均如曾作鄉歌十一首，即「普賢十種願王歌」，在新羅系華嚴傳道史上，可與義湘之「法性偈」媲美，佔有極重要之地位。在均如以前之新羅鄉歌十四首，雖根據佛教的根本精神，但稍嫌散漫，其思想的具體性亦欠明瞭；至均如之「普賢十種願王歌」成立時，方有具體化的思想產生。於此，值得注意者，即不瞭解華嚴學上的普賢行願思想的一般國文學者亦皆學習「十大願王歌」，並稱念普賢菩薩的名號，這是一個事實。
與鄉歌有關係之部分，在「六十華嚴」、「八十華嚴」的入法界品中並不包含。其部分，如結論所云，僅添加於「四十華嚴」之末尾，不論「六十華嚴」或「八十華嚴」，其內容皆無特別之差異。但在止觀方面，即從實踐的立場來看，「四十華嚴」的行願品對於我們頗有親近感。但在看起來幾乎相似的反面，若說前者是屬於思想的，而後者則是屬於實踐的。在「華嚴經」的入法界品成立以後，依實踐方面的要求，行願的思想即具體化，這種精神，包含在均如的鄉歌中，具有很深的意義。
換言之，均如之信行深邃的行願世界之歌，在高麗當時，因其具有極素樸的鄉歌形式，在一般信者與庶民階層，對於難以理解的行願思想畢竟不易入門，此時，在興起一股希望，萌生出向道之信心，多數的求道者唱著易於理解的普賢菩薩的行願歌，即禮敬諸佛、稱讚如來、廣修供養、懺悔業障、隨喜功德、請轉法輪、請佛住世、常隨佛學、恆順眾生以及普皆回向，最後為總結無盡願之無量妙法，無論何種根機皆能理解，並非為特殊階層（含均如）而設的華嚴研究，均如的真意在於既為法界有情，亦為活生生的真理，即實踐無盡的行願。
然而，關於此鄉歌，在高麗時代如何歌唱？現就「均如傳」考察其情況。由此鄉歌之深入於一般庶民層中，得知當時佛教被奉為國教而盛行的理由，乃因容易記憶，且易於理解之故。舉一例證說明，即治病之咒文，如下：
「右歌播在人口，往往書諸墻壁。沙平郡那必及干（新羅官名）緜痼三年，不能醫療，師往見之，憫其苦，口授此願王歌，勸令常讀，他日有空聲唱言，汝賴大聖歌力，痛必差矣，自爾立効。」
由上述之鄉歌，可知若常讀誦，則能退治病患。更能得知均如製作鄉歌的動機，使用一般庶民階級易於理解之語句，並且常令讀誦，由淺入深，由近至遠，令下根眾生亦能體解普賢行願的思想，可說係一下化眾生的方便法門。然而，鄉歌在於均如，與其說是本業，實為一種外學，這在「第七歌行化世分」中將詳述之。
其次，將考察關於均如之鄉歌，如何以文字，依新羅以來之國風，以吏讀之形式而作詞？下面將列出均如所作之鄉歌十一首之全文。第一為吏讀文，第二為與均如同時代之崔行歸的譯歌，第三為古語的日本文翻譯（略），最後則為「華嚴經」的復元。所謂「譯歌」，即崔行歸於均如入寂前六年之作詞，其翻譯方法並非直譯，乃於理解普賢行願之思想後，意譯之名作。
「四十華嚴」之普賢行願品，相當於「六十華嚴」、「八十華嚴」之「入法界品」，其中「十大願」及「四十華嚴」之僅有者。對於「四十華嚴」十大願之成立，高峰了州博士在其著作「般若と念佛」中，有與「六十華嚴」、「八十華嚴」的比較論述。而本田義英博士所著「佛典の內相と外相」中稱：在「四十華嚴」中所缺之「入法界品」曾添於他二華嚴之最後一品。此「入法界品」成立後，行願的思想擴大，且有具體的進展。又此最後一品從行願思想的發展變遷史上來看，為極具趣味之事。
在此形成問題者，即溯及均如鄉歌之原典而考察時，其出處為「四十華嚴」，推究其背景，則有下列情景。
善財童子會見文殊菩薩後，遂發菩提心，歷訪五十三善知識，最後則為拜見普賢菩薩的情形。普賢菩薩在說「佛陀的功德是不可說」的同時，又說了十大願，此十大願為一切求道者所必需履修的不二德目，華嚴思想之真面目，可說是表現同體大悲的十大願。
在韓國的佛教，其由來雖不確實，但，為了教化信徒，在大藏經中選擇「三要經」而誦讀，此「三要經」，不分僧侶、信徒皆需誦讀，即「四十華嚴」中之行願品、「法華經」中之普門品以及「圓覺經」中之普眼章，並於一九六六年八月二十二日於東國譯經院出版「三要經」，且普及各地。但此却與均如之鄉歌不發生關聯。總之，「普賢十種願王歌」在韓國的佛教，對於其信行有很深的因緣。
最後，試將均如之鄉歌復元於「四十華嚴」。但因有關均如之傳記將於次章揭載(見「均如大師華嚴學全書」下第六〇一頁「釋華嚴教分記圓通鈔」書末。)故省略韓譯部分，僅介紹吏讀之原文及漢譯詩。關於此部分，有梁柱東博士之「增訂古歌研究」（一潮閣刊）與小倉進平之「鄉歌及び吏讀の研究」等書可作參考。