始まって、修行によって合抱（ごうほう）の大樹を得るように、摩訶般若（まかはんにゃ）や首楞厳定（しゅりょうごんじょう）を成就するのです。

この一節では、六即（ろくそく）については論じず、ただ根本の性徳の意義について述べるにとどめます。

前の問答では了の種から名づけられ、後の問答では緣の種から名づけられています。 ゆえに、了因と緣因があるからこそ、「観世音普門」と名づけられるのです。

智慧と断惑について説明します。一般的な考え方では、智慧とは「有為の功徳が満ちた状態」であり、これは「円浄涅槃」とも呼ばれます。「有為の功徳」とは、修行の段階における智慧を指し、ものごとを照らし出し、修めて成就するという働きがあることから「有為」と称されます。因の段階では無常ですが、果の段階では常住であり、因の名をもって果を表すため、「有為の功徳が満ちた」と言うのです。

断惑とは「無為の功徳が満ちた状態」であり、これは「解脱」とも、「方便浄涅槃」とも呼ばれます。「無為」について、小乗では単に煩悩が滅した状態、つまり虚妄を離れただけを解脱と見なしますが、それは真の意味での一切解脱ではなく、実体のない断徳に過ぎません。大乗における断徳には実体があります。すなわち、煩悩を無理に断ち切るのではなく、教化すべき衆生のいる場所で悪に染まらず、自在に振る舞い、束縛や煩わしさがない状態を「断徳」と呼び、これを「無為の功徳」と指すのです。

ゆえに『維摩経』には「愚痴や愛欲を断ち切らずして、さまざまな明解脱を起こす」とあり、また「諸々の見解に動じることなく三十七品を修し、愛見を侍者とする。これを如来の種ともいい、五無間業でさえも解脱を生じさせる」と説かれています。何ものにも染まらず妨げられないことを「一切解脱」といい、これが断徳、すなわち無為の功徳です。寂静でありながら常に照らすのが智慧の徳です。

小乗では身体を灰と化し智慧を消滅させることを説きますが、身体が無ければ、どのようにして生死の世界に入り、自在に教化し、何ものにも染まらないということができるでしょうか？智慧を滅してしまえば、何を照らし、何を寂静とするのでしょうか？

このように智慧と断惑が円満に極まって初めて法身が顕著に現れ、これが三種の仏性の意味が円満であることになります。法身が満ち足りていることは、「因でも果でもない正因が満ちた状態」であり、「隠れたるを如来蔵と名づけ、顕れたるを法身と名づく」と説かれます。因ではないけれども正因と名づけられ、果ではないけれども法身と名づけられるのです。

『大般涅槃経』には「因でもなく果でもないものを仏性と名づく」とあり、これが正因仏性を指します。また「因であって果でないものを仏性と名づく」とあり、これは性徳の縁因・了因を指し、ともに因と名づけられます。さらに「果であって因でないものを仏性と名づく」とあり、これは修徳の縁因・了因が共に満ち、了因が般若と転名し、縁因が解脱と転名し、あるいは菩提果とも、大涅槃果果とも呼ばれ、すべて果と称されます。

仏性は因と果に通じ、縦でも横でもありません。性徳の段階では三因があり、果が満ちた段階では三徳と名づけられます。ゆえに『普賢観経』には「大乗の因は諸法実相であり、大乗の果もまた諸法実相である」と説かれています。智慧の徳が満ちれば、湛然として常に照らし、機に応じて即座に解脱をもたらします。断徳は至る所で衆生を調伏し、皆を救済へと導きます。

前の問答では智慧の徳の満ち欠けによって名称を得て、後の問答では断徳の満ち欠けによって名称を得ています。このことから、智慧と断惑という因縁によって「観世音普門」と名づけられたことが分かります。

問い：この十の義の名前は他の経典に出てくるものですが、なぜこの品を解説するために用いるのですか？

答：大乗の教えの意味は、あらゆる経典に通じ、共通して用いられるものです。もしこれを認めないならば、仏性は『涅槃経』に、五住と二死は『勝鬘経』に由来するものであり、諸々の師がどうして勝手にこれらを用いてさまざまな経典を説明することができましょうか？

この品において、本文に十の名称は直接書かれていませんが、二つの問答を総合して十の義理の意図に当てはめれば、明らかに理解できます。今、すでに上で述べましたが、さらに改めて句ごとに取り上げて、十の義理を証拠づけるならば、本文に「何の因縁をもって観世音と名づく」とあり、また「この因縁をもって観世音と名づく」とあるのが、人に基づく名称です。後の文に「普門示現」とあるのは、法を明らかにしています。「このような大いなる威神力あり、多くを饒益す」は、慈です。「四衆を愍れむ」は、悲です。智慧を知りたければ説かれるところにあり、「十九の説法」は智慧です。「一時に礼拝して、無量無辺の福徳の利を得」は、福徳です。「自在の業」は、法身です。なぜそう言えるのか？法身は一切において自在であり、智慧はこれにかなうからであり、それゆえに業と名づけます。『寿量品』に「慧光は無量を照らし、久しく修めたる業の得るところ」とあります。威神の力はこのように巍巍としており、このような満足の名称はすなわち真身です。普門に示現し神通力を現じるのは、応身です。諸々の国々に遊行し、衆生を度脱するのは、薬樹王身です。怖畏や急難の中において、無畏を施すのは、如意珠王身です。福は徒らに捐てられることなし、すなわち冥益です。三十三身は、すなわち顕益です。仏身を現じるのは実智であり、余身を現じるのは権智です。観音身は本であり、余身は迹です。また、大威神力は本であり、方便力は迹です。「この観世音菩薩の名を聞く者」「もしこの品を聞く者あらば」は、了因を証するものです。「功徳少なからず」は、縁因です。「受けず、常に捨行す」からです。そして「即時にその音声を観ず」の「観」は智慧です。「皆解脱を得」「種々に衆生を調伏し、八万四千の発心等あり」の利益、すなわち断です。

第四の分別について。問う：人が観音に、法が普門に対応するならば、方等経に「普門法王子」と人名として示されているのは、この意味ではどのように同じと言えるのか？答え：これは四句で分別すべきである。人は法にあらず、法は人にあらず、人は即ち法、法は即ち人である。華厳の次第の意に基づけば、地前の生死の行人は未だ実相の法ではなく、この法もまたその人にあらない。もし不次第の意であれば、人は即ち実相、実相は即ち人であり、人と法は不二である。三蔵の「有門」では、仮の人はなく、ただ実法のみあると明かし、この法は人ではない。「空門」では実法を集めて仮の人を成すとし、人と法は二つに異なる。もし人を離れずに法を論じ、法を離れずに人を論ずるならば、これは二諦の意であり、中道の人の法ではない。方等経で小乗に対して大乗の人の法を論じる場合、小乗は三蔵と同じであり、大乗は華厳と同じであると明かし、般若経や涅槃経もこれに準じる。今、方等経で「普門」と明かすのは、即ち大乗の意である。今、普門は法であると明かすなら、どうして法のみで人がないことがあろうか？彼らが普門は人であると明かすなら、どうして人だけで法がないことがあろうか？これは人と法を互いに挙げているのであり、彼の経では人を示し、この経では法を示しているのである。例えば、小乗では舎利弗が智慧第一とされ、他の弟子はそれぞれの法門に基づいて第一と論じられているが、そもそも智慧によって煩悩を断ち、真の無漏を発するのである。他の人に智慧がなければ、どうして道に入ることができようか？道の果を得たならば、その果に智慧があること知るべきだが、それぞれが初めの門を挙げて、別に第一と称している。譬えば、刃物が物を断つには、必ず背に頼ってこそ切れ味が生まれる。諸々の心数は刀の背の如く、慧の心数は刀の刃の如くである。今の普門の義もまた同じで、ただ因縁の法を以って普門の名としているのであって、どうして了因の人（智慧を具えた人）がないと言えようか？もしすべてを観音の名に従わせるならば、これは広汎にわたってしまう。世諦を乱さないために、互いに別の名を挙げるのである。例えば、身体に六根を備えていても、「浄眼」「浄意」とだけ呼ぶならば、どうして他の根がないと言えようか？

「慈悲についての考察」―問う。「大悲が苦しみを取り除くなら、苦しみが除かれることは即ち楽を得ることである。大慈が楽を与えるなら、楽が至ることは即ち苦しみを抜くことである。それなのに、なぜ二つに分けるのか」 答え。「広く考えればその通りだが、別の観点から見ればそうではない。例えば、獄から罪を取り除いても、五つの感覚の楽しみを与えなければ、体は苦痛を免れても、感覚の情はまだ喜びを味わっていない。これはただ苦しみを抜いただけで、楽を与えたとは言えない。また、例えば、獄の中で五つの感覚の楽しみを与えても、耳や目は楽しいが、苦しみを抜いたとは言えない。別の意味から、それぞれが一つの側面を示すので、特に分けて説くのである。」

問：ここでなぜ喜捨について論じないのですか？ 答：四無量心は名前としては四つありますが、その本質は三つの意味に集約されます。『大経』には「憂畢叉（うひっしゃ）」と説かれています。畢叉とは捨のことであり、捨とは両方を捨てるという意味です。すなわち、慈でもなく悲でもない、不二の心であり、不二でありながら二つの働きを持つ、それが慈悲なのです。 喜について言えば、楽から喜びが生まれます。最初に楽を与えようとしても、苦しみの重い衆生には楽が得られず、喜ぶべきこともありません。しかし苦しみを取り除いた後には楽が得られ、本来の願いが叶うのです。だからこそ、楽の後に喜びが加わります。苦しみの後にはこのようなことがないため、喜びは立てられません。 例えばアシュカ王が七日の後に死ぬと決まった時、五欲の楽があっても憂いと苦しみが心をせめぎ合いました。また、一つの身に少しの痛みや悩みがあれば、その身全体の楽を奪い去ってしまうものです。これによって、苦しみが重ければ楽は得られないということが分かります。

問：禅の支分において、喜（喜びの心）が先にあり、楽（安らぎの境地）が後にあるのは、なぜでしょうか？

答：禅の支分は、粗い状態から細やかな状態へと進んでいきます。ここで、彼（修行者）がその境地を得たことを喜ぶため、喜びの心は後から生じるのです。

また、外道（仏教以外の修行者）が四無量心を修めるとき、自ら禅定を証しようと空想を巡らせますが、そこには真の功徳はありません。他者の苦しみを除き、楽を与えることはできず、自らは禅定を得ても、それは虚ろで世の常に過ぎません。報いが尽きれば再び迷いの世界に堕ち、苦しみを免れず、自他ともに利益を得ることはありません。

一方、二乗（声聞・縁覚）が四無量心を修めても、ただ自分の苦しみを除くだけで、他者には利益がありません。自分は分断生死（迷いの世界での生まれ変わり）を脱しても、変易生死（聖者の迷いの境地での変化）を免れず、身心を滅し尽くして智恵も消し去ってしまうため、真の究極の安らぎとは言えません。

ところが、菩薩はこれとは異なります。凡夫の行いでもなく、賢聖の行いでもありません。凡夫の行いでないのは、自ら禅定の楽しみを受けることに満足しないからです。賢聖の行いでないのは、ただ自分の苦しみだけを除こうとしないからです。自らの楽しみのために禅定を受けないからこそ、他者に楽を与えることができるのです。また、自分の苦しみだけを除こうとしないからこそ、他者の苦しみも除くことができるのです。

そして、「他者の苦しみを除くこと」は、そのまま「他者に楽を与えること」と一体であり、「他者に楽を与えること」もまた、そのまま「他者の苦しみを除くこと」と一体なのです。ただ、説明の都合上、誓いの願いが互いに対応するように、まず苦しみを除くことを述べ、後に楽を与えることを述べたに過ぎません。

智慧と福徳について考えてみると、次のような問いが生じます。観音さまは智に対応して呼べば苦しみを除き、普門は福に見合って拝めば楽を得られるのは、なぜでしょうか。

智慧とは光明であり、暗い迷いを正しく治めるものです。迷いとは生死の苦しみや悩みのことです。暗い迷いの苦しみを治めるのに、智慧の光を用いないことがありましょうか。ですから、智慧という名前の人は、苦しみを除くことを表しています。

法とは教えの門であり、「門」とは通じることを意味し、涅槃という安らかな境地へ通じるものです。初めにこの教えを学ぶことは、楽しい因（原因）を得ることであり、後にこの教えを悟ることは、楽しい果（結果）を得ることです。ですから、この普遍の門に対応して、楽を与えることを明らかにしているのです。

問い：福と智慧は互いに必要であり、本来は切り離せないものです。しかし、もし「定（心の統一）」があって「智慧」がないなら、その「定」は「愚かな定」と呼ばれます。たとえば、目の見えない子供が盲目の馬に乗るようなもので、必ず穴や溝に落ちてしまうことは間違いありません。反対に、智慧があって定がないなら、その智慧は「狂った智慧」と呼ばれます。これは、風の中で灯りを揺らすようなもので、揺れているため物事をはっきり照らし出せません。したがって、福と智慧は互いに助け合い、二つの車輪が平等であることで、初めて私たちを運んでくれるのです。それならば、なぜ智慧によって苦しみを取り除き、福徳によって安楽を与えると言うのでしょうか？

智慧と福徳は一体であり、智慧はそのまま福徳、福徳はそのまま智慧です。しかし、智慧は福徳にあらず、福徳は智慧にあらず、という見方もあります。大小乗の教えにはいずれもこの四つの捉え方が備わっています。

例えば、六度を修行する菩薩が般若波羅蜜を修める際、閻浮提（人間世界）を七つに分けて考えるのは、世間の智慧であり、煩悩を断ち切ることはできません。これはまだ福徳の領域に属します。そこで、この福徳を智慧と呼び、この智慧を福徳と呼ぶのは、煩悩を断ち切らないからです。

一方、声聞（しょうもん）の智慧は煩悩を断ち切ることができます。この智慧を「智慧であって福徳ではない」と呼ぶなら、それは「餓羅漢（がらかん）」のような状態です。また、福徳であって世間の智慧でも出世間の智慧でもないものは、例えば白象のようなものです。

大乗における四つの句について述べます。別教の「地前」（初地に至る前の三十心）においては、実践の行いを福徳、智慧の行いを智慧と呼びます。しかし、この智慧は無明を破ることができず、やはり福徳に含まれます。無明を破らないからです。この福徳は智慧であり、方便を用いて執着の相を対治するからです。

地前（修行の初期段階）を全て福徳とし、地上（初地以上の段階）を全て智慧とする見方もあります。この場合、智慧は福徳ではなく、福徳は智慧ではありません。

方等経や般若経は、小乗の要素を含みつつ大乗の教えを明らかにします。小乗的な見方に従えば、福徳と智慧の関係は先に述べた四句の通りです。大乗的な見方で言えば、福徳と智慧の関係は上述の四句の通りです。

さて、ここで観音の普門を「福慧」と名付けるのは、福が即ち慧、慧が即ち福であり、福と慧が不二であるからです。ゆえに『大智度論』には「このように尊く優れた人は、よく般若を見る」と説かれています。この智慧に、どうして定（瞑想）が欠けていましょうか？ 首楞厳定（しゅりょうごんじょう）を具えているのです。また、どうして智慧がないことがありましょうか？ 論には「健相三昧（けんそうざんまい）は、強敵を打ち破ることができる」とあります。『大般涅槃経』には「仏性には五つの名前がある。すなわち般若、師子吼、首楞厳、金剛とも呼ばれる」と説かれています。仏性などは、定と慧を共に満たした名前です。

禅定なくして智慧はなく、智慧なくして禅定はありません。禅と智慧は不二です。しかし、不二でありながらも方便として二つに分け、別々の門として定と慧の二つの解釈を立てます。ゆえに『大智度論』では、般若を説く際に十八空を明かし、禅定を説く際に百八三昧を明かしています。これは二つの説明ですが、二つは即ち不二なのです。

「真応」について詳しく考えると、四つの違いがあります。すなわち、「真でもなく応でもない」「応であって真ではない」「真であって応ではない」「真であり応でもある」です。

まず「真でもなく応でもない」とは、道理に基づいて理解できます。また、凡夫は道理を見ることができず、真としての働きがなく、役に立たないから応でもない、という意味でも理解できます。

「応であって真ではない」とは、外道も五通を得て、他者に教えを施すことができます。広い意味では、応の働きはあるものの、真とは呼べません。

「真であって応ではない」とは、二乗の者が真理に入り煩悩の束縛を断ち切り、肉体を灰とし知覚を消し去って、応としての働きを起こせないことです。これも広い意味での真の状態を指します。

「真であり応でもある」とは、これは特に中道を真として示し、その真の働きを応と見なします。真と応は本来一つであり、一つであるにもかかわらず、あえて二つとして区別するから、真・応と呼ぶのです。

ここでは、経典の文に従い互いに挙げて、ひとまず真と応について述べています。前の問答では真身が常に利益を与えることを明かし、後の問答では応身が間欠的に利益を与えることを明かしています。常なる利益と間欠的な利益は互いに離れることはなく、二羽の鳥が共に遊ぶようなものです。

さらに詳しく言えば、真身には常なる面と常ならざる面があり、応身にも間欠的な面と間断のない面があります。小乗の教えで言えば、例えば善吉（須菩提）が石窟で空を観じて仏の法身を見たのに対し、蓮華比丘尼は見えなかったことがあります。これは小乗においても真身に常に利益を与える面とそうでない面があることを示しています。また、丈六の応身にも、見える者と見えない者がいることは、応身に間欠的な面とそうでない面があることを示しています。

大乗の法身も同様で、道理の上では常に利益を与えますが、衆生の側からすれば常に利益を得られるわけではありません。応身もまた同様で、こちらの縁が尽きればあちらの縁が起こり、絶えることがないというのが間断のない面であり、同じ対象を見ても見え方が異なるのが間欠的な面です。

今このように区別して、ひとまず前の問答は恒常的な利益に属し、後の問答は恒常的でない利益に属するとします。

薬と珠という二つの身をたとえに用いるのは、薬には病気を治し苦しみを取り除く効能があり、また全身を生かし命を延ばす宝を得る働きもあるからです。経典には「もし全身の命を保つならば、すでに玩好の具を得たことになる」と説かれています。如意宝珠はただ宝を降らすだけでなく、病気も癒します。大施太子が海に入って宝珠を得、帰って父母の目を治した話もあり、『大品経』には「もし人の目が痛めば、珠を身につければ病はたちまち癒える」とあります。ゆえに、通じてこの二つの意味を併せ持つことがわかります。もし別々に一方だけに着目するならば、悩みを取り除く面を薬にたとえ、悟りの楽しみを得る面を珠にたとえるのです。

権実二智の意義を明らかにすべく、計三十六の句がある。権実二智を検討するに、先の問答において、実智は真実を照らして衆生を解脱させ、権智は仮の世界を照らして衆生を度すると説かれた。「度」とは権を度するとともに実をも度し、「脱」とは真を脱するとともに仮をも脱することを意味する。

これに対する答えには、四つの句がある。あるいは真智によって権から解脱する――すなわち七難を除かれ、二つの願いが満たされること。あるいは真智によって実から解脱する――すなわち三毒から離れること。あるいは権智によって実を度する――すなわち三十三身によって度されること。あるいは権智によって権を度する――すなわち怖れや急難の中で無畏を得ること。

あるいは、この二つが共に度脱されることもあれば、共に度されず脱されないこともある。今、経文に従って判断すれば、互いに一方を挙げており、前の文では権からの解脱を、後の文では実への度を示している。

本と迹を考えるにあたり、広く論じれば、本も迹も共に苦しみを抜き去り、楽を与える力を持つ。ゆえに『寿量品』には「仏の寿命が無量であると聞けば、清らかで汚れのない、無量の果報を得る」とある。これは本によって楽を得ることを示す。『請観世音経』には「あるいは地獄に遊戯し、大悲の心で代わって苦しみを受ける」とある。これは迹によって苦しみを抜くことを示す。

衆生はこの本源を悟らず、後に流転して苦悩する。もし本の理を知れば、苦しみの中にあっても解脱を得ることができる。また、衆生が迹において行われた教化を見なければ、身・口・意の三業によって福を積むことができず、功徳の因が無ければ、どうして楽の果報を得られようか。

本無くして迹を垂れることはできず、迹無くして本を顕すことはできない。前の問答は迹の本を明らかにし、後の問答は本の迹を明らかにするのである。

質問：「本地」と「垂迹」、そして「真身」と「応身」の違いは何ですか？ 答え：「真身」と「応身」は、一つの世界における横の関係で説明されるもので、さまざまな経典に説かれています。一方、「本地」と「垂迹」は、三世にわたる縦の関係で論じられるもので、『法華経』寿量品で説かれている通りです。

料簡（りょうけん）「縁了（えんりょう）」について問う。 「縁了に、もともと備わっている善（性徳の善）があるならば、 同じく、もともと備わっている悪（性徳の悪）もあるのでしょうか？」 答え。「具（そなわ）っている。」

問い：「一闡提（仏性を断たれた者）と仏では、善悪はどのように異なるのですか？」 答え：「一闡提は修善（修行によって積む善）を断ち尽くしていますが、性善（本来備わっている善の性質）は残っています。仏は修悪（修行によって断つべき悪）を断ち尽くしていますが、性悪（本来備わっている悪の性質）は残っています。」

問う：性（本性）における善悪は、なぜ断ち切ることができないのか？ 答える：本性の善悪とは、あくまでも善と悪という法（真理の在り方）への門戸である。本性そのものは変えられるものではなく、過去・現在・未来の三世を経ても、誰もそれを損なうことはできず、また断ち壊すこともできない。たとえば、悪魔が経典を焼き尽くそうとしても、本性の善という法門を消し尽くすことはできない。たとえ仏が悪の記録を焼き捨てようとしても、悪という法門を消し尽くすことはできない。秦の時代に典籍を焼き儒者を生き埋めにしたからといって、どうして善悪を完全に断ち切ることができただろうか？

問：闡提は性善を断じていないので、まだ善を修める心を起こさせることができるのですか。仏は性悪を断じていないので、まだ悪を修める心を起こさせるのですか。

答：闡提は性善に達していないため、達していないがゆえに、かえって善に染められて、善を修める心が起こり、広くもろもろの悪を治めることができます。仏は性悪を断じていませんが、悪に達することができ、悪に達しているがゆえに悪に対して自在であり、それゆえ悪に染められることがなく、悪を修める心は起こりません。ですから仏には永遠に再び悪はありません。自在であるがゆえに、広くもろもろの悪の法門を用いて衆生を教化し救済します。一日中それを使いながら、一日中染まることがなく、染まらないがゆえに起こることもありません。どうして闡提を例に挙げることができましょうか。もし闡提がこの善悪に達することができれば、もはや一闡提とは名づけられません。

もし他の人の説に従えば、闡提は善を断じ尽くし、阿梨耶識に熏じられて、さらに善を起こすことができます。梨耶とはすなわち無記無明であり、善悪がそれに依って保たれ、すべての種子となります。闡提は無明無記を断じていないため、再び善を生じます。仏は無記無明を断じ尽くし、熏じられるべきものが何もないため、悪は再び生じることがありません。もし悪をもって衆生を教化しようと欲するならば、ただ神通を現じて変化作し、衆生を救済するだけです。

問う：もし仏の境地では悪が完全に断たれているなら、神通力を使って悪で教化する場合、その働きかけによって初めて悪を起こすことになる。それは人が様々な絵や色を描くようなもので、自然にそうなるのではない。明鏡が動かずとも、そこに色や形が自然に映るように、不可思議な理が悪に応じるのであれば理解できる。しかし、もし働きかけを必要とするなら、外道と何が違うのか？

ここで明らかにする：一闡提は本性としての善の徳を断つことがなく、縁に遇えば善が発現する。仏もまた本性としての悪を断つことがない。機縁に刺激され、慈力に薫習されて、阿鼻地獄に入って一切の悪事を共に行い、衆生を教化する。性悪（本性としての悪）があるから「断たず」と言い、修悪（修行による悪）がないから「常ならず」と言う。もし修悪と性悪の両方が尽きてしまえば、それは断滅であり、「不断不常」とは言えない。

一闡堤もまた同じで、性善（本性としての善）が断たれていないので、善根を再び生じる。如来は性悪（本性としての悪）が断たれていないので、まだ悪を起こすことができる。悪を起こすとしても、それは解脱の智慧を持ち、染まりがない。悪の究極をつきつめれば、それがそのまま真実の境地（実際）である。五逆の相をもって解脱を得ることができ、束縛もなく解脱もない。非道を行いながら、仏道に通達する。一闡提は染まりはあるが、そこに通達しない。この点が異なるのである。

智慧と断とは、これは一つの法の異なる名であり、切り離すことができません。ちょうど人の一つの身体のようなものです。では、なぜ智慧によって苦しみを取り除き、断によって安楽を与えるのでしょうか。 しかし、物事を理解し判断する心の働きを智慧と呼び、束縛や障りのない身体を断と呼びます。例えば、人が縛られている時、力を働かせることは智慧に属し、静かにその外に出ることは断に属します。力を働かせるのは心なので、智慧の荘厳と呼ばれます。そして、断の本体がほどけて色身に属するものを、福徳の荘厳と呼びます。経典の文言では一時に説くことができないため、智慧と断を互いに挙げて示しているのです。 この十の義の意味を深く理解できれば、一つを解すれば千に従い、広く観世音菩薩の普門の義を解釈することも、尽きることがないのです。

第二に、名前の意味を具体的に説明します。二つの観点からです。まず「観世音」を明らかにし、次に「普門」を明らかにします。どのような因縁で「観世音」という名がついたのでしょうか？全般的な説明は前の通りです。具体的には、境（対象）と智（認識）の因縁によって「観世音」と名づけられます。では、境と智とは何でしょうか？境と智には二種類あります。一つは思議の境智（言葉や思考でとらえられる対象と認識）、二つ目は不思議の境智（言葉や思考を超えた対象と認識）です。思議の境智にもさらに二つあります。一つは理の外に基づくもの、二つ目は理の内に基づくものです。

理を超えた境地と智慧には、四つの捉え方がある。第一に「天然の境地と智慧」である。これは、ただこの境地そのものを問うとき、「境地ゆえに境地である」のか、「智慧ゆえに境地である」のか、と考える。また、この智慧についても、「智慧ゆえに智慧である」のか、「境地ゆえに智慧である」のか、と問う。もし「境地ゆえに境地」であるならば、この境地はそれ自体で成り立つ境地であり、それは自ら生じた境地である。同様に、「智慧ゆえに智慧」であるならば、それもまた自ら生じた智慧である。自ら生じるということを「本来そのようである（性自爾）」と言い、仏や天や人が作ったものではない。照らすにせよ照らさないにせよ、常にこれが境地であり智慧であることから、「天然の境地と智慧」と呼ぶ。

第二に「相待（互いに依存する関係）」について明かす。もし境地がそれ自体で成り立たないなら、智慧によって境地となる。智慧もそれ自体で成り立たないなら、境地によって智慧となる。これは「他から生じる」という意味である。なぜそう言えるのか？ 境地が自ら生じるという考え方では、それを「自」と呼ぶが、その境地を智慧の側から見れば、智慧は「他」となる。今、その境地が智慧から生じるのであれば、それは「他」によって生じた境地ではないだろうか？ 智慧についても同様である。そのため、これを「相待」と呼ぶ。

次に「因縁による境地と智慧」について。もし境地が智慧によって境地となるのでもなく、また境地によって境地となるのでもなく、境地と智慧の因縁によって境地となるのであれば、智慧についても同様である。これは境地と智慧が因縁によって共に生じるという意味である。しかし、共に生じるという考え方には二つの過失がある。それは「自性」と「他性」という見解に陥ることである。

次に「絶待（相対を超えた絶対）」としての境地と智慧について。これは「境地ではないもの、智慧ではないもの」について、あえて「境地」「智慧」と言うのである。これは境地と智慧を離れ、因縁なしに境地と智慧を論じるものである。これを「無因縁の絶待」と言う。因縁によってすら得られないものを、まして因縁なしに得られるはずがない。ひとまずは「絶対の理」と考えて追求しても、真の絶待にはならない。これらはすべて、理を超えた分別心による妄想の推測に過ぎない。ゆえに『中論』は「諸々の法は自ら生じず、他からも生じず、共にも生じず、無因でもない。ゆえに無生を説く」と述べている。どうして上記の四つの捉え方が真実であり、それ以外は誤りだと言えるだろうか？

この「自性が実在する」という執着から、「見（誤った見解）」と「愛（執着）」が生まれ、そこに執着する。九十八の煩悩が生じ、苦諦と集諦が大きく広がり、生死の流転が止まらない。どうしてこのような執着から苦と集が生じると言えるのか？ ある一つの境地と智慧の捉え方を正しいと執着し、それに随順して褒め称える心が生じれば、愛着して喜ぶ。これは貪りの煩悩である。もし誰かがそれに違反し非難すれば、心は怒り、腹を立てる。これは瞋りの煩悩である。貪りと瞋りが起これば、それは愚かさの煩悩ではないだろうか？ 「私はこの境地と智慧を理解している」と、他者が理解していないことを誇り、人を見下すのは、慢の煩悩である。これを正しいと執着し、今は疑いがなくとも、後に大きな疑いが生じるのは、疑の煩悩である。私はこの法を知っていると、法の中に私を計るのは、身見である。六十二見のいずれか一方に堕ちるのは、辺見である。このような誤った執着は道理にかなわないから、邪見である。これを実在と執着し、涅槃であると計るのは、見取見（果を盗む見解）である。これが道であると考え、それに従って修行するのは、戒禁取見（因を盗む見解）である。このように十の煩悩がはっきりと現れ、すべて執着した境地と智慧から生じている。これを三界の四諦に当てはめれば八十八使となり、さらに思惟の分野で三界に当てはめれば九十八使となる。これが集諦の結びつく業であり、顛倒した見解が大きく広がり、苦の結果を招き、生死が絶えない。その境地と智慧において苦と集を悟らなければ、どこに道と滅があるだろうか？ 四諦を悟らなければ、世間と出世間の因果を破ることになる。世間も出世間の法もなければ、法宝はない。出世間の果を悟らなければ、仏宝はない。出世間の因を悟らなければ、僧宝はない。賢聖の教えはすべて失われてしまう。もしこのように「自ら生じる境地と智慧」を執着するならば、それはただ生死を組み立て、結びつく業を増大させ、過ちや害が非常に多いのである。もしこれが「理を超えた境地と智慧」でなければ、一体何を以って理の外と言えるだろうか？

ゆえに『大智度論』は「凡夫には三種の言葉がある。見解と慢心と名前である。聖人にはただ一種の言葉がある。名前だけである」と述べている。今、凡夫は見解と慢心で執着し、誤って仏の言葉を用いる。ほんのわずかな執着でも、理に背いて争いを起こす。経典や論書に頼り、文字を引用して証拠としながらも、それはまるで虫が木を食って偶然に文字の形になるようなものである。その内心を尋ねれば、実はその文字が文字であるかどうかを理解していない。口では「境地」「智慧」と言いながら、その意味を理解していない。理解していないために、甘露を飲むようにして、その境地と智慧の見解によって命を損ない、早くに死んでしまう。ゆえに龍樹菩薩に破られたのである。今、ここではそのような境地と智慧の解釈を取って、観世音菩薩を説明することはしない。「自ら生じる境地と智慧」がこのようであるならば、残りの三つの句も同様である。

次に、「思議の理内の境智」について明かします。これも上の四つの門のように説かれますが、名称は同じでも、観智が純熟し、執着や見解を生じず、過去の業は尽きて新たな業を作らず、方便の道を成就します。そこから煖・頂などの位を経て、十六心に至り、心眼智明覚が生じ、豁然として悟りを得て、様々な見惑を破り、真理と相応するのです。それは、あたかも盲人が金の箆で膜を抉り開けられ、明らかに誤りないようなものです。この真実の観を「智」と名づけ、照らし出される理を「境」と名づけます。無漏を発するがゆえに「理内の境智」と呼びます。しかし、この理を見るといえども、結局は作意して真実に入るものであるため、「思議の境智」というのです。今、観世音を明かすにあたっては、このような境智の因縁によって名を得たわけではありません。

次に、思議できない境と智について明らかにします。 問う。もし、「自」「他」「共」「無因」の四つの句すべてが、境や智ではないのなら、今、諸経論で説かれている「自生」「他生」「共生」「無因生」などは、いったい何なのか。これらが境や智でないなら、どうやって境と智を論じるのか。 答える。経典に説かれていることは、すべて「四悉檀」によって人々の機縁に合わせ、仮に名づけて説いたものであり、四つのものに実体があると執着しているわけではない。 もし人が「自生の境と智」について聞くことを好むなら、境は自らの境、智は自らの智であると説き、その人の楽しみたいという心に合わせる。あるいは時には、「自境・自智」を聞くのにふさわしい機会であれば、それを聞くことで善を生じさせる。また、対治の為に「自生の境と智」を説けば、必ず迷いを打ち破る。また、ある時はこれを説いて、即座に悟りへ導く。 もし四悉檀の利益がなければ、諸仏如来は無意味に説法することはない。こうして四通りの説き方をしても、四つのものに執着はない。執着がないから、誤った見解や愛着もない。これを聞いた者は、あたかも名馬が鞭の影を見るように、瞬時に迷いを破り、悟りの道に入る。これが智慧である。この智慧が照らすものを境という。 このように悟れば、苦・集・道・滅が分かり、三宝と四諦がはっきりとそろう。もし智慧で境を照らし、空に入って証を得るならば、真諦の理に基づく思議できる境と智となる。これは先に述べた通りである。 もしこの悟りを究極とせず、この境と智はただ名前があるだけであり、その名前は「内」にも「外」にも「中間」にもなく、留まることもなければ留まらないこともなく、何の実体もないと知るならば、四つの句で境と智を明らかにしても、実際には四つの句の境と智に区別はない。四つの句で境と智を聞いても、実際には四つの句の境と智を得ることはない。四つの句の境と智を体得しても、実際には四つの句で境と智を思い計ることはない。言葉の道は絶え、心の働きも滅する。四つの句で考えることも、はかることもできない。ゆえに「思議できない境と智」というのである。 『金光明経』には「思議できない智慧が、思議できない智慧の境を照らす」とある。これについては『大本玄義』の境智の妙の章で詳しく説かれている。 龍樹菩薩はまず「一・異・時・方」などの概念を打ち破り、その後で「如是我聞」などの意味を説いた。今もこれに倣って、まず道理を超えた境と智を打ち破り、その後で思議できない四悉檀を明らかにする。悉檀の意味については『大本玄義』の通りである。 さて、言葉に便利さを求めるなら、まず観智を明らかにし、次に世間の境の響きを論じるべきだろう。しかし、意味の理解しやすさを優先するなら、まず世間の境を明らかにし、次に観智を論じる。あたかも境が先にあって、はじめて観を論じられるようなもので、もし境がなければ、何を観ればよいのか。たとえば、太鼓の胴があって初めて、打つことで響くようなものだ。そこで、意味の便利さに従い、まず世音を明らかにし、その後で観智を論じることにする。

世の中には三つの種類があります。第一に五陰の世間、第二に衆生の世間、第三に国土の世間です。実体のある法（真実の存在）があれば、それに仮に名づけられた人（仮の存在）があり、この実体と仮のものが正しく成り立つとき、そこに依報（環境としての世界）が生じます。そこで、これらを三種の世間と呼ぶのです。

「世」とは、隔たりや違いを意味します。すなわち、十法界（迷いと悟りの十種類の世界）における「世」であり、それは同時に十種類の五陰、十種類の仮の名称、十種類の依報です。それぞれが隔たり、異なっているから「世」というのです。

「間」とは、区切りや違いを意味します。三十種の世間にはそれぞれ区別があり、互いに混ざり合ったり乱れたりすることがないので、「間」というのです。

それぞれの世間には原因があり、それぞれに結果があるので、これを「法」と呼びます。また、それぞれに境界や範囲があるので、これを「界」と呼びます。

さて、一つの法界の中にも、さらに十の法があります。いわゆる、如是相、如是性より如是究竟等に至る十如是です。十の法界にはそれぞれ百の法が存在します。さらに、十の法界が互いに関わり合うと千の法となります。このような法はすべて因縁によって生じたものです。六道（迷いの世界）は惑いの因縁による法であり、四聖（悟りの世界）は悟りの因縁による法です。

『大涅槃経』には、「無漏（煩悩を離れたもの）にも因縁がある。無明が滅する因縁こそが、菩提（悟り）の灯明である」と説かれています。これらの因縁の法は、すべて三諦（三つの真理）そのものです。「因縁によって生じた法、それを私は空と説き、また仮名ともいい、また中道の意味でもある」とある通りです。したがって、十種の法界と三十種の世間を明らかにすることは、まさに観察の対象である境を示すことになります。

この境にはさらに二つの側面があります。すなわち、自己と他者です。他者とは、衆生と仏のことです。自己とは、心そのものにすべてが備わっていることです。『華厳経』に「心は巧みな絵師のように、様々な五陰を造り出す。あらゆる世の中のものは、心によらずして造られるものはない」と説かれている通りです。

問う：自と他のもの、どうしてそれぞれ十法界（じゅうほうかい）を具えているのか。 答え：身の実相を観ることも、仏を観ることも同じである。 『華厳経』には「心がそのまま仏であり、心も仏も衆生も、この三つに差別はない」と説かれている。どうしてそれぞれに三諦（さんたい）の境地をそなえていないことがあろうか。 「音」とは、十法界の衆生が口を通して起こす心の動きのことである。 法界が異なれば、その音にもまた違いがある。

お尋ねの趣旨は、「衆生にはそれぞれ身・口・意の三つの業があるのに、なぜ観音菩薩だけを『観音』（音を観ずる）とお呼びになるのか」という点にあります。

結論から申し上げますと、広く論じれば、すべてが観音の功徳に当たります。すなわち、常に観音を念じ敬えば三毒（貪・瞋・痴）から離れられる、これが「観世音」の働きです。また、礼拝し供養すれば願いが満たされる、これは「観世身」の働きです。しかし、あえて「観世音」とのみ称する理由について、古来より六つの解釈が伝えられています。

第一に「趣を立てる」という解釈です。諸々の名をすべて挙げることはできませんので、一つの趣旨を掲げて名とします。「もし『観世身』と呼んだならば」と問うと、また「なぜ『観世音』と呼ばないのか」と問い返すことになり、この問い自体が成り立ちません。

第二に「世俗に従う」という解釈です。釈迦の教えは音声を仏の働きとするため、「観世音」と言います。もし様々な国々を巡るならば、その土地に応じた呼び名となるでしょう。

第三に「互いに挙げる」という解釈です。能観（観る主体）と所観（観られる対象）があり、所観は衆生の色（物質）と心です。今は能観を取って「観」とのみ言います。また、能聞（聞く主体）と所聞（聞かれる対象）があり、能聞は聖者の耳の識、所聞は衆生の音声です。今は所聞の「音声」を取っています。所聞を挙げて能聞を得、能観を挙げて所観を得る、このように名付けて「観世音」とするのです。

古来の問いに「能所がそうであるなら、なぜ所観の色心や能聞の耳の識を取って名とせず、『色心を聞く菩薩』と呼ばないのか」とあります。それに対して古来の答えは「菩薩が色心を観るのは、これは応（仏の働き）が広いことです。衆生の一声は、これは機（衆生の側）が狭いことです。もし難じる方に従えば、機に二字あり、応に一字のみとなり、応が狭く機が広くなり、難じる通りにはなりません」としています。さらに今、改めて問うならば、「この言葉は義理に従うべきで、文字に従うものではありません。菩薩は色心を観ることができて、なぜ音声を観ることができないのでしょうか。また、衆生はどうして音声のみで感じ、色や心では感じることができないのでしょうか。もしすべて感じ、すべて応じるなら、この文字に従った観方は、感応が等しいことになります。どうやって広狭を判別できるのでしょうか」となります。

しかし、今はこうは説明しません。「互いに挙げる」とは、凡夫と聖者の感応はすべて三業に通じています。しかし、聖者は意（心）をもって応じ、凡夫は声をもって感じるのです。だから「観世音」と言うのです。

第四に「義理で摂める」という解釈です。例えば、声を発するには必ずまず心（意）が仮（助け）となり、気が唇や口に触れて音が出ます。口の業が成れば、身と意を摂め込んでいます。もし口の業を観れば、身と意も摂められますが、他の業を観てもそうではないので、「義理で摂める」と言います。

第五に「隠と顕」という解釈です。身は礼拝しても、意は思念しても、どこに帰依して何を願うのか明らかでないため、「隠」と言います。しかし、口で音声を唱えれば、事柄や意味が明らかになるので、「顕」と言います。「顕」を挙げて「隠」を没するため、「観世音」と言います。

第六に「難易」という解釈です。危急の際、心（意）で十念を修めるのは難しく、身で礼拝するのは鈍いのです。口で唱えるのが最も急務となるため、機（衆生の側の条件）が整いやすく、易しい方から名を取るのです。また、第六の解釈として「因縁がある」というものもあります。観音菩薩は昔、凡夫でありながらこの忍界（現実の苦しみの世界）に住み、苦しみを見て誓願を立てました。今、西方浄土に生まれながらも、しばしばこの世界に還って来られます。すでに誓いの因縁があるため、危急の際にはその名を唱えることが急務となるのです。

今、明らかにするならば、上の六つの解釈のように、すべては広く行き渡るものです。もし『大智度論』に従えば、その意味は円満です。なぜならば、出入りの息は身の行いであり、覚え考えることは口の行いであり、受けることは心の行いです。心が覚え考えるのであれば、すでに三業を備えています。ましてや、音声を発して声を成さないことがありましょうか。必ず三業を備えています。ただ、一つの観を挙げれば三つの応を備え、一つの音を挙げれば三つの機を備えます。しかし、凡夫の心は声が強く知恵が鋭いと思い、物に従って名を立てます。円満な意味で推し進めれば、すべてが十分に備わっているのです。

観音玄義 巻上