金剛般若論会釈 (金剛般若論會釋)

金剛般若論会釈 巻第一

大乗基撰

全体を三つに分けます。最初に、師を敬い、意図を示します。次に、教えの核心を整理し、経文を解釈します。最後に、愚かさゆえに深遠な法が隠れ滅びることを嘆きます。

最初の部分は三つの偈に分かれ、前半の二偈半で師を敬い、後半の偈で意図を示します。前半はさらに二つに分かれ、最初の二偈で三宝を具体的に示し、後半の偈で師を総礼します。最初の二偈はさらに分かれ、最初の一偈半は法のみを敬い、後半の偈で仏と僧を敬います。

法の部分は三つに分かれます。最初の半偈は、仏法の神妙な功徳を称え、報身と化身を生み出し、法身を明らかにします。次の半偈は、法の深遠さと妙なる言葉と道理の堅固さを称え、多くの聖者も迷うほどです。最後の半偈は、法の玄妙で簡約された性質を称え、言葉は簡潔でも意味は広く、威勢が勝っていることを示します。

「智者」とは仏のことです。「聞已為我說」とは、慈氏菩薩（弥勒菩薩）が僧として説いたことを指します。天親（世親）の論偈では、弥勒菩薩が無著に説き、無著が天親に授けて解説を造らせたとあります。天親の偈に「法門の句義と次第は、世間は理解せず、明慧から離れている。大智はこれを通達し、我らに教える」とあり、弥勒が直接無著に教え、無著が天親に伝えたことを明らかにしています。

福田を敬う理屈は普遍的ですが、ここで三つだけを説くのは、この経が依る所と起こす所だからです。説く者と説かれるもの、教えの依り所と義の依り所、それぞれの勝れた首を敬い、残る一切を摂めます。

次に科判の宗義を述べ、経文を正しく解釈する部分は二つに分かれる。初めに七つの句を明らかにし、正しい叙述の大綱を述べる。その後、「世尊はなぜ寂静を以てするのか」以下では、前文を重ねて解釈し、玄妙な宗義の細部を解き明かす。初めの文はさらに二つに分かれ、初めに七つの句を標示し、一経全体の大旨を明らかにする。その後、前文を解釈し、経文の対応する箇所を配当する。ここで明らかにされる名義は、能詮としての名句であり、教えによって義を解き明かすため、「有義句」と呼ばれる。すなわち、義を表す句である。あるいは、義が所詮であり、文が能詮であるため、文が義に従って、いずれも七つあるので、「七義句」と名づけられる。文であれ義であれ、いずれも七つあるからである。もし天親（世親）の法門句義および次第法門句義に依るならば、句の義として「句義」と名づけられ、あるいは単に義である。初めに七つの句を標示する部分は二つに分かれ、初めに七つの句を列挙し、後に七つに異なる意味があることを示す。初めの文は三つに分かれ、初めに標示し、次に列挙し、後に解釈して結ぶ。七つのうち、前の六つは所詮の義であり、菩薩の行いである。第七は能詮の句であり、義を解き明かす句である。二つ目の解釈では、義句もまたすべて能詮である。前の六つのうち、初めの三つは文の次第であり、分段の義意である。流れの三つの住処において明らかにされるものは、その対治は断ずべき辺執であり、不失は修すべき中道である。地はこの二つの法の別位であり、総じて住処と名づけられる。大乗の心を発する者の依り処であるから、別に地と名づける。その位には有漏・無漏の諸法があり、その位に順じて生じる各別の勝れた法を能持して失わないので、地と名づける。総法の依り処、止まる所を住と名づけ、別法を能持し、能生することを地と名づける。これが二つの違いである。

前の文章を解釈し、経文の位置に合わせて七つに分けます。これは前に示された解釈に従うためです。

仏の種が絶えないことには二つの意味があります。

一つは、仏が巧みに摂取し、巧みに付嘱することができることを明らかにし、善現（須菩提）が発問を起こして仏に説いてもらうことを喜び、菩薩たちがこれに従って修行し学ぶことで、仏の種姓を受け継いで絶やさないようにするためです。論の下の解釈には、善現が発問を起こして仏の種を絶やさないようにする六つの理由があります。

二つは、仏が巧みに摂取し、巧みに付嘱することができることを明らかにし、摂取され付嘱された菩薩たちがそれぞれの位に応じて修行し、仏によって種姓を受け継いで絶やさないようにするためです。したがって、論は結んで言います。この善き摂取と付嘱の二つは、種姓が絶えないことを示している、と。経にも説かれているように、菩提心を起こすように教え、仏の種を絶やさないようにする、これがまさにこのことです。

本文は四つの部分に分けられます。

第一に、仏の種が絶えることなく続くことを示す。これは問答の大綱であり、深遠な教えの核心です。

第二に、それぞれの文を対応させます。

第三に、難解な点を一つずつ解釈します。

第四に、先の難問をまとめて結論づけます。

この経典全体の問答の意図は、すべて仏の種が絶えることなく続くことを願うことにあります。

問いがあるからこそ、答えが生まれるのです。

最初は優れた名前に従い、次にそれぞれを指し示しますが、基準は問いの中にあります。

ここで最初に示すのは、その真実の意味を論じるためです。

ですから、般若こそが仏の種を絶やさず、世に広めていくものであると言うのです。

別の部分の解説において、「希有世尊」という言葉は、全体として称賛を表す総括的な標語です。「如來」以下は、それぞれの特徴を明らかにしています。希有を称える理由には三つの意味があります。第一に、仏陀が衆生を摂取し付嘱する能力を持つことによって希有であり、他の者にはできないからです。第二に、仏陀は長い時間を経て一度だけ出現し、多くの劫の間見ることができないからです。第三に、福徳と智慧によって救うべき衆生の種々の資質を生み出し、その荘厳さは比類がないからです。ここで「世尊」は第十の称号であり、「如來」は最初の称号です。終わりを挙げて始めを包括し、中間を省略しているため、『能断金剛般若波羅蜜多経』には「乃至如來、応、正等覚」とあります。終わりの一つを挙げて中間の六つを省略し、最初の三つに至るまで、残りの文章はすべて省略されています。「乃至」という言葉は十号を指し、『瑜伽師地論』第八十二巻に解説されています。また、この論では経文を引用して、「云何如來以第一善攝等」と述べていますが、「云何」という言葉は経典の原本にはありません。さらに、ここでは仏陀の希有な摂取と付嘱を称えようとして「云何」と言っていますが、これを仏陀への問いと翻訳すると称賛の言葉ではなくなり、非常に矛盾したものになります。「善攝」などについては、『能断金剛般若波羅蜜多経』では「最勝摂受」と言い、他の文章では単に「善護念等」と述べています。後の文章では「第一」と「善」の二つの意味を分けており、「最勝」という言葉には第一と善の両方の意味が含まれているからです。この摂受の法については、後の論で自ら解説されています。

『逐難釈』に説く。この中で「善く摂め」などとは、経典と二つの論書を合わせて、摂め付けることには六つの意味がある。

一、能く摂め付けるもの。如来はただ果位に在り、『瑜伽論』第三十七巻に、能く成就するものに六種あると説く。一、勝解行地の菩薩、二、浄勝意楽地の菩薩、三、行正行地の菩薩、四、随決定地の菩薩、五、決定行地の菩薩、六、到究竟地の菩薩。それらは因位にあるが、ここでは果位を説き、一切の位を説く。極めて深遠微妙なる法は、他の者が能うるところではないからである。また、ここでは法王が説法することを説き、『瑜伽論』では仏が在世の時及び仏の滅後に能く成熟させる者を説くので、互いに矛盾しない。

二、摂め付けられるもの。諸菩薩は、成就する所が四乗に通じ、自利利他の行を修め、他の三乗にも通じるが、他の解釈ではこれを能わないので、ここではただ菩薩のみを説く。この上記の二種は、経文自体に備わっている。

三、摂め付ける時。ここで論に云う。仏が正覚を証し法輪を転ずる時に、五つの意義の中で菩薩乗の法をもって根機の熟した者を教化し、これを「善く摂める」と名づける。仏が涅槃に入る時にも、また五つの意義をもって既に摂受を得た菩薩を教化し、これを「善く付嘱する」と名づける。

四、摂め付けられる種類。天親の論に云う。善く摂めるとは、根機の熟した者を教化すること。善く付嘱するとは、根機の未熟な者を教化すること。ここでは、二つの時ともに根機の熟した者を教化する。一つの解釈によれば、二つの論の意義は同じである。ここで意図するのは、根機の熟した菩薩について、仏が初めて成道した時、仏自らが摂受し、教えに依って行じさせ、仏の訓戒を承けしめること。仏が入滅する時、仏の教化が既に無ければ、能く摂め付ける者はいない。ただ仏法を以て、根機の既に熟した者に付嘱し、根機の未熟な者をして彼らから教化を受けるようにさせることを、「善く付嘱する」と名づける。故にここで説くには、既に摂受を得た菩薩は、仏の滅する時にも、また五つの意義によってこれを建立するのであって、二つの時ともに五つの菩薩法によって既に熟した者を建立して「善く付嘱する」と名づけるのではない。故に二つの論は同じである。仏がもし在世であれば、未熟の菩薩も自ら摂め付けるが、劣っているのでこれを隠すのである。あるいは、ここでの付嘱の論では、仏に遇えば皆熟するので、「善く摂受する」と名づけ、滅後には度することを命じるのは根機の未熟な者であるので、「善く付嘱する」と名づけても妨げはない。故に真諦訳の経に云う。善く摂受するとは、無上の利益による故に。善く付嘱するとは、無上の教えによる故に。

もう一つの解釈によれば、両論の意図は別である。ここでは二つの時ともに根機の熟した者に依って、既に摂め付けることを顕わし、仏が在世の時は所化であり、将来の世において能化となるべき故に、根機の未熟な者は、将来能化となるべきではないので、略して説かないのである。『瑜伽論』は一時（仏在世）に依り、将来能化となるべき者と所化となるべき者の二類によって、摂め付けることを分け、各聖者の義が別である。彼の論に無いものを、ここで解き明かすのである。

五、摂め付けられる法。論に云う。五種の義の中において、菩薩の法によって建立する故に。ある解釈に云う。五乗の法の中の菩薩の法を謂う。もしそうならば、どうして「五義」と名づけて、「五乗」と名づけないのか。既に法を五乗に付嘱するならば、どうして「菩薩を摂め付ける」と言うのか。今、二つの解釈を為す。一つには、即ち下文中で前の玄宗の巨委を重ねて釈する中で、布施を釈して云う。ここより以後、他の住処の中に、五種の随所相応して解釈するものがある。一、義に依る、二、相を説く、三、摂持、四、安立、五、顕現。これが即ち経中に明かされる所の、理と事の二行、善と悪の二門、菩薩が修断する法であり、これが仏の二時に摂め付けられる法である。

二つには、即ち前の七義句の中の、後の五句の義に明かされる菩薩の行法であり、前の二門は問い、後の五つは仏の答えであり、これが正しく明かされる能く摂め付ける法である。天親がこの能く摂め付ける法を釈するに、彼は云う。護念とはこれ摂受なり。根機の熟した者を摂受するには二つある。一、智慧の力を与え、自ら仏法を成就せしめる。二、教化の力を与える。即ちこれ大悲にして、衆生を摂取せしめる。付嘱の中に、彼の論に二つある。一、総じて解して云う。根機の未熟な者を謂い、得たる、未だ得ざる功徳の中において、その退失を懼れ、智者に付嘱授ける。二、別に解して云う。また不退を得たる者は、大乗を捨てざる故に。この付嘱される法とは、十住の第六住以前に既に得た法を謂い、未だ不退を得ず、大乗中において勝進せしめんが為に。この付嘱される法とは、第七住以後に未だ得ざる法を謂う。ここでは総じて、根機の熟した菩薩は七住以後の不退位の中に在り、未熟の菩薩は六住以前の可退位の内に在ることを顕わす。故に『瑜伽論』に説く。能く成熟するものに六種の住がある。また勝解行位もまた能熟と名づけ、これが即ちここで七住以後にある善く摂められる者である。六住以前は即ちここで付嘱される者である。この位は退転し得る故に、大乗を捨てさせず、摂め付嘱するのである。またこの意は、大乗を捨てない定信を説くのであって、位を捨てないのではない。もしこのように解するならば、十信の中、第六心以前を根機未熟と名づけ、専ら大乗を信ずるも未だ定まらざる故に。第六心以後を根機已熟と名づけ、信が決定する故に。また、定で論じない故に、もし全く未だ信ぜざるを根機未熟と名づけ、猶劫外に住する。もし信心を起こすを根機已熟と名づけ、即ち劫内に入る。故に『瑜伽論』に言う。能く成就する者は、勝解行に通ず。上来、且く三位二類を説く。初地、八地の証行二種には、退・不退の兩位二類があり、また応に分別すべきである。上が下を化し、下が上を承ける故に。下文に、已成熟に三品あり、その善く摂め付嘱される所は、ここに明かす二類に在り、随応して知るべし。

六、摂め付けられる相。この巻の下文に、利楽相応を以て善く摂める第一と為し、六種あり。第二の付嘱にもまた六種あり。自り下りて当に解くべし。

第六の義において、経文には二つあります。一つは、能く摂め付ける者、二つは、所摂め付けられる者です。

無著の論には、二つの全体と一つの少分があります。二つの全体とは、一つは摂め付ける時、二つは所摂め付ける相です。一つの少分とは、所摂め付ける法です。

天親の論には、一つの全体と一つの少分があります。一つの全体とは、所摂め付ける類です。一つの少分とは、所摂め付ける法です。

二つの論は、ただ摂受と付囑を解き明かすのみで、つまり総括して述べているため、四つの総括または六つの義にまとめ開示しています。

天親の論は、一つの頌で前の文の意義を称えています。『菩薩地』には、菩薩が既に成就したものには三品があり、初劫を下品と名付け、第二劫を中品と名付け、第三劫を上品と名付け、ただ三品の前を未熟と名付けていると説かれています。

発起行相とは、行において発起したことをいう。すなわち般若の行解であり、慧の本体を名相とする。無相であるゆえ、相状ではない。たとえば十六行の慧が勝れているゆえに名を得るように、三つの問いはいずれも慧の行相に因り、仏が正しく答えられたのは、これが慧の行相であるからである。今、問いが起こされたゆえに、発起行相と名づけ、仏が説かれる慧の行相を起こすことができるからである。あるいは、この三つの問いはすべて修行する体状を問うものであり、行相と名づける。この中で修慧は総称として掲げられながらも、自らの名を得て、別名を修行という。もし前の解釈に依れば、すべての福智や有為・無為などはすべて修行すべき諸法であるが、慧は般若の本体であるゆえ、ただこれのみがその名を得る。もし後の解釈に依れば、ただ有為のみにあり、無為は行ではないとなれば、大きな過ちとなる。有為の行を問い、無為を自ら証するとしても、また過ちはない。この道理は微細である。前の解釈には典拠があり、文は三つに分かれる。初めに文を指し、次に三つを解釈し、後に結ぶ。第二の文は二つに分かれ、初めに総じて顕し、後に別に解する。

欲とは希求であり、初めの希求です。願とは思念であり、再び欲することです。願は欲と勝解を本体とし、すべての善法に入るには、欲が根本となります。根本を正求といい、次に生じる勝解を欲思念といいます。欲願の本体は、聞慧と思慧の二つの慧に通じます。

三摩鉢底は等至と呼ばれ、ただ禅定にあり散乱にはありません。有心にも無心にも通じず、これはただ無分別の禅定をとることを簡別したもので、散乱や無心ではなく、正しく修慧の法と相応する等至です。三慧と相応する無分別の禅定は、正しく等持、すなわち三摩地と呼ばれます。

放逸の分別が生じても、そのままの覚悟があります。たとえ散位に住していても、無分別ではなく、また執着も生じず、まもなく心を摂めて、等持位および等至位に通じることを、心を降伏するといいます。

下文に言うように、この論を一見すれば、この文において明らかです。この文の意味を観ると、初めは聞慧と思慧、次は修慧、最後はもし放逸が心に生じても、まもなく再び定に入り、一か所に制して、成し遂げられないことはありません。

そこで下の論で経の名前を解釈する中で、「能断」とは、般若波羅蜜において、聞・思・修によって断じられるものが、金剛が物を断つように断じられるからである。これによって聞と思もまた、折伏して断じることを「能断」という。また、修行の位で勝れた智慧を学ぶ時、最初に心の平等性を証得し、次に明らかな心の正直性を証得し、最後に心の無功用住性を証得する。だから三つの問いがあるのである。経には、第一は前に述べた摂道を顕わし、様々な行いを摂するからであり、第二は成熟道を顕わし、勝れた修慧の位であるからであり、第三は不失道を顕わし、過ちがないからであると説かれている。この解釈は同じである。また、初めは加行道であり、次は無間・解脱道であり、後は勝進道である。ただし、これは因の位にあり、仏の位にはない。信行地においては、三つとも有漏である。八地より前、初地より後は、有漏・無漏の両方を含む。八地以上は純粋に無漏であり、努力する加行はなく、任運の加行があるからである。別に勝進を起こすことはなく、一瞬の外においても、身と言葉の行いに放逸がない。だから三つを具えているのである。あるいは、一刹那に真諦と俗諦を併せ用い、刹那刹那に三種をすべて具え、任運に内なる平等観に欣趣し、外には教化を起こすのである。しかし天親の論では、初めは衆生を深く念じる住心であり、次は菩提心を修行し、後は有為を厭離して降伏する。またこの三つの問いは、初めは恩徳の因であり、次は智徳の因であり、後は断徳の因である。つまり化身・報身・法身の因である。また逆の次第では、悪を断ち、善を修め、衆生を度脱する。これが初めに摂道といい、衆生を摂受するからである。次は成熟道といい、仏法を修めるからである。次は不失道といい、悪を離れ尽くすからである。一見この論は、聞・思・修によって解釈し、初めの二つは別々のように見えるが、修慧の位を離れずにこの三種があるので、矛盾しない。しかし『菩薩地』によれば、初めの答えには三つの持がある。すなわち、諸菩薩の自乗の種姓を第一の堪任性持といい、これによって大菩提を証得することができるからである。最初の発心を第二の行加行持といい、これによって大菩提を証得する行をすべて円満に行うことができるからである。修める一切の菩提分などすべての万行を第三の所円満大菩提持という。だから種姓がなければ持とはいえず、種姓があってもまだ発心していなければ、それに比べて勝れているとはいえない。もし天親の論によれば、三つの問いに別々に答え、前後の文は異なる。初めに能持があるから、菩提心を起こすことができ、初めの住の問いがある。第二の能持があるから、別に行いを起こし、第二の修行の問いがある。第三の能持があるから、大菩提を得ることができ、第三の伏心の問いがある。あるいは天親の文とこれとは違いはなく、文中の一つ一つに三つの答えがあり、文に顕われた相に基づき、偏りを説いているに過ぎない。経文に別々に配当するが、一つの文にすべて三つを具えていることを妨げない。前に解釈した三つの仏の因縁はそうではなく、二つの論と矛盾し、三つの持の意味が異なるので、このように文に配当しない。また、初めの二つの問いは能治の道であり、第三の問いは断ずべき障りであるから、三つの問いは増えも減りもしない。羅什は二つの問いとし、住の中で合わせている。

まず、五つの相についての解釈を述べます。最初に発心し、次に布施などの修行を始めてから、仏の境地に入る前までは、すべてこの三つを通じます。これが勝解行位であり、無分別三摩鉢底があります。『摂論』などの文には、尋伺・実智・唯識観などはすべて決択分位にあると説かれていますが、これはこの文と矛盾しているように見えます。解釈としては、別々に無相・三性観などを行うのは決択分位であり、総合的に無相を観じて無分別の修慧を起こすのは勝解行位です。これらが両立しないわけではありません。天親菩薩はこの道理を明らかにし、別々に無相観を作ることはできないとされ、修行においてはただ布施などを広く行い、三輪清浄の無相行を修めると説き、等至に入ることは説きませんでした。一方、無著菩薩は総合的な観想によって無相観などを行い、勝解行位においても無相等至を行うと説かれています。この理により、天親菩薩はまず心を発起させ、次に修行を生じさせ、その後で心を降伏させて障礙を断じ、ようやく無相観を行って分別を断じるとされます。初めの二つは聞・思によって伏せられ、後に修慧によって断じられるため、三つの問いに対する答えも前後が別れ、文も別れ、修行もそれぞれの位で別々に行われます。無著菩薩は総合的に無相観を得て、折伏と正断の両方を修め、ともに「断」と名づけ、それぞれの位に応じてすべて行うことができるとされます。そのため、文ごとに三つの問いに答えています。この二つの意味があるため、二つの論の主はそれぞれ別の解釈をし、それぞれ一つの義に依拠していますが、互いに矛盾するものではなく、両方の論の義を合わせて初めて完全となります。これにより古説に順じ、無著は一つの周りで利根の一人、久しく修行する者、凡夫・十地・仏の三位を喜んで聞く者に対して説き、天親は二つの周りで鈍根の一人、初めて修行する者、凡夫の発心・修行・断障について疑いを持つ者に対して説きましたが、これも矛盾しません。十地などの行を喜んで聞かない者に対しては、二つの義を合わせて説くことで、初めて完全となるからです。経典はこのようですが、今ここで詳しく観察すると、天親論主が二周説を立てたのは、読者が自ら誤解したものであり、無著によって天親が成就され、天親の義は無著によって初めて解き明かされるべきです。これはただ迷いを捨てることにすぎません。天親の論頌は弥勒によって説かれたものであり、無著菩薩がこれと矛盾するわけがありません。少しの違いがある場合は、経典に至って解釈すべきです。また、古い解釈に依れば、利根は一度聞いて即座に理解し、鈍根は再び聞いて初めて悟ります。利根は初めと後ろの二時に至り、無著は一周、天親は二周とし、二つの論の解釈が異なるのは、依拠するものが異なるからです。この解釈に依って経典を解釈すれば、全く矛盾する点はなく、文が重複しているように見えるのは、一見して二周説と思われるかもしれませんが、後の解釈に基づいて経典を見れば、全く重複はありません。以下で自ら明らかになるでしょうが、事前に理解するのは難しいことです。

行の住処について。行とは、三つの問いによって引き起こされる行いの様相を指し、住処とは、それに依りどころとすることを指す。その修行の様相が依りどころとする道理と場所である。

本文は二つに分かれる。初めに、最初の住処を説き、後に、すでに説かれた住処をまとめる。初めの部分もさらに二つに分かれる。初めに十八の住処を説き、後に八つの住処を説く。十八の住処を説く部分は三つに分かれる。初めに名称を掲げて列挙し、次に順序を解き明かし、後にそれぞれの文に対応づける。

名称を掲げて列挙する部分は二つに分かれる。初めに名称を掲げて説明し、次に名称を列挙する。名称の列挙は三つに分かれる。一に標を示し、二に列挙し、三にまとめる。

順序を解き明かす部分は三つに分かれる。初めに七つの意義によって十八の住処を包括し、次に順序を解き明かし、後にまとめて解釈を完成させる。

八つの住処のうち、前六つはこの七種の次第に当たります。後の三つの住処はすべての場所に通じるもので、後の文で自ずと解かれます。六つのうち第四は「障礙を離れる」と総称されますが、ここでは二つに分けられています。一つは「障礙を離れる」、もう一つは「教授を求める」です。実際には教授を求めることも、教授のない障礙を離れることになるため、八住処の第四は「障礙を離れる住処」と総称され、論の下巻の初めにも述べられています。今ここでは、離障処の十二種の障礙に対する対治を説き、無教授の障礙も障礙の中に入ります。しかし、ここではそれを別にし、法を求めることを名として「教授を求める」と名付け、他の説では障礙を離れることを説くため、離障の外に教授を求めることを説きます。また、ここでは「道を証する」と名付け、八住処では「心を浄める」と名付けられています。名は異なりますが、意味は同じです。しかし、発心などは皆、障礙を離れることではありますが、また離障なども皆、行を有しています。それぞれが増上に基づいて名付けられているため、矛盾はありません。前の十六の住処は、信行地の中で三つに分けられます。一つは「発心の住処」で、十住の位に当たります。波羅蜜行、色身を得たいと願うこと、法身を得たいと願うことは、十行の位に当たります。残りの十二種は、十廻向の位に当たります。後の文の引用と解釈の中には、二つの異なる名があります。初めは「智相の至得」、後は「福相の至得」と名付けられています。これは、楽しむべきものに対して智を福と名付けることに依り、あちらは証して得ることに依って至得と名付けられています。また、あちらは能得と所得に依って通じて至得と名付けられ、こちらは総じて智に対して共に総じて福と名付けられています。

問：「なぜ色身を得ようと欲することは、法を得ること、法身を得ることとは言わないのでしょうか？他のものは法を欲すると言われるのはなぜですか？」

答：「四蘊と無為は法と呼ばれます。それは目に見えないからです。色蘊は目に見えるため、そのままの名で呼ばれます。他のものは少し異なる名称で呼ばれ、また三つの位に分けられます。その相が理解しにくいため、すべて本文に至って説明されます。」

悟りの境地において、妙身・大身・至得身・成就身を解き明かします。

究極の転依を得たゆえに妙身と呼ばれます。 ここでいう「至得身」とは無為の法身を指し、「成就身」とは報身と化身を指します。 あるいは自受用身と真如が一体となったものを至得身と呼ぶこともあります。

『金光明経』によれば、 すべては法身であるがゆえに、 能得と所得の性質を持つゆえに、 他者の報身・化身は仏の形をとりますが、 仏自身は仏の形にとらわれず、 すべて成就身と呼ばれます。

後の巻で重ねて解き明かされるように、 三身すべてが妙身であることが示されます。 詳細はその時に明らかになります。

大身とは、一切衆生の身を自らの身に摂め取ることを意味します。 下文では、五つの平等を得たゆえに、 一切の衆生を自分と別なきものとして摂取し、 一切の衆生を自らの本体とすることから大身と呼ばれ、 広くすべてを救い渡すからです。

ここで述べるべきは、 一切の道品と染品が、 証道と慢離の二つに配属されることです。 つまり十の障りと十の波羅蜜であり、 十如是については簡略にし、 能証の側面のみを明らかにしています。

仏地を求めることには三つの段階があります。初めに目標を示し、次に詳しく説明し、最後に経典を指し示します。十地の菩薩が求める仏地のために後の経典が説かれるので、「上求」と呼ばれます。上に向かって仏の位を求めるからです。

ここまでに述べたことは、前の位に住している時に起こる煩悩が後の位を妨げることを全体的に示しています。その位で起こった煩悩が後の位を妨げるため、それぞれの位に応じて、俱生煩悩と分別煩悩が断たれる段階があります。次の位でそれを抑えることができるようになるのです。

前の位で起こった煩悩を、後の位で抑えることができるようになるのが仏地の障りです。十地の中で起こる煩悩は、八地以前では「その位で起こる」と言われます。

仏の位における国土清浄などは、三身仏の国土すべてに通じます。このように、一つひとつをしっかりと理解していくべきです。

流れ動くも染まらざるものについて、二つの点がある。まず経文に対応させ、次に九つの譬えを個別に解釈する。九つの譬えの中にも二つあり、初めに四つの有為の相を示し、後に個別に解釈する。四つの相を示す中で、天親の論は九つを三つにまとめている。第一に相を観じ、第二に受用を観じ、第三に三世の事を受けることを観じる。この四つをまとめる中で、第二は住むところの味わい、第三は過失に順ずることで、一つの受用観とされる。彼は受用される境と受用する身とを合わせて一つの受用とし、ここでは境の処を受用されるものとし、その身と受とを受用するものとし、二つを別々に味わいの対象と過失とに分ける。味わう身と身受とはともに過失であるから。またこの論では相を初めとし、星を譬えとし、見を次とし、翳（かすみ）を譬えとする。彼の論では見を初めとし、星を譬えとし、相を次とし、翳を譬えとする。おおよそ二つの解釈がある。一つには、二つの論は別の立場から見ても矛盾しないという。二つには、この意味は彼の論の正しい義に照らして誤りであり、第二の受用観の中では、まず執着する味わいの境を初めとし、後に受用するものを説く。ゆえに自性相を観ずる中でも同様に、相を初めとし、見を次とすることがわかる。したがってこの論では初めに相を挙げて、相を見る見を取り、第二に見を挙げて、見られる相を取る。文の順序が異なるだけで、矛盾はない。前後ともに作者の意図であり、異なる端緒によって相通じる。すなわち相は見識の義という二つの相であるから、初めにこれを挙げる。彼の論の心も同じく、初めにすべて境を挙げ、後に能を挙げる。その他はすべて同じである。自性相は総じて世間の外道の邪妄なる一切の凡夫の法性を語り、見相は妄りの性、識相は凡夫の性である。住むところの味わいに執着し、過失に順ずることは、二つの類を別々に明らかにする。因から生じるか業から生じるかを知らず、外の五塵を味わい執着する対象とし、それに依り止まる身、それを用いる受が、因から生じる過失であり、無常なるものを常と執し、無我なるものを我と執する。その受用するものは三苦を生じさせるのに順ずるが、彼らはそれを知らない。

もしも苦しみを受けることがあれば、すべてが苦である。この経文の下に、論が苦しみを受けることを解き明かしている。その苦しみが生じるゆえに「苦苦」であり、楽の受が破壊されるゆえに「壊苦」であり、前の二つと無常が離れないゆえに「行苦」である。欲界には三つが備わり、色界には二つがあり、第四禅以上には一つがある。

後に三世のたとえを説く。出離の相に随順する。三世を離れれば生じる前の過ちがないからである。二つの無我に順じれば出離を得ることができる。三世に縁を攀じれば、二つの我が出離を得られないことが分かるからである。これによってただ九つのたとえを説き、増やさず減らさない。八つのたとえや五つのたとえなどとは違いがあるから、これらを合わせて解釈すべきである。

しかし天親の論には、この九つの法を観じてどのような功徳を得るかとある。これもまた「相と受用を共に観じ、三世の事において、有為の法の中に、垢なき自在を得る」と同じである。この九つの法の依他性を観ずることによって、生死の悪業に束縛されず、すぐれた果報を得て、出離の自在を得るのである。

随順の過失についての文には二つあり、一つは標示、二つは解釈です。初めの標示には三つあり、初めは総論的な解釈、次に経典を引用して「もし受があれば、すべてこれ苦であるから」とし、最後にその意味を解釈します。

順に出離へと向かう中に三つの段階がある。

初めに、順に出離へと向かうことの理解を示す。 次に、三つの喩えを個別に解き明かす。 最後に、順に出離へと向かうことをまとめる。

初めの段階には三つある。 第一に、その名を挙げる。 第二に、出離を解き明かす。二つの無我を出離の本体とし、これは真如であり、滅諦の性質であるからだ。 第三に、随順を解き明かす。三世の喩えによって実体のない相を知り、それによって無我への出離に順じることができるようになる。

まず十八の住処について説き、後に八つの住処に経文をまとめて説く。あるいはまた、先の十八の住処を八つにまとめ直しても、過ちとはならない。

八つの住処は二つに分けられる。初めに八つを説き、後にその適用範囲を解釈する。初めの部分は三つに分かれる。初めに標示し、次に列挙し、後に配当と解釈を行う。

住処とは、初発心において正法を摂持し、菩提を摂受し、衆生を利益する働きであり、波羅蜜の清浄な住処は、行いが殊勝で善いゆえに、あらゆる障りを浄めるからである。清浄心の住処は、無漏をもって心を清浄とするゆえである。その他の住処については、すべて理解できるであろう。

以上、仏の境地を求めることについて述べました。仏の位は果報の尊い位であり、極まりを「上求」と名づけます。あるいは後の文では「上」と名づけ、これ以降の十地などにおいて、仏の境地を求めるのです。解釈の通じる範囲と限定される範囲について三つに分けます。初めに、二つの通じる範囲を示し、次に、通じる範囲の相を解き明かし、最後に、通じる範囲をまとめます。

以下に四つの対治法を解く。先の三相は問答ともに備わっているが、次の三義は答の中にのみある。対治は障りを治める金剛であり、この経は二つの障り、すなわち所知障の法執と三業を明らかにするため、不失は能治の金剛の境地であり、広狭の金剛である。不失の中に中道の理、智、境を明らかにし、まさに能治の本体であるからだ。対治の中には二つあり、初めに問、後に答がある。答の中には二つあり、初めに二つを標し、後に二つを解く。標の中に解がある。邪行とは法執の分別であり、菩薩の煩悩であり、邪行と呼ばれる。共見正行とは、共見は生執であり、正行が対治するところのものである。先に対治という言葉を標したため、列名の中では略して共見正行と言うだけで、正行自体は対治されるものではない。邪行こそが対治であり、後の共見は正行が対治するところのものである。法執は菩薩のみが断じ、ただ邪行と言うのは、菩薩の邪行であり、すなわち法執を知る。生執は三乗に通じて断じられるため、共見と言い、見は分別であり、生空無分別智に違背するものを分別と呼ぶのであって、俱生や分別の惑を分別と呼ぶのではない。その解釈は正しくない。この論の後巻の上求仏地国土の中に、「もし菩薩が『我は荘厳国土を成就す』と言うならば、すなわち菩薩に非ず」とある。この義は共見正行の中に転じ、それを断じるために第一義などを安立する。また、「もし『我は成就す』と言うならば、すなわち人我の執着となり、『荘厳国土』と言うのは法我の執着である」とある。よって、二つの執着はともに共見と呼ばれ、正行を妨げると知る。今、正しく解釈すれば、邪行とは身・口・意の行であり、二つの執着から起こる行である。今、この論は多く意の邪行を説き、このような心意分別の邪行業を生じるからだ。第二の住処において布施を行うべきは、邪行を対治するためである。共見正行を対治するのはまさに二つの執着であり、見は分別を意味する。分別執着は菩薩の煩悩であり、まさに除くべきものである。先に引いた後巻の説くところのごとく、ここでの二種は第二地に説くように、二つの愚を断じて三業に誤って犯すことを防ぎ、すなわちここでの二種の対治である。邪行対治は、それぞれの位において、それぞれの因によってその行が起こるため、共とは呼ばず、ただ邪行と呼ぶ。共見正行は、煩悩障および所知障を対治し、分別見の本体であり、諸位の中で共に断じられるものである。この解釈は人執と法執の両方に通じるが、所知障に準じて金剛と名づけ、煩悩障は説かない。煩悩障は唯仏の菩提智のみが断じうるからである。また、異なる解釈は先に既に説いた通りである。二つを解く中には二つあり、初めに見の義を総括的に解き、後に二つの経文に配する。経文には二つの依り所があり、初めの二つの住処によって、二つの対治を解くのである。

「五不失」には二つの部分があります。まず、問いかけ、次に説明です。説明の中にも二つあり、まず「不失」の意味を解き明かし、その後、経文を指し示します。遍計所執の名を有ると執することを「増益」といい、依他起性・円成実性を無いと撥ねることを「損減」といいます。これは無着の解釈です。龍樹の解釈によれば、俗諦を有ると執することを「増益」といい、真諦を無いと撥ねることを「損減」といいます。また、真諦においては「無」でも「有」でもないため、有ると執するのは「増」であり、無いと執するのは「損」となります。

この中で、もし「言下」について述べるならば、経文の内容に合わせて二つの補足説明があり、福聚と仏法の二つの文を解釈しています。すなわち福聚と仏法はともに第四の境地であり、法身を得ようとするものであり、第三は福相法身を得ようとする文です。

仏法の解釈の中には二つの補足説明があり、最初の補足説明の中には三つの段階があります。第一に、経文の増減に合わせる。第二に、不共と相応の意味を解く。第三に、全体を通して不共に合わせることを指す。不共とは、相応しないという意味であり、つまり妄執によって捉えられた仏の教えは相応しないということです。相応とは、互いに合致することを意味し、説かれたことが真理に合致するからです。

不共と相応の解釈の中で、最初に二つを示し、後に重ねて解釈します。重ねて解釈する中では、ただ相応について解き明かし、相応しないことがすなわち不共であるとします。「たとえ説かなくても自ら知るがゆえに」というのは、真諦に基づけば、妄執によって捉えられた不共の法は、たとえ仏が真実の道や般若の本体として説き、人々に修学させることがなくても、仏自身はそれが空であり、自性がないことを知っているからです。

今、世俗諦においてこれを仏法と名づけるのは、二辺の境地を離れ、法執を断じるからです。それゆえに対治を断じ、無分別の道が可能となるのです。

もう二度と地の文を失うことはありません。地前の勝解行地は、信行と理解できます。信を最初として行が起こるからです。まだ証得していないからです。また、勝解が長く続くのは、必ずこの最初の信によるものです。すべての功徳があることを信じるから、その名があるのです。また、信それ自体が最初の住処であり、行はその他の住処です。これらを合わせて名としています。十地において無漏の智見を証得し、四証浄心を得て、障りを部分的に除いた状態を浄心地と呼びます。如来地は明らかであり、別に配当する必要はありません。究極の住処だからです。

問：「なぜ前の問いでは、ただ因位における大乗心の発起、つまり初信行地における種性発心と、次に浄心地における証発心という三種の義についてのみ問い、仏位（如来地）については問わず、また仏の答えも如来地について答えなかったのですか？」

答：「因位における三つの行いは、仏位を成じる三徳の因となるものです。もし仏の三身三徳という果位を明らかにせずに、どうして人々に行いを勧めることができましょうか。因位の三行について述べるに際し、言葉の流れに乗って仏の三身についても答えたのです。これは、前の段階を明らかにすることが後の段階へと導くためです。また、問う者は『修すべきこと』を問うており、『修』は凡夫から聖者に至るまで、現在および将来の修行の位に通じます。答える者は、すでに前に証得されたことを答えるのであり、『証』は因果に通じ、現在において証得されるものだからです。」

「金剛」という名には二つの意味があります。まず最初に問いがあり、その後で答えが続きます。答えの中には三つの部分があります。第一に「金剛」の解釈、第二に「能断」と「般若」の本体の解釈、第三に「不共」の意味を改めて解釈することです。

まず「金剛」の解釈には二つあります。一つは、金剛が「能治（煩悩を断つ力）」と「所治（断たれるべき煩悩）」の両方の意味を持つことを示すこと。もう一つは、「能治としての金剛」を解釈することです。例えば、「正見行に入る者」と「邪見行に入る者」と言われるように、正見とは正定聚（正しい悟りに向かう者）を指し、邪見とは邪定聚（誤った見解に陥る者）を指します。善行や悪行を行い、それらの集団に入ることを、それぞれ「正見行」「邪見行」と呼びます。あるいは一般的に、善人と悪人がそれぞれ善行・悪行を行うように、この行いは正見の類に入り、あの行いは邪見の類に入ると言うこともできます。邪正は異なりますが、ともに「見行」と呼ばれます。

今ここで言う「能治」とは三慧（聞・思・修の智慧）を指し、「所治」とは二障（煩悩障・所知障）を指します。染（煩悩）と善（功徳）は異なりますが、ともに「金剛」と呼ばれる所以です。

『涅槃経』にはこうあります。「金剛は極めて堅く、万物でも壊すことができない。ただし白羊の角と亀の甲羅だけは例外である」。同様に、智障（所知障）は堅固で、凡夫の俗智や二乗（声聞・縁覚）の菩提智では断じることができません。惑障（煩悩障）も堅固で、凡夫の智ではその種子を断じられず、二乗の真智ではその習気を断じられません。ただ大乗の仏菩提心を発し、三慧によって初めて伏せたり断じたりできるのです。これは「邪見行に入る」譬えに相当します。

また、玉や石は性質が極めて堅牢で、普通の物では壊せませんが、金剛だけはそれを打ち砕くことができます。二障も同様に、その性質は極めて堅牢で、凡夫の俗智や二乗の真智では打ち破ることができません。大乗の三慧は、あの金剛のように伏断することができ、完全に断じる位においては金剛のような修慧となります。だから経典には「金剛喩定」だけが説かれているのです。これは「正見行に入る」譬えに相当します。

以上が「金剛」という名に二つの意味（所破の義と能破の義）がある所以です。ただし、「能断」にも二つの意味があるわけではありません（所断ではないからです）。また、金剛と能断がそれぞれ二義を持つというわけでもありません（邪正二見の譬えが対応しないからです）。したがって、金剛を単に「所断」とだけ見なすことはできません（智が堅く細かいという性質が成り立たないからです）。また、金剛を単に「能断」とだけ見なすこともできません（二つの意味が成り立たないからです）。

このことから、ここで解釈されている内容を理解すべきですが、本文では簡略に述べられているだけです。所治としての金剛については、能断の中に含めて後に明らかにされます。能治としての金剛を解釈する中では、「細く牢固」と標示されています。隋の時代に翻訳された際、国諱（皇帝の諱を避ける）のために「堅」を「細」に改めたのです。

「智が牢固である」とは種子（潜在的な力）を指し、「壊せない」とは現行（現れている作用）を指します。現行の中では、最初が聞慧・思慧、後が修慧です。修慧の中では、最初が有漏の修、後が無漏の修です。無漏の修の中では、最初が十地の位、後が如来の位です。十地の中では、最初が加行道、後が無間道・解脱道です。無間道・解脱道の中では、最初が無間道、後が解脱道です。仏位の中では、最初が種子、後が現行です。

能断の中では、聞・思・修の三慧が能断となり、観照が能断の本体となります。七地までは、最初の二つ（聞・思）が有漏、後の一つ（修）が有漏・無漏の両方を含みます。仮に最初の二慧が修の中に通じるとしても、経文には明記されていませんが、修慧などと別の時に作用を起こすためです。八地以上では、念念ごとに二つの作用を同時に起こすことができ、最初の二つ（聞・思）が煩悩を伏せ、後の一つ（修）が正しく断じます。

「金剛が断つところに断つ」とは、智が金剛のようであり、断たれるべきものが玉石のようであり、二障が断たれるべき場所で断たれるということです。また、障が金剛のようであり、能断が地のようであって白羊の角のようであるならば、聞・思・修の三慧が能断として断つべき場所で断つということです。

不共の意味を解釈するには二つあり、初めに標指を示し、例えば金剛の絵画などに例える。後に五つの神通を明らかにする。この不共の意味に基づき、初めには三つあり、一に標、二に指、三に結びである。

金剛の絵画に例えると二つある。一つは、金剛の絵画のように、肩や股は広く、腰は狭い。動作があるため、進むことを促す喩えである。二つは、金剛杵の絵画のように、両端は広く、腰は狭い。極めて堅固で勝れているため、信行の地に深妙なものがあることを知らせる。仏の地が広いのは、この喩えでは文と義の両方が長いためであり、浄心の地が狭いのは、文と義が狭いためである。

その理由は二つある。凡夫の時には、すべての修行において仏果を求め、万行を究め修めようとする欲願が広大である。四善根の位があっても、見道に入ろうとするわずかな別の修行があり、長い時を経て広大な意楽から、広いと言われる。仏の位においては、業・智・見を通じ、証達と利楽がすべて広大であるため、二つの文が広く説かれる。十地の菩薩などの地では、すべて一行を修め、後の地を進んで求める。仏の位をわずかに求めることはあっても、分限なく修めるわけではないため、狭いと言われる。したがって、三つの位に従って経の広狭が説かれる。

また今、不定性および定性で、先に種性がなく発心した者に対して三つの問いがある。答えも三つあり、種性、発心、無分別行である。仏果を求めるため、仏果と初位は文と義が広く、十地の行相はそれらがあっても、修因の言葉によって明らかにされるため、広く指し示す必要はない。二乗などの初発心の行ではないため、簡略に指し示して狭いとされる。

結びに言う、これは不共の意味を明らかにし、他の経典にはないため不共と呼ばれない。ここで明らかにされる理と智の広狭により、この文字の教えだけが金剛と名付けられるのである。

第三の金剛は不共の意味を称え、五つの神通を明らかにする。不共の中の意味に基づき説かれ、下文で説かれる五種の依義、すなわち相・摂持・安立・顕現は、すべてこの三つの地に依る。この地を離れて別に明らかにされるものはない。この三つの地にはそれぞれ多くの行の住処があるため、上上の依止と呼ばれる。一つのものではないため上上と言われる。ここでは般若を詳しく解さず、ただ三つの慧を説き、実相など尽きない法については論じない。

前段の七句の解釈において、正述の大綱が終わりました。ここからは経文の正式な解釈に入り、第二の大段として前文を重ねて解き明かします。

玄宗の深遠な教えを解釈するにあたり、二つに分けます。まず初めに、序分の中の「威儀成就」「結加趺坐」「正念不動」を解き、その後で正宗分を解釈します。行住坐臥すべてが説法となり得ますが、ここでは静座している姿が覚りの説法に勝ることを示しています。内には覚りによる真理の安らぎを表し、外には衆生を利益する説法の相を現すのです。ただし、ここでは一つの意味に絞って解釈し、他の意味については『法華経』の威儀安坐の説き方に従います。

次に正宗分の解釈は三つに分けます。まず「種姓不断」の文を解き、次に「何故唯問発行菩薩乗等」という発起行相の文を解き、最後に「善問故於上座下」という行所住処の文を解きます。

最初の「種姓不断」の解釈はさらに三つに分けます。まず三つの問いの意図を解き、次に「発趣菩薩乗者菩薩摩訶薩」という言葉を解き、最後にその前の「最勝受等」の意味を解きます。

経文の解釈にあたっては、後の文から前の文に向かって進めます。この論が解釈する前後の文を見ると、すべて天親が弥勒の頌を解釈する中で触れられていない部分を、新たに解き明かしていることがわかります。これは兄弟弟子たちが独自に矛盾を感じたからではなく、あくまで補完的な解釈なのです。

最初の構成は二つに分かれます。最初が質問、次が回答です。回答の中は三つの部分から成り、最初に概要を示し、次に解説し、最後にまとめます。概要を示す部分も三つに分かれ、最初に全体の要旨を示し、次に個別に列挙し、最後にその目的をまとめます。個別に列挙した六つの項目のうち、最初の五つは衆生の利益と安楽のためであり、最後の一つは正しい教えが長く世に留まるためです。前の五つのうち、最初の二つは仏法の外にいる人々が疑いを抱き、確固たる信仰を持てないためです。次の二つはすでに仏法に入ったものの、仏法を喜びながらも修行を進める方法がわからないためです。最後の一つはすでに修行を進めているものの、悟りに到達できないためです。ここではただ原因を問うており、これは須菩提が修行しようと望んでいることだからです。種性と悟りを開く発心という二つの修行法についてのみ問い、仏の位や十地の菩薩がすでに悟りに達している者たちが心から望み求める、解脱と仏果の位については問うていません。

仏の種性が絶えることのない理由を総じて明らかにするには、二つの意味があります。第一に、ここで既に聞いた者が将来も仏の種が絶えないように願うこと。第二に、仏が仏の種を絶やさないようにできること、それは善く摂取し付嘱するからです。ここでの六つの因について、古来の説に依れば、四つの解釈にまとめられます。

一つに言う。第一は、仏法の外に住する者で、疑惑があり多く誹謗を生じる。今問うのは答えを期待し、その疑いを断ち、信心を起こさせ、誹謗を生じさせず、菩提心を起こさせるためである。

二つに、信解を起こす者である。先には疑惑や誹謗がなくとも、中位にあり、聞き解かないため発心できない。今、彼らが法を聞いて信を起こし、十信の中の前五心の位に入るためである。

三つに、もし十信に入り第六心以降の信が決定した位にあるなら、それは甚深の義に入った位と呼ばれる。先に大菩提心を起こしたとしても、まだ十信の前五心の位にあれば、善根を断つこともあり、信が決定せず、甚深の義に入ったとは言えない。今、第六心以降に入り信が決定し、仏法の因果と理を深く識り、信と智が退屈しないようにするためである。深義を解することによって初めて信が退せず、深義に入ったと言える。

四つに、先に信が退屈せず甚深の義に入ったとしても、十住の位の中の前六位にあれば、まだ二乗の心に退くことがある。今、彼らが大乗を退かず、第七位以降に入ることを不退という。

五つに、先に不退の位に入ったとしても、十廻向を経て四善根を得、決択分の位に入っても、まだ真実清浄の法界を証達せず、如来の家に生まれたとは言えず、極喜地に住したとは言えず、法苑の楽を得ず、諸相の増上なる喜愛を証せず、生喜とは言えない。今、彼らが十地に入り、法界を証得し、後々の道に入るためである。

六つに、人が信じて学び、進み趣き、証達することによって、将来の正法である教・行・果の三つが久しく世に住するためである。この六つの因によって随喜が生じ、三つの問いが発せられる。地前と地上の両方に、発心・修行・断障の三つの意味の違いがあるからである。

結びに言う。これは問う者が仏の種が絶えないように願うが故に問うのであり、上の一位に対応させ、下の三つの義の位に対応させている。

次に、解釈の中に二つある。初めは問い、後は答えである。答えの中は第一の解釈に順じて、初めの人は理解できる。第二の「楽を有し福徳を為す」などとは、先に凡夫の位において仏法・三乗を謗らず信じず、ただ中道に住する意があり、その何ぞ世にあらんや。楽を有して福徳を為すも、未だ信心を発せず、未成就と名づけ、今、彼をして信解を起こさせんがために、十信に入ることを得る。第三に甚深の義に入るとは、即ち前の二人が因果を深く達して信不退を得ることをいう。第四に、もしすでに信不退の位に入ることを得たならば、已得不軽賤者と名づけ、常住の法に決定して出離し、果を得るに堪え、軽賤せずと名づけ、位不退に入る。第五に已得順摂とは、先に根が熟したものであるが、ただ位不退の後にあり、及び浄心者とは位不退の前の諸菩薩等であり、他によることなく、根本智を起こし、法において自ら証入し、後得智を起こし、法において見を得、十地に入ることを得、後後もまたかくのごとく、歓喜を生ずるがゆえである。

また第二の解釈では、初めの一人は法の外より十信の前五心に入らしめ、第二の人は五心の前に第六心の後の信決定に入り、信解と名づける。初めの人より第二をなし、第三に甚深の義に入るとは、即ち第二の人が六住の前にあって位不退の中に入ることを得、第七住の後を深義に入ると名づける。第四の人不退転者は、すでに位不退を得、初地に入り証不退を得る。第五の為生喜者とは、即ち次に前に初地に入ることを得、根がすでに熟した者を順摂と名づけ、展転して二・三地等に入ることを得る。もしすでに位不退の後の人を浄心者と名づけ、初地に入ることを得、合わせて生喜と名づける。

また第三の解釈では、初めの人は法の外より初めて十信の位に入り、第二の人は業五心の前に第六信不退の後に入ることを得、第三に漸く初地に入り、甚深の真如法界に証入し、第四に証入第八地の後行不退の後、第五に見道の已後、証不退の後を順摂と名づけ、八地に入ることを浄心と名づけ、無漏の心を得、恒に相続するがゆえに、皆歓喜を生ず。初地の順摂は展転して仏地に入り、歓喜を生じ、八地の浄心は久からずして仏位に入ることを得、皆大歓喜を生ず。三つの解釈があるが、この解釈がよろしいようである。問いはただ因中の三行を問うたが、今、因によって後後勝品の証を得、乃至成仏に至り、三位の諸行を具えて答え、初発心より及び仏果に至るまで、是れ前前の位の修入するがゆえである。

今、細かに審らかに勘うるに、地前の凡夫はただ三十心あり、初住は法の外より信じて法に入らしめ、次に六住の已前に在って七住に入らしめ、次に地前に在って初地に入らしめ、次に七地の已前に在って八地に入らしめ、後に因中に在って仏地に入らしめ、各々彼の位に随ってその相を釈し、法をして久住せしむるがゆえである。衆生は前五因に入ることを得、衆生が前五因に入ることを得るがゆえに、法は久住を成ずるがゆえである。発問者は広く六因と為し、略して二因と為し、余は『玄記』の説く如し。

要約すると四つにまとめられるが、前の五つを結びつけるものである。学んだ教えと道理は、すなわち法が久しく住するものであるから、ここでは説かない。法の外にいる疑いを持つ者に対しては、因果などの道理を見せて信心を起こさせ、仏法の内に入らせる。すでに発心して福徳を喜び信じるが未だ定まらない者に対しては、信と勝解定を摂受することができ、すでに信解定が成就した人に対しては、初地を摂受し、甚深の義に入らせるからである。今この二つを「摂受」と名づけるのは、信定と証定を摂受するからであり、初地に入り、仏位を継ぐことを知って「軽賤されないことを得る」と名づけられる。八地以後の勝れた品の妙行を欣求し、精進の心を起こさせ、行の退転を生じさせない。八地以後の無漏の観心は、念念相続して「浄心」と名づけられ、仏位に入り、歓喜を生じさせる。この結びの次第は行位に依って説かれるが、ただ浄心が大歓喜を生じることを説く。前の広い解釈の中では、順摂を併せて説き大歓喜を生じさせ、すなわち初地に入り、世尊の善き摂受に順ずるからである。総じて仏となることを促すから、二つを合わせて説くのである。もし次第に従うならば、要約して四つの因の中の、最初の一因は法外から法内に入るため、第二の人は内凡から聖に入るため、第三は七地以前から八地に入るため、第四は第八地以後から仏位に入るためである。信行地を初めの人と説き、浄心地を第二・第三の人と説き、仏地を第四の人と説く。以上の三つの解釈は、位に依って配分される。第四の解釈で三つの問いとするのは、初めの問いは初めの人に発心を促し、次の問いは第二・第三の人が修行を具足し、後の問いは第四の人が障りを断つためである。三人がそれぞれ自ら求める行を修した後に、浄心が歓喜を生じ、ついには仏となるから、要約の中では第二・第三を合わせて一つの摂受とし、行を摂受するためである。

種性が断絶することなく続く中で、次に「摩訶薩」という言葉を解釈します。これは同時に「大乗」の意味の中の「大」の意義をも説明するものです。諸訳では「摩訶薩」の語が省略されており、大唐と隋の訳には七つの「大」があります。七つの大とは、第一に法の大（『対法』では第一に境の大と名づけ、広大な教えの法を縁として境とする）、第二に心の大（同論第七に業の大と名づけ、生死の果てまで窮め、菩提の成就を示し、仏事を建立する）、第三に信解の大（同論では智の大と名づけ、二無我を了知する）、第四に浄心の大（同論第五に方便善巧の大と名づけ、生死にも涅槃にも住しない）、第五に資糧の大（同論第二に行の大と名づけ、二種の行を行う）、第六に時の大（同論第四に精進の大と名づけ、三大劫を経て難行の行を修する）、第七に果の大（同論第六に証得の大と名づけ、大いなる功徳を証得する）です。その論の意は、教えを縁として行を起こし、深遠な理を達し、長時にわたり精勤して二辺に滞らず、大いなる勝れた果を証得し、生死の果てまで窮めて仏法を建立するゆえに、大と名づけると説いています。この論では順序が逆になっており、あるいはこの意は、教えを縁として願を発し、仏法の事を建立し、智を得て理を達し、凡夫や二乗のように何かに住着することなく、常に自利利他の行を行い、長時にわたり精勤して、勝れた果を得ることを説いているのです。二つの論の意は異なり、前後が一致しません。さらに『菩薩地』と『十地論』の初巻を参照すると、摩訶薩には三種の大があると説かれています。第一に願の大、第二に行の大、第三に衆生を利する大です。

第三に、菩薩たちを摂受する解釈について、本文は二つに分かれています。最初が摂受、後が付嘱です。

前の解釈で摂受と付嘱について述べた時、釈尊が初めて悟りを開かれた時と入滅の時、そして摂受・付嘱される弟子たちの資質について触れました。天親（世親）は、資質が熟した者を「摂受」、未熟な者を「付嘱」と説明しましたが、この二つの性質自体については詳しく述べていません。天親は、誰が摂受・付嘱されるのか、その意図は何かについては解きました。つまり、この種姓（仏性）が絶えることはないということです。しかし、それらの性質については未解釈でしたので、今ここで解釈を加えます。

この中で二つに分けます。最初に問いを掲げ、後に個別に解釈します。ここではさらに二つに分けます。一、善き摂受。二、第一の摂受。羅什、菩提流支、真諦の訳にはこの二文はなく、ただ大唐本（玄奘訳）にのみ「最勝の摂受は諸の菩薩摩訶薩を摂受し、最勝の付嘱は諸の菩薩摩訶薩を付嘱す」とあります。経文はただ一つの「最勝」という言葉を用いていますが、前文で経文を引用した際には「第一の善き摂受は所有の菩薩等を摂受す」とあり、それゆえ二つに分けて解釈したのです。「最勝」という言葉には「善き摂受」と「第一の摂受」という二つの意味が具わっているからです。以下の付嘱の解釈では、「第一の付嘱」とのみ言っていますが、道理は定まっています。また、「善き摂受」は総体としてその本質を示し、「第一の摂受」は別にその意味を解くものです。善き摂受と第一の摂受を二つとします。

第一の摂受の中には三つあります。一、標示。二、列挙。三、解釈。「楽」とは現在の利益を与えること、「利」とは後世の益を与えることを指します。つまり、区別の中で、世間的な安楽は現世の楽であり、三乗の果は後世の利です。利楽には十の意味があり、『唯識疏』に説かれていますが、ここでは第四の「牢固（堅固で壊れないこと）」にのみ着目します。後世の益とは畢竟の果の体であり、現世の益とは畢竟の因の体です。どちらも畢竟（究極的）と名づけられます。第六の「異相未浄の菩薩」とは、地前の信行地において、まだ清浄なる勝れた意楽を得ていない菩薩を指します。そのような菩薩に対しては善く摂受することができない中で、この善き摂受の法は最も勝れ、畢竟として壊れ難く、自他を利益し、これ以上に勝れたものはなく、二世（現世・後世）の益をもたらすものです。

付嘱の解釈の中にも三つあります。初めに問いを掲げ、次に列挙し、後に解釈します。「善友の所」とは、入涅槃の時に、資質が熟した菩薩が「入るべき所（依り所）」となり、資質が未熟な者の善き友となることを指します。それゆえ、天親は資質が未熟な者について後で付嘱すると説き、付嘱は資質が熟した者に対して行われると理解できます。無着は入涅槃の時に説くとしていますが、解釈は矛盾しません。資質が未熟な者を「能入する者（入る側）」とし、その資質が既に熟した者を「所入の処（入られる側、依り所）」とするのです。その資質が既に熟した者は、法爾（自然の道理）として教化を行います。仏が資質の熟した者に教えを授け、「汝は既に得たのだから、転じて他を教えよ」とされます。これによって、未熟な者は善き友たる入るべき所を失うことなく、法爾として資質の熟した者は未熟な者を悲愍し、仏が転教を命じることで、資質が既に熟した者に仏の教えを求める尊重の心を転じて生じさせるのです。

下解正宗、第二に発起行相の総文を述べる。初めの二句は問い、後の二句は答えである。答えには三つの意味がある。

第一の答え。三乗の菩提の果報にはそれぞれ違いがあり、ただ大乗を問うのは、大乗の心を発起する者が最勝の乗に趣き、究極の果報を得て、広く利益をもたらすからである。残りの二乗は問わない。

第二の答え。能化の法をもって所化の衆生を教化し、後に果報を得る時、三身の果報に違いがある。もし発行の菩薩乗を問うならば、三乗の法をもって所化の衆生を教化し、三菩提を得させることができる。二乗にはそれができないので、問いの対象とはしない。

第三に、三乗の菩提には違いがあるが、涅槃には差別がない。大乗の菩提は二障を断ち、二理を証し、二利を行い、二智を成ずる。ただこれに趣くことを問い、他の乗を取ることはできない。

三問の別義については、前にすでに解釈した通りである。

下第三段、理解と実践の基盤となる境地について、その内容を二つに分けて解説します。

まず初めに、仏が「善いかな」と賞賛の言葉を述べられた理由を解き明かし、その後、本題の教えを詳しく説いていきます。

須菩提の質問は、深遠な真理に合致するものでした。五つの問いの中でも、特に一切の生きとし生けるものの利益を願って発せられたものです。それゆえに仏はその問いを賞賛し、「善いかな」と重ねて称えられたのです。

菩薩の行いにおいては、優れた説法に出会えば「善いかな」と声をかけるのが常です。今、須菩提の問いが玄妙な宗旨にかない、深く道理に適っていることを受け、重ねて「善いかな」と称えられたのです。

『十地論』第一巻の「善哉」の解釈に準えると、「説かれた法の中に、善が具足しているから」とあります。この「善哉」には三つの意味があります。

一、対象とするもの（所縁）…それは清らかな智慧であること。 二、その本質（体性）…これまで説かれなかった諸々の境地について説くこと。 三、その結果（果）…十力など、何ものにも妨げられない仏の悟りを具えること。

ここで仏が「善哉」と称えられた理由も、これと同じように理解すべきでしょう。

正しく述べる中で、大きく三つに分けます。初めに、信行の地を明らかにし、次に後巻の中で証道の下として、浄心地を解き明かし、後に、上求仏地の下として、如来地を解き明かします。それぞれの地を説き、前の下位に住む者が喜んで進むように促します。下位も皆これに準じて理解します。

初めの文は四つに分かれます。初めに、摂住処を解き明かし、十住の位にあります。初めにその心をそれぞれの法に安んじますが、行いはまだ勝れていないため、住と名づけます。次に、ここから後の余りの住処の中で下、第二に波羅蜜多浄住処を解き明かします。次に、色身を得ようとする住処の下、第三に欲住処を解き明かし、色身を得ようとする住処と法身を得ようとする住処の二つを合わせて一つの欲住処とします。この上の二つの住処は十行の位にあり、六度の諸行を行うことが勝れているため、行と名づけます。次に後巻の初めに、すでに欲住処を説き終えた下、第四に離障礙住処を解き明かし、十廻向の位にあります。凡ての修行は皆廻向のためであり、廻向と名づけます。

前に略して八つの住処とした中で、初めの六つの住処を三つの地として説きます。なぜなら、その八つの住処の中の後の二つの住処は諸々の住処に通じ、別に地に配当しないからです。後巻の初めに云う、今、離障礙住処を説くには十二種の障礙に対する対治があり、十八の住処の中で十二を合わせて第四の離障礙とします。前の十六の住処は信行の地であり、四つの文に分けます。初めの二つはそれぞれ一つずつ、二つを合わせて第三とし、余りの十二を合わせて第四とするからです。あるいは二つに分け、初めに摂住処を解き明かし、後に余りの三つの住処を解き明かします。波羅蜜住処の文の初めに「ここから後の余りの住処の中に五種などがある」と云い、以下の文を合わせてそれぞれ五つの義で解き明かすため、一つの段にまとめます。

初めに、名を摂住処とします。遠く解釈するならば、また大いなる心を発し、遠く大菩提を摂受することを期するからです。近く解釈するならば、発心してすでに正法を摂受し、衆生を摂するからです。二つを通じて解釈するならば、期願を発し、正法を摂受し、仏となり衆生を利することを近遠二つの摂受の中に含むからです。前の十八の住処の中で発心と名づけるのは、種性の発心であり、初めに起こす行相を以て名とします。この名を摂とするのは、将来果を成し、衆生を利することを以て名目とするからです。

文は二つに分かれます。初めに、別に四心を解き明かし、後に総じて三つの問いに答えます。天親の論に依れば、初めの文は四つに分かれます。初めに広大心を解き明かし、即ち初住です。次に「所有の衆生界施設住施設已む者」の下、第一心を解き明かし、即ち第二住です。次に「かくの如く無量の衆生涅槃に入り已む者」、第三の常心を解き明かし、即ち次の四住です。「何を以ての故か？もし衆生相・命・人相相あれば、則ち菩薩と名づけず」の下、第四の不顛倒心を解き明かし、即ち後の四住です。

前巻の解説にて、弥勒菩薩と天親菩薩が経文の大意を総括的に示されたが、ここでは別途に解釈を加える。彼らの説かれなかった点を補うため、初めの文を二つに分ける。まず、「すべての衆生」という総称の解釈は、羅什訳と同じく「一切衆生」と単純に表している。その後、「卵生以下の三類」について個別に解説する。

流支訳では「所有衆生、衆生所摂」と重ねて説き、大唐訳では「所有諸有情、有情摂所摂」とある。初めの「有情」は総称であり、後の「有情」は世間を二種――有情世間と器世間――に分けたうちの有情世間を指し、器世間には含まれない。

また、仏が衆生を教化される際、菩薩の観行には五無量がある（詳細は『障広説』参照）。一に有情界無量、二に法界無量、三に世界無量、四に所調伏界無量、五に調伏方便界無量である。ここで「すべての衆生」と総称するのは、五無量の最初である有情界無量に属する「有情摂所摂」を指し、同時に第五の調伏方便界無量にも通じる。この調伏方便界無量は「能摂」と呼ばれ、一切の有情を包摂する働きを持つ。つまり、有情を包摂する心によって捉えられる対象こそ、教化に堪えうる一切の有情である。

初めに総じて教化を志す者は、まず有情を観察する。有情には実体がなく、ただ諸法を以て自性とする。それらの有情は必ず世界に住し、その環境に依って、教化すべき対象の性質・願望・理解力などの差異を見極め、それに応じた教化の方便を設ける。初めの有情の数が無数であるゆえに「無量」と名付けられ、経文に「すべての諸有情」と総称される。さらに最後に設ける教化の方便もまた無数であるため、「すべての有情摂所摂」と説かれるのである。

初めの「所有」という言葉は、後の「人」と「法」にも通じる。ここでいう「人・法」とは、五無量の最初（有情界無量）と最後（調伏方便界無量）を指し、初心の発意者がまず最初の観察を成就できるよう、初めと終わりを挙げて中間の三つを例示しているのである。

広大・第一義などの詳しい意味は『玄記』に説かれ、五無量については別章に述べられている。煩雑を避けるため、ここでは引用しない。

卵生などの分類について、三つの種類に分けて説明します。まず、全体的な区別を示し、前の文の総括を明らかにします。次に、三つの区別を簡潔に挙げます。最後に、それぞれの三つを対応させます。

生まれ方と依りどころの二つの意味は理解できるでしょう。境界の区別については、無所有処以下から欲界までの中で、無想天に住む者、二つの無心定、無心の睡眠、無心の悶絶という五つの有情を除いた、残りのすべてには粗い境界があります。明らかで鋭い想いがあるので、「有想」と呼ばれます。五位の中に六識がないため、境界を縁としないことを示し、すべて「無想」と呼ばれます。

有頂地では、非常に暗く劣っているため、わずかな所有地の法さえも境界として持たず、前に述べた有想地の境界のように粗く明らかではありません。心の想いははっきりとせず、「非有想」と呼ばれます。また、前に述べた五つの無心の位相のように完全に心の想いがないわけでもなく、「非無想」と呼ばれます。わずかながら細やかな想いはありますが、粗く明らかな想いはないため、両方に当てはまらないのです。

想いは境界を捉える区分や様相であり、境界に対して想いと名付けられます。外道はしばしばこれを生死の原因と考えるため、特に想いを説き、心や心所などとは呼びません。想いを挙げることで、他のすべてを含めます。

色蘊、すなわち色像の身は、その形や様子が容易に知られます。心は想いが微細で隠れているため、依りどころに対して「有色」などと呼ばれ、心などとは呼びません。

死滅が終わりであり、生起が始まりです。初めにあり、後に無くなるため、生まれる種類に基づいて「卵生」などと呼ばれ、「卵死」などとは呼びません。

これは初めの心の願いと意図によって教化されるべき者を示し、すべてを総説して漏れなく含みます。界、趣、地、居止など、さまざまな観点からこの三つを区別すべきです。

問：「なぜ不明界、趣所化を明かさず、ただこの三つだけを明かすのですか？」 答：「受生は五蘊を通じて総括的に捉え、依止は五蘊の中の色蘊と非色蘊によって差別を弁じ、境界はさらに四つの非色蘊に依って、境界を持つことができることを示し、差別を明らかにします。粗から細へと次第に展開して語ることで、界と趣がその中にあることも示しているのです。生死を捨てて涅槃を得させるために、受生を説き、無常の色などを捨てて常なる色などを得させるために、依止を説き、分別の因を断じさせるために、境界を説きます。心の想いが分別の因となるからです。この疑わしい想いを断ち切って、無分別智を成就させるのです。また外道は想を生死の因とし、無想を涅槃の果と説きますが、今ここでは、それらがともに生死を超えるべきものであり、それ以外を説く必要はないと示しています。それゆえ論には、受生、依止、境界によって摂せられると説かれているのです。」

問：「『勝鬘経』や『瑜伽師地論』第三十七巻によると、教化すべき対象は四種あり、三乗の衆生と無種姓（仏種を持たない者）とされています。また、『楞伽経』に依れば五乗などが説かれています。ここで『一切衆生』と総称しているのは、すべての存在を含んでいるはずです。では、なぜ次に『我は皆、無余涅槃に入らしめん』と言うのでしょうか。無余涅槃に入るのは三乗の衆生であり、第四の無種姓は入ることができないからです。『勝鬘経』には、『法を聞かず、正しからざる衆生は、人天の善根をもって成熟させる』とあります。『善戒経』や『菩薩地』にも同様の記述があります。無種姓の者も涅槃に入るというのでしょうか。経典に『皆、仏とならしめる』とあるのは、一乗一道、すべての者が仏となることができるという趣旨であり、仏の真意を理解すべきです。」

答：「三つの解釈があります。第一の解釈。もし長く修行を積み、衆生の根性を知る者であれば、無種姓の者に対しては人天の善で教化します。これは『勝鬘経』の文に合致します。もし修行の初歩で、まだ根性を見分けられないならば、ただ総じて『すべてを涅槃に入らしめよう』と発意するのです。この経文もまた、矛盾しません。第二の解釈。願いの上からは、すべてを涅槃に入らしめようとする、これがこの経文の趣旨です。実際のところを論じれば、無種姓の者は人天の善根によって成熟させられ、涅槃に入ることはできません。それが先に挙げた経典の説くところです。第三の解釈。あれは別の経典、これは総合的な経典であり、道理として矛盾はありません。」

第二段の第一の心中は二つに分かれる。初めに、「すべての衆生界、衆生の摂する所」という文を解釈し、後で「皆、無余涅槃に入らしめん」を解釈する。

全体において、鳩摩羅什の訳には全くない。菩提流支の訳では、「すべての衆生界、衆生の摂する所」とある。この論では、「すべての衆生界施設住施設已」とあり、『能断金剛般若波羅蜜多経』と同じである。『能断』には、「乃至有情界施設、所施設」とある。

ここでの意味は、外道のニガンタ（ジャイナ教の修行者）が草木にもすべて命があると説くのに対し、仏はそうではないと説くことである。五無量の中の最初に説かれる「有情界無量」がこれにあたる。

ここで「施設」とは名のことである。すなわち、ものを表す言葉である。あるいは「想」とも呼ばれる。想いによって起こるからである。あるいは「無体」とも呼ばれる。ただ心の想いによって理解されるものであり、想いを起こすことができるからである。あるいは「施設」とも呼ばれる。法にはもともと名はなく、名はすべて仮に施設されたものであり、施設は法の本体に合致しない。

ただ名が法の上に施設されるだけでなく、世尊が外道と異なり、草木などを衆生とするのではなく、内に五蘊を持つものだけを有情として説き、施設するのは仏である。正しく施設される本体が「所施設」である。

有情の本体はすべて度脱しようとするものであり、外道が説くような草木などの有情を度脱し、涅槃に入らせようとするのではない。これがここでの意味である。

論に「謂上種種等者」とあるのは、上に説かれた三類の差別、種々の体相が衆生界にあり、世尊が有情という名を施設し、有情の本体として説かれたものを総括して、上に説かれた衆生を指しているのである。

次に、衆生を教化し、すべてを無余涅槃に入らしめることを願うことについて、三つに分けて説く。

初めに、なぜ他の法ではなく、涅槃を願うのかを解く。 次に、卵生・湿生などの衆生が涅槃を得ることを願う意味を解く。 最後に、ただ無余涅槃に入らしめることを説き、他の境地に入らしめることを説かない理由を解く。

初めの文で問う。 なぜこの楽果（涅槃）は世間と出世間に通じるのに、世間の楽果を願わないのか。 出世間には二つあり、一つは菩提、もう一つは涅槃である。 なぜ菩提の果を願わないのか。 『善戒経』第一巻及び『菩薩地』には、菩提心を発して、衆生に大涅槃と如来の智を得させんことを願うと説かれている。 なぜここではただ涅槃を願うのか。

第一の解釈に依れば、なぜただこの涅槃という不可得の義を願い、世間の楽という可得の果を願わないのかを問う。 第二の解釈に依れば、なぜただこの涅槃を願い、当来の菩提の果を願わないのかを問う。 その不可得の義は、答える文に含まれる。

第一の問いに答えて言う。 「生に摂せられるが故に過ちなし」と。 「すべてこれ生なるが故に」とは、前に説かれた四種の生を指す。 生あるところには死があり、生は苦であり、生を滅することが楽である。 世間の楽果は生を増やし滅さないが、涅槃は生を滅する。 それゆえ、涅槃を願って与えるのである。 故に「生に摂せられるが故に過ちなし」と言う。 度そうとする衆生はすべて生に摂せられるから、生に違背する涅槃の楽果を与えるのである。

第二の問いに答える。 菩提は不可得の義であるから、二乗の定性の者は菩提（一切種智）を得ることができない。 しかし、度化しようとする衆生はすべて生に摂せられるから、涅槃を与えるのである。 すべて生であるが故に、その生を滅して涅槃の楽を与える。 これは『華厳経』の初発心の願いに「楽しく普く涅槃に入らしめん」と言うのと同じである。 三乗の者が皆菩提を得るのではないからである。

すべての衆生が悉く無余涅槃に入るとは説かない。 ここで説くことは、前に既に解いた通りである。

また別の解釈がある。 菩提の智は皆が得られるものではないが、『瑜伽論』の初願には、 一に意楽が普く広大であること、 二に未だ解せざるが故に、発願して与えると説かれている。 この文は実義に依るが故に与えるとは説かない。 さらに別の解釈があるが、後で知るであろう。

「如所説卵生等」の下には、第二の卵生・湿生などが涅槃を得る意味を解釈しています。ある難問にこうあります。「四生のうち、胎生と化生は人間や天界に属し、涅槃に入ることができると説くのは理解できます。しかし、湿生や卵生は多くが餓鬼や畜生の類です。どうして彼らが涅槃に入れるというのでしょうか。また、境界の三つの中では、有想の一種だけが涅槃に入れると説かれますが、無想天や非有想非無想天に住む者は、どうして皆涅槃に入れるのでしょうか。彼らの身に依って現身で聖なる涅槃に入るという意味では、いずれも得られません。だからこそこの問いが起こるのです。これは、他の境地で先に聖位に入り、後に有頂天に生まれた者が涅槃に入れないという話ではありません。もしこの文に従ってこの解釈をしないなら、有頂天に生まれた者は涅槃に入る者がいないことになり、すべての聖教に反することになります。また『等』という言葉は、依止の二つについて、現に有色に住む者は一部が涅槃に入れるとしても、現に無色に住む者はどうして一部も涅槃に入れると言えるのでしょうか。有色の中でも地獄などは涅槃に入れないからです。一々の意味において、すべて疎かになる恐れがあります。最初の問いの意は、このように無性有情も涅槃に入らない者がいるということです。この問いは簡略化されており、聞くにふさわしいものは有であり、聞くにふさわしくないものは無であるからです。また、初発心の者には総じて有を聞かせるのがふさわしく、個別の無を聞かせるのはふさわしくないので、略して問わないのです。さらに、その意味は決して得られないとされるので、問う必要がないのです。答えには三つの意味があり、応じて整理されます。八難処に生まれた者は、時を待って救い出されるべきであり、根が熟せば必ず教化されるからです。例えば、小山比丘、鴿鬘比丘、頂生王などがそうです。卵生や湿生もまた教化できる可能性があります。ここでは総体に基づいて問いが立てられていますが、答えでは、その類いの中に教化できる者がいるということで、難処についてのみ確定的に答えているのです。

なぜ「無余涅槃界などと説く」のかという問いに対して、以下では「皆をして無余涅槃に入らしむ」という意味を解釈する。二つの部分があり、最初に問い、次に答えている。前の問いは理解できるが、なぜ「一切の涅槃を得る」と総括して言わずに、ただ「無余」と言うのか？

さて、涅槃の意味は諸教によって異なる。『涅槃経』では、四徳を具足した大般涅槃を説く。大般涅槃は常・楽・我・浄の四つの勝れた徳を具えているからである。『摂論』ではただ一つの無住処涅槃を説き、また二種を説く。声聞の人は小涅槃によって般涅槃し、大乗の人は大涅槃によって般涅槃すると。『十地論』では二種を説き、同相と別相とする。『勝鬘経』では二種を説き、有余と無余とする。『金光明経』では三種を説き、有余・無余および無住処涅槃とする。また四種を説き、自性浄・方便浄・有余・無余とする。『唯識論』や旧梁訳の『摂論』では四種を説き、自性浄・無住・有余および無余涅槃とする。また三事を具足して大涅槃に入ると説く。三事を具足するとは、三つの涅槃があるわけではなく、涅槃の本体は一つの涅槃であることを意味する。

ここではただ、世間の六行によって得られる部分的な涅槃（彼分涅槃）および有余涅槃を区別し、自性涅槃は区別しない。区別には四つある。第一に、彼分涅槃（非択滅）を区別する。第二に、有余涅槃（択滅の一部）を区別する。第三に、「自ら宿業をもって」以下で、前の二つの涅槃を同時に区別する。第四に、「かくのごとく涅槃」以下で、二つの涅槃を説かない理由をまとめて解釈する。

最初の部分では、ただ総じて「涅槃を得る」と言うが、仏の説かれる凡夫や外道が得る世間の六行によって煩悩を抑えて得る非択滅に属する彼分涅槃と混同されないようにしている。それは五果のうちの士用果であり、人の力によって得られるもので、離繫果ではない。本体は因によって得られるもので、仏がいなくても得られる。究極的ではないため、これと願わない。彼分涅槃はまた方便涅槃とも呼ばれ、世間の方便因によって得られるからである。無余涅槃はそうではない。

次に、第二の区別として、有余涅槃を説かない理由を述べる。前の問いは理解できる。答えは「彼は共の果であるから」とある。有余涅槃は、苦を依りどころとする身があってもなくても、共に得られるものである。解脱の果ではあるが、無余涅槃のようではない。三乗の聖者は、苦を依りどころとする身がなくなって初めて、共でない果を得ることができる。だから特に「無余に入らしむ」と説くのである。

第三に、前の二つの涅槃を説かない理由を同時に区別する。「自ら宿業をもち、また仏の説法に値って果を得るから」と、二つの因によって方便涅槃を説かない理由を解釈する。また「一方向ではないから」と、一つの因縁によって有余涅槃を説かない理由を解釈する。つまり、世間で彼分涅槃を得るのは、ただ人の力による果であるだけでなく、究極的ではない。また宿業や繰り返しの修習を因として、現に涅槃に入ることができる。たとえば劫が壊れる時、自然に得られるようなものである。また、下地でかつて上地の定を修習し、退転して次の中間地に生まれ、生まれた後その下地で、宿習の力によって自然に次第に修習し、上の定が現前する。無余滅もまた宿業によって得られるだろうか？無余涅槃は外縁である法を聞く力などによって、仏の説法に値って得られるものであり、彼分方便涅槃のように仏の説法を待たずに方便によって得られるものとは異なる。また、無余涅槃は一度得た後は、円満で安楽であり、微細な苦もなくなる。これに対して有余涅槃は、煩悩や業は尽きているが、苦を依りどころとする身は除かれておらず、一方向の果ではない。「身の苦が残っているから」である。だからただ無余涅槃を説き、二つの涅槃を説かないのである。

これは三乗に通じる二涅槃の意味である。もし仏の位に依れば、有漏の身と智がないことを無余依涅槃とし、無漏の身と智があることを有余滅とすれば、このような意味はなくなる。

前に、説かれなかった部分とその理由について述べましたが、さらに詳しく検討します。

三乗を度するという点で、大般涅槃や無住処涅槃、三つの別相、自性清浄、大菩提を得させることについては説かれていません。論中では、経典に説かれる「大心を発して三乗を通じて化する」という教えに基づき、二つだけを簡別しているのです。

さて、ここで「余がある」とは、三乗が共通して得るものの、それは涅槃そのものではないという意味です。論自体も、これが究竟ではないと説いています。

第四に、二種の涅槃が説かれない理由を結びつけて解釈します。まず、二種の涅槃を挙げ、次に四つの理由によって結び、最後に「故に無余涅槃のみを説く」とまとめます。

一、「丈夫の力の果であるから」。 二、「究竟の果ではないから」。これは以前の習業の果であって、究竟の果は必ず加行の因によって得られるからです。この二つの理由によって、方便涅槃が説かれないことを結びつけて解釈します。

一、「共の果であるから」。 二、「一向の果ではないから」。この二つの理由によって、方便涅槃と有余涅槃が説かれないことを結びつけて解釈します。

まとめると、故に無余涅槃のみを説くのであれば、このような過ちは生じません。無住処涅槃と大般涅槃は大乗が得るものであり、二乗の定性はどちらも得られないため、これらについても説かれないのです。

しかし、『菩薩地』や『善戒経』の第一卷では、初発心の時に大般涅槃と大菩提を願うと説かれており、ここでの説き方とは全く異なります。ここでは『華厳経』の初発心の位で無余涅槃を得ることを願うのと同じです。これについて、主に三つの解釈があります。

一つには、それらの経典もここでの説き方と同じであり、大乗の無余涅槃が勝れていることを影のように示し、菩提をも得ると解する説。 二つには、ここでは種性に依って説かれており、全てが仏を得るわけではないため、無余涅槃を得るとする説。それらの経典の意は、思い願って仏となろうとすることであり、矛盾しないとする説。 三つには、初発心の時にはまだ理解が及ばず、それらの経典では全てを得ることを願うが、ここでは種性に依って菩提を説かないという説。これらは全て発願に関わるため、詳しく問われず、自性清浄涅槃を得ることも願われません。それは既に古くから成就されているものであり、改めて問うたり説いたりする必要がないからです。故に、二つだけを簡別しているのです。

第三段「常心」の解釈は三つに分けられます。まず、経文を引用して自らが救済する衆生について述べ、次に、常行（絶え間ない実践）を明らかにし、最後に、常行の意義を解釈します。最初の部分は理解しやすいでしょう。

「無有衆生得涅槃者」以下は、経典の常行を示しています。まず経文を引用し、問いを立てる部分は明らかです。解釈としては、菩薩自身が涅槃を得る時、別の衆生が存在しないように、衆生を涅槃に導いても、菩薩自身が涅槃に入るのと同じで、自身の外に別の衆生があるとは見えないから、これが常行なのです。

なぜならば、「若菩薩」以下の部分、第三に常行を解釈して成立させる部分です。まず経文を引用し、問いを立てる部分は明らかです。ただ「衆生の想いがある」と言うのは、自分に対して他者を明らかにするためで、ただ一つのことを説き、他の名称は説かないのです。解釈としては、もし菩薩が衆生に対して他者の身体という想いを起こし、他者を自分と同じものとして取り込もうとしないなら、菩薩とは名乗れません。

以下の解釈では、証道（悟りの道）などにおいて、諸菩薩は真実の智慧を証得した後、すべての有情を自らの本性と同じものとして取り込む意図を得て、初発心の者であってもまだ証得していなくても、この解釈に依るのです。これとそれの区別がないから、疲れを知らず、常に救済することができるのです。もし自身の外に別の衆生がいると見て、同体の意図がなければ、執着が生じて疲れ、救済することができず、たとえ救済しても持続しません。

だから『弁中辺論』の十六空のうち、畢竟空（究極の空）には、「常に有情を益するため」と説かれています。有情が畢竟すべて空であると観じるからこそ、常に益することができるのです。これも同じで、自身の外に衆生があるとは見ないからです。

第四の解釈は「不顛倒心」についてであり、その中に三つの部分がある。初めに、経文を引用して問い、次に正しく解釈し、後にそれをまとめる。引用された経文において、流支本の「何以故」の下には「非」の字があるが、他の三つの版本とこの論にはない。これまでの二つの「何以故」はいずれも前文を受けて問いを起こし、下文を引き出すものであり、この後の「何以故」の問いかけには「非」の字が伴い、「何以故非菩薩」となっている。『能断金剛般若波羅蜜多経』では、初めに「何以故」があり、後に「所以者何」がある。この版本と流支本では三つを説き、すなわち衆生・命・人である。羅什本では四つを説き、我を加えている。『能断』では八つを説く。ただ三つを説くのは、教化される対象が三世・三界などに分かれて異なるためであり、他者の三界の身・三世の身が多様であるからで、自我については説かない。四つを説くのは、前後の文脈に順応し、自他・総別を通して説くためである。八つを説くのは、貞観年間に玉華寺で訳された杜行顗本に八つを説く記載があるためであり、後の顕慶年間に玉華寺で翻訳された『大般若経』では、四つの梵本を照合したが、いずれも四つしか説いていない。しかし『瑜伽論・摂釈分』の中でも経の八つを解釈しており、これによって経本自体に広・略・中の違いがあることがわかる。杜顗の広本、『能断』の文は略本であり、于闐本と羅什本は同じで、中本は天竺本であり、真諦本・流支本と同じである。玉華寺でさらに翻訳された文も似ている。今、慈恩寺の梵経台には諸本が揃っているが、以前の帝の勅命によって『能断』が行われ、修正の余地がなく、既に世に広まっているため、さらに誤りが広がることを恐れ、後に玉華寺で再び翻訳を隠して行った。それゆえ、諸本に増減の違いがあることを学ぶ者は理解すべきである。

正しい解釈において、もし煩悩の心で救おうとする衆生を捉え、三つの思い（自他・能所の区別）を起こすならば、その教化する菩薩には自と他という二つの相が生じ、転倒した見解を起こすことになります。どうしてそれを菩薩と呼べましょうか。

解釈を完成させて言うならば、「菩薩はそれにおいて転じない」とは、真実を証した菩薩は、教化すべき相手に対して他者の身体や衆生という思いを起こさないからです。二つの理由によって、他者の身体や衆生という思いに転じることがありません。

第一に、すでに我見を断じ、無我を得ているため、煩悩がないからです。自他の平等な思いを得ているため、法への執着もないからです。したがって、後に論で説かれているように、「粗悪な平等を得る」とは、自他平等を信じ理解することができ、発心を勧める者もまたこのようであるべきです。

全体をまとめて完成させて言うならば、「その菩薩は衆生・命・人という執着の見解を持たない」とは、「ない」という意味です。諸菩薩は衆生などの執着を持たないため、自他や能所の教化・救済という区別がなく、これが経の教えの意味であり、転倒ではないのです。もしこのような執着の心を持つならば、それは転倒と言えます。

『能断金剛般若経』ではさらに結んで、「善現よ、それゆえにわずかな法も、発心して菩薩の道に向かう者という名はない」と説き、無我を完成させています。救われるべき者がいないならば、救う者もまたいないのです。他の経典にはこの文はありません。

また、鳩摩羅什訳の経文にはただ一つの文、「すなわち菩薩にあらず」のみがあり、最初の結びの文が欠けていますが、文を合わせたためです。天親の論ではただ一つの偈でこの経を解き明かしています。

『菩薩地』には、最初の発心には世間と共通しない二つの不思議な法があると説かれています。

第一に、すべての衆生を眷属として摂取すること。これまで解いてきた通りです。

第二に、眷属を摂取しても過失によって染まることがないこと。増減や損得、染汚や順逆がないため、それらの衆生に対して利益と安楽をもたらす意楽を起こし、悪を離れ善に向かい、苦を抜き楽を与えるからです。これが最初に起こす四つの意楽です。

住処の解釈における第二段は、三つの問いに対する答えを指し示すものであり、二つに分かれています。初めに経文を指し示し、後に「広大なる願い」と「第一の願い」の二つの文を重ねて解釈し、それらを「願い求める心」としてまとめています。

第一の問いに対する答えは、正しく求めて思念するためであり、常に心を等しく保つことを「等至（三昧）」とします。第二の問いに対する答えは、経文には簡略にしかなく、「実に衆生として滅度を得る者は無し」とあります。もし鳩摩羅什訳に従えば、初めの「即ち菩薩に非ず」という重複する文が無いため、この答えも存在しません。正しく無分別の定を起こすため、修行について答え、後に「菩薩と名づけず」と反転させます。仮に散乱した心に住していても、無分別であることを答えます。

第三の問いに対する答えの文は三つに分かれます。初めに経文を配当し、次に義理を解釈し、後に前文を完成させます。解釈の中の「爾涅槃」とは境界のことであり、定の位において諸々の境相を観じると、すべて自他ともに無いからです。散乱の位にあっても、定の中に住するように境界を観じれば、やはり他者の相はありません。後に前の修行を完成させ、「是の故に衆生として涅槃を得る者は無し」と言い、この義理が成就されるのです。

欲願の重なる解釈には三つあります。第一はその優れた点を明らかにすること、第二は実践を明らかにすること、第三は説かない理由を明らかにすることです。

最初の文の意味は、利他の行いを説こうとするなら、まず願いが満たされることを強く望み、次に正しい行いを修めるべきだと述べています。正しい行いを修めるとは、禅定の時も日常の時も、あらゆる場面で執着と障害を抑え除くことです。執着と障害が除かれなければ、行いは修められません。行いが修められなければ、願いは満たされません。ですから、願いによってすべての境地を統べることが最も優れており、善を進め悪を滅ぼす優れた第一歩だからです。

実践を明らかにする段階では、ただ無相・無分別の禅定を行い、あらゆる執着と障害を滅ぼします。すべての境地を行じ、禅定と調和すれば、その願いは必ず成就し満たされます。分別にとらわれたままでいると、執着と障害は除かれず、まるで自分で自分を救おうとして波に漂うようなもので、後に広大な願いを抱いても、満たされる道はありません。ここでは願いの優れた意義を説かない理由を明らかにしており、その文意はおのずと理解できるでしょう。

もし世親（天親）に依るなら、これまで述べてきたことは、最初の問い「どのように住するか」に答えるものにほかなりません。

問：「無著と天親はともに弥勒菩薩に師事し、内では兄弟と称し、外では師弟として知られ、ともに経典を解釈し、人々の模範となりました。どうして弟（天親）は二周に分けて先の問いに別々に答え、兄（無著）は三段に分けて前の問いを総括して答え、地に依って次第に修行することを示したのでしょうか？あるいは疑問を解き明かして深遠な教えを顕わにし、粗雑な梗概とは異なるようにしたのでしょうか？言葉では意味を十分に伝えきれず、文も断片的であるため、言うことができません。矛盾しているように見えて師の教えであり、師の文であるため、言うことができないのです。しかしながら、前の哲人たちはどのように華やかな教えを開いたのでしょうか？後の賢者たちには、迷いを解くための指針を明らかにし、未だ悟りに至らない者たちのために方向を示し、来るべき悟りのために道筋を立ててほしいと願います。」

答：「長い年月をかけて教えを積み重ね、同じ道に応じ、師の元で歳月を満たし、信が風のように広がりました。ここに三つの問いがあります。第一の問い、弟が二周に分けたのは、先徳が宗義に迷ったためであり、兄が三段に分けたのは、今修行する者が悟りの旨を得たためです。無著は弥勒から偈を授かり、天親は賢兄から旨を受けました。どうして兄が一周で説き、弟が二遍に分けたのでしょうか？天親も一周で説き解いたのであり、自ら迷ったというのは誤りです。別の解釈については、すでに前に述べた通りです。第二の問い、弟が先の問いに別々に答え、兄が前の問いを総括して答えたのは、弟が文に従って増補して答えを定め、兄が義に従って十分に問いに応じたからです。また、兄は利根に随って文を解釈し、弟は鈍品に随って義を解きました。さらに、弟は初学に随って宗義を述べ、兄は久修に随って旨を陳べました。これによって違いはありますが、互いに矛盾するものではありません。第三の問い、兄が地に依って漸修し、弟が疑いを解き明かして顕わにしたのは、聞く者が信と定に随えば、即ち善を進め悪を滅する門を説き、聞く者に疑いが生じれば、即ち他者の情に随って妙なる道を陳べたからです。兄は前の義に随い、地に依って漸修し、弟は後の説に従い、疑いを解き明かして顕わにしました。また、兄はただ宗に依って義を解釈し、弟は仮の説によって文を明らかにしました。二つの作り方は異なるように見えますが、理は実際に矛盾するものではなく、大同小異です。二つの文を解釈すべきであり、以下で述べる通りです。」

ここで、発心について二つの問答があります。

一つ目の問い： 「ある人は種性を持って大いなる心を発し、またある人は種性を持たずに大いなる心を発します。ともに発心するならば、どうすれば仏果を得るべきか、二つの違いがあるのでしょうか？」

答え： 『菩薩地』には、もし六波羅蜜の種性の相があるならば、発心して仏となることができ、そうでなければ得られないと説かれています。

すなわち、 **布施の種性の相がある者**は、生まれつき平等に施すことを好み、広く智慧をもって捨て、財産がなくても恥じず、他者の善行を褒め励まし、共に喜び、預かり物を間違えず、他人の借金をごまかさず、共有の財産を負かさない。たとえ財産や地位を求めても、心は広大であり、もし得たとしてもすぐに飽き、苦しむ者を救い、恐れを抜き取る。罪のないことを喜んで説く。

**持戒の種性の相がある者**は、生まれつき不善な三業が柔和であり、極めて暴悪ではなく、他者を損なわず、悪を起こしてもすぐに悔いる。多く愛と受け入れを行い、敬うべき者を軽んじず、行いは機敏である。よく他者の心に順い、先に言葉をかけ、喜んで見つめ、恩を知り、質朴で正直であり、道理に従って求める。福業を修めることを喜び、苦しみを見て深く哀れみ、自身の苦しみよりも重く感じ、小さな罪でも深く恐れる。法に従って同じことを行い、非法には同調せず、自分を捨てて他者を成し遂げ、徳を愛し、自らを謙る。

**忍辱の種性の相がある者**は、生まれつき他者から害を受けても報復の心がなく、謝罪されればすぐに受け入れ、長く怨みを抱かず、苦しみに遭っても耐え忍ぶ。善い説を認め、受け入れることができる。

**精進の種性の相がある者**は、生まれつき自ら勤勉で、早く起きて遅くまで目を覚まし、行うことは勇猛果断であり、方便を究め、善い事柄を堅固にする。真理に対して心が怯まず、勝れた果を求めることに自らを軽蔑せず、難しい業を恐れず、大きな事柄に倦まない。

**禅定の種性の相がある者**は、生まれつき法義を思惟し、常に寂静を喜び、出離を愛慕し、煩悩の覆いが軽く、悪い思いが乱さない。苦しみを見て深く哀れみ、力に応じて救い抜き、施しと利益を喜び、法を忘れない。

**智慧の種性の相がある者**は、生まれつき智慧を備え、明らかな境地に入ることができ、頑なで鈍く、暗く愚かではなく、放逸なところにおいても、よく思惟し選択することができる。

もし以前からこの六波羅蜜の習性の相があるならば、菩提心を発して仏果を得るでしょう。種性のない者は、もともとその習性がなく、たとえ発心しても、仏となることはできません。

第二の問い：「もし種性が先に成就しているなら、なぜ速やかに仏とならないのか？」

答：「四つの因縁によって、仏となることができないのです。第一に、菩提の道を説く善き友に出会わないこと。第二に、たとえ出会って説いてもらっても、誤った執着で誤った学び方をすること。第三に、たとえそのような誤りがなくても、方法が緩慢で、怠け心が強く、精進に励まないこと。第四に、たとえ精進に励んでも、善根がまだ熟しておらず、資糧が満たされず、また長く菩提分を修めていないこと。これらがなければ、成就できるのです。」

この初発心には五つの徳相があります。

第一に、最初に発心したときの正しい願いは、他のすべての正しい願いを広く包摂するものであり、だからこそ発心は最初の正願をその自性とします。

第二に、「私は必ずや無上正等菩提を証し、一切の有情のためにすべての利益を成し遂げ、ついに究竟の涅槃と如来の広大な智慧の中に安住させたい」という願いを起こすことです。だからこそ発心は、決定的に希求することをその行相とします。

第三に、大菩提と有情を対象とするため、縁とするものがあります。

第四に、この初発心はすべての妙行を摂し、有情の一切の悪行に反する力があるため、すべての功徳と相応します。

第五に、この初めの正願は、世間と出世間のすべての願いの中で最も優れ、第一のものです。

この初発心は、すなわち無上菩提への趣入と呼ばれ、最初の劫の中にあって大乗の諸菩薩の数に預かり、無上菩提の根本となり、大悲の等流であるがゆえに、一切の学びの依り所となります。

これ以降、ある者は退屈し、ある者は退屈せず、明らかに退転して修めず、あるいは退転しても修めない者もいます。

この初発心は四つの縁によって起こります。

第一に、仏などの大いなる神通力を目にし、耳にすること。 第二に、菩薩蔵の教えが説かれるのを聞くこと。 第三に、法が滅びようとしているのを見て、「法が長く住すれば、多くの苦しみを滅ぼすことができる。私は心を発し、この利益をもたらすべきである」と念じること。 第四に、末法の時代に悪しき衆生が十の煩悩や愚痴などに悩まされているのを見て、「このような時代に二乗の心を発することさえ難しいのに、ましてや大菩提（完全な悟り）など得られようか。私は心を発し、他の者にも私に学ばせよう」と念じること。

また、四つの因があります。 第一に、種性（仏性）を具えていること。 第二に、善き友に導かれること。 第三に、衆生を悲しみ、慈しむこと。 第四に、困難な行いにも怯まないこと。

『摂大乗論』には、「清浄なる増上力、堅固なる心の勝進、これを菩薩の初修、無数の三大劫と名づく」と説かれています。 大菩提心は善根を自らの本体とし、これを「清浄力」と名づけます。 克服すべき障礙を降伏させるため、善き友を縁とし、これを「増上力」と名づけます。 退屈せずに励み発心することを「堅固力」と名づけます。 たとえ悪しき友に出会い、その方便によって妨げられても、決して大菩提心を捨てず、修める善法が次第に増長していく、このような勝れた進歩を、まさに「最初の発意（発心）」と名づけるのです。

発意（発心）の後、新たに熏習される有漏の聞・思の種子と、それによって育まれる無漏の種子とを合わせ、これを「習所成種（修習によって成る種子）」と名づけます。 生死の大海に限りを定め、まもなく必ず速やかに彼岸（悟りの岸）に至ることを証するため、修行する法を「波羅蜜多（完成・到彼岸）」と名づけます。

出会う善き友には四つの相（特徴）があります。これに応じて親近し、学ぶべきことを了知すべきです。 第一に、聡明で慧く、悪しき見解に堕ちないこと。 第二に、放逸（怠惰）を教えず、その手段を与えないこと。 第三に、悪しき行いを教えず、その縁を与えないこと。 第四に、先に修めた勝れた法を捨てさせ、劣った法を修めさせようと勧めないこと。ましてや、大乗を捨てさせて二乗を修めさせようと、終に勧めないこと。 これに反するものは悪しき友の相であり、遠ざけるべきです。

広く分別すべきは、発心住（発心の段階）の差別する因縁や、功徳の多少などです。これらはすべて、『華厳経』第五十七巻、および『善戒経』第一、『菩薩地』第一などの解釈に広く説かれています。

信心と修行の境地を解き明かすにあたり、大きく三つの部分に分けます。

まず第一に、「住処を摂する」とは十住の位を指します。これが第一段階です。

次に、第二の「二つの住処」とは十行の位を指します。このうち、「波羅蜜浄住処」は初めの六行に当たり、「欲住処」は後の四行に当たります。

波羅蜜の中では、まず「布施を明らかにする」ことが初めの五行に当たり、「相想に住しない」ことが初めの六行に当たります。

「欲住処」は四行に分けられます： ・色身を得たいという欲求は第七行 ・言説身を得たいという欲求は第八行 ・智相身を得たいという欲求は第九行 ・福相法身を得たいという欲求は第十行

あるいは、四つに分けることもできます。

前回は、住処を摂する解釈を終えました。ここからは第二の住処である波羅蜜多清浄住処について述べます。この部分は二つに分かれます。まず、五つの意義を通して下位の住処を解釈し、その後、施行あるいは信行の地について解き明かします。大まかな構成は以下の二つです。

まず、これまでに「住処を摂する」ことについて解釈を終えました。

次に、下の部分から残りの三つの住処について解釈していきます。

文章は二つに分かれています。

第一に、五種類の項目を掲げ、これらがすべての住処に通じることを示します。

第二に、三つの住処についてそれぞれ解釈します。

最初の部分はさらに三つに分かれます。

一、五種類の項目を掲げ、それぞれの文章の中でそれら五つの意味と対応する箇所を示し、それに合わせて解釈します。

二、五つの名称を列挙します。

三、その意味を解釈します。

問：「なぜ、先に述べた『住処を摂する』という箇所で、この五つの要素をそれぞれの文に当てはめて説明しなかったのですか？」

答：「その道理はすべて含まれています。つまり、『かくのごとき心を生ずべし』というのは、意味に基づいて示された対治を失わない心を指します。『我は皆なかれらを無余涅槃に入らしめん』などというのは、その相を説いたものです。この『無余涅槃に入らしめる』というのが、摂持であり、心を摂持することこそが欲願です。『実に衆生の滅度を得るもの無し』というのは、第一義を安立したものです。もし我相・人相・衆生相・寿者相があれば、それは菩薩とは名づけられない、というのは、相応する三昧と散乱した心を摂することを現わしたものです。」

しかし、先の問いには三つあり、それに対する答えの文にはいずれも三つの意味が備わっています。まず初めに、三つの答えを配分して解釈しますが、五種の分類で文を配分するのではありません。前の文中にこの五つの意味がないわけではなく、強調して説く部分に基づいているからです。天親の解釈の通りです。

最初の文は最初の問いに答え、次の文は第二の問いに答えています。他の意味がないわけではなく、強調される部分に応じて答えているので、矛盾はありません。また、中間の文を暗示することで、五つの意味が備わっていることを示し、前の文を暗示することで、道理としても五つが備わっていることを示しています。だから略して説かないのです。

意味に基づく対治は、断ずべき障礙の住処であり、安立は証得すべき道理です。最初の問いの「欲願」は摂持を包含し、後の二つの問いの「相応三昧」と「摂散心」は顕現を示します。これらは問われた行など、総じて説かれる相です。三つの問いはただ能対治の行を問うだけで、対治されるべき障礙や証得されるべき道理、および総説の相は略されています。それは暗示的な問いであり、道理の難しさを明らかにし、理解しやすい部分を追って問うているからです。

答えはすべて明らかに説かれ、理解させようとしています。断・修・証の三つは、すべて答えに備わっているからです。『対法』などに「真如の聖道、煩悩生ぜず」とあるように、今、因としての三つもまた、それ（真如）を得るに当たることを明らかにしているので、住するに応じて説かれるべきです。

解釈の中で、この経が明らかにする諸々の住処において、この対治されるべきものは「依義」であり、それに対治されるものに依って、初めて能治の行が説かれます。能治の行とは、次の「願」などです。だから、対治されるものを「依義」と呼びます。総じて説かれる住処の行は「所説相」であり、それはすなわち「欲願」「等持」「摂散」の三種の行です。

修行を始めようとするとき、まず「欲願」が生じ、それが能く摂持します。能く摂持するがゆえに、摂持される行である「等持」と「摂散」が初めて完成されます。住処において、第一義諦は「所安立」であり、内証の実際は「非安立」と呼ばれます。今、言葉で施設される真如勝義諦の道理を、だから「安立」と呼ぶのです。

先の対治されるべきもの、能治の法、無分別定は「顕現」と呼ばれます。これはまさに経中の最初の「欲願」の心が顕わすものであり、宗趣の無分別心を「顕現」と呼びます。散乱を摂伏するときもこれに含まれますが、文が簡略なため、後の定体に準じます。先に説かれた「欲願」は能摂持と呼ばれ、無分別心が散乱を摂伏するときは、所摂持です。ここで説かれる「等持」「摂散」の二つの位は所顕現と呼ばれ、先の「欲願」が能顕現であることを明らかにします。前後の名称は異なりますが、優れた点を暗示しているのです。

その行を行じるとき、無分別定は「相応」と呼ばれます。対治されるべき障礙と相応する定は、修行者の相応する定であり、また無分別智と相応する定であり、真の境と相応する定でもあります。だから「相応」と呼ぶのです。

五つの瑜伽の中に、四つまたは五つを摂します。修行できる者を「瑜祇」と呼びます。

『解波羅蜜淨住処経』の経文において、「施行」の解釈は二つの部分に分かれます。まず初めに五つの意義を解き明かして三つの問いに答え、その後、「何以故菩薩不住相」以下でこの疑問を解き明かします。

天親（世親）の論に基づけば、最初の「施行」の解釈は第二の問いに答え、「不住相」以下は第三の問いに答えるものです。第三の問いへの答えはさらに二つに分かれ、初めに「正答問」で問いに直接答え、「何以故」以下でこの疑問を解き明かします。

論釈では、経文の流れに沿って次第に明らかにしながら答えを述べていますが、ここでは意義を全面的に捉えて答えを明らかにしており、互いに矛盾するものではありません。それぞれ一つの意義に基づいているのです。

最初の「五義を解き三問に答える」部分では、意義に基づいて五つを備え、論釈自身が経文に対応させています。問いへの答えは二つに分かれ、初めに「三不住の施」で最初の問い（欲願）に答え、その後「不住相」で後の二つの問いに答えます。

最初の問いへの答えの中には、四種類の意義が備わっています。「三不住」とは依るべき意義であり、「三行施」とは説かれた相（姿）です。この行施そのものが摂持（包含し保つこと）であり、この不住そのものが安立（確立すること）なのです。経文をよく探求すれば、自ずと悟り理解できるでしょう。

意義に基づく経文は明らかであり、三つの「不住」はすべて意義に依っています。すべて「住着」（執着してとどまること）の執着を除くためです。

解説は三つの部分に分けられる。まず初めに、総体的に説相の経文を配属し、次に、なぜ施行だけが説かれるのかを解き明かし、最後に、「彼諸波羅蜜」以下の部分で、住することなく施行を行うことの違いを解釈する。説相を配属するとは、三つの「不住」の中で行われる布施は、すべて説かれる相であるということ。発心した後は、さまざまな修行を実践すべきであるから、施行を発心後の説かれる相とするのである。

次に、なぜ布施行のみを説くのかを解釈する。これには二つある。初めに総じて標示し釈し、後に別々に明らかに釈する。

すなわち、難問がある。「菩薩の妙なる業は経典に八万四千と述べられているのに、なぜここではただ布施のみを説くのか？」それゆえ、まず総じて標示する。「六波羅蜜はすべての檀那（布施）行の自性に摂せられるからである」。ただし、この文は語順が逆で、本来は「すべての檀那行の自性は六波羅蜜を摂するからである」とすべきである。つまり、この経典ではただ布施波羅蜜を説くだけで、すべてがすでに周備されているのである。

問：「それならば、般若も六波羅蜜の行を包含しているはずですが、なぜ一つの智慧だけを説いてすべてを包含するとは言わないのでしょうか？」

答：「布施は修行の最初であり、粗くて習得しやすく、その本質も広くて総括的です。それゆえ、これを説くだけで、包含性も明らかになります。経典の名前を総称する際には、優れた智慧に基づいて題名としています。」

答：「修行は最初の行いを挙げて名付けていますが、文意を観察すると、百千のさまざまな行いの中でも布施だけを説いているのは、布施がすべての行いを包含しているからです。前に述べた住処の包含は十住の位であり、この波羅蜜浄住処などは十行の位で、歓喜行などを説き、それぞれ順番に一つずつ修行します。簡略に述べるため、布施だけが六波羅蜜を包含すると説き、布施行がすべての行いを包含するとは説いていません。また、菩薩の行いには四種類あります。一、菩提分、二、波羅蜜、三、諸神通、四、成就有情です。ここでは最初の行いを挙げてそれらを包含することを明らかにしており、矛盾はありません。」

まず、布施について三種に分けて説明します。初めに三種の布施を提示し、その後それぞれを詳しく解説します。ここで述べる三種の布施については、天親の論書ではそれぞれ個別に解釈されており、『玄記』においてもその異同がまとめられていますので、参照されるとよいでしょう。法施の中身は三つに分けられます。初めに項目を掲げ、次にその内容を示し、最後にまとめます。

諸々の波羅蜜には二種の果があると述べた下で、経文の解釈において「三つの住しない布施」の区別を三つに分けて説明する。初めに項目を掲げ、次にそれぞれを解釈し、後に経文に対応させる。

それぞれの解釈においては、布施は大いなる福報を得る、すなわち多くの財産と豊かさという増上果を得る。戒は自身が帝釈天や梵天などに生まれ、尊い身を得るという異熟果を得る。忍辱の行いは大いなる伴侶や大いなる眷属を得、精進は果報が途切れず、禅定は身が壊されず、これらはすべて増上果である。智慧は根が鋭利となるという等流果を得る。

多くの喜びと楽しみの果報には二つある。一つは無為の離繫果、二つは大衆の中で自在を得るという士用果である。

現在の果報には二つある。一つは信頼と尊敬、供養を得ることで、これは増上果・等流果・士用果の三果である。過去に他者に施したため、今、他者から施しを受けるという立場の等流果である。二つは現法涅槃を得ることで、これは世間の六行によって得られる非択滅に似た無為の現法涅槃を指す。「法」とは道理を意味し、現世において粗重を滅し、非択滅の理を得るのは士用果であるため、前に「丈夫の力によって得る」と説かれたのである。

また、現法涅槃には五つある。一つは現在において五欲の楽しみを得ること、残りの四つは色界の四静慮を引き起こして現在に現前させ、軽安とともにあり、わずかな粗重を除くもので、これも現法涅槃と呼ばれ、すべて現在の果報に含まれる。

それぞれに対応して、布施などによって得られるものを、経文の「三つの住しない布施」に対応させる。布施の未来の果報を一つとし、残りの五波羅蜜の未来の果報を一つとし、現在の果報を一つとする。しかし、色などの五塵と法塵は別であり、分けて二つとする。信頼・尊敬・供養などは五塵に含まれ、五現涅槃は法塵に含まれるからである。

「摂持」を解釈する中で、経に「応に行うべきは布施である」とあるのは、先に説かれた三つの応に行うべき布施を指す。「安立」を解釈する中で、「住しないで行う布施」もまた、先に説かれた三つの住しない布施である。

文は二つに分けられる。初めは経文に対応させ、後に初めの第一義の相を解釈する。「住しないがゆえに」とは、住着がないことが第一義であるからである。「すべての事の如く第一義」とは、三種の布施の中で住しないことが第一義であることを指す。「すべての事の如く」とは、先に説かれた一、事に対する布施に住しないこと、二、何にも住しない布施、三、六塵に対する布施に住しないこと、この三種のすべての事において、皆、住しない布施を行うことを第一義と名付ける。したがって、論は結んで「住しないものなど、これらはすべての事など」と言い、初めの事を挙げて、無所住と六塵に対する布施を等しく取り、この三種を合わせて「すべての事」と名付ける。この三つの事などにおいて住しないことを、第一義諦と名付けるのである。

上に布施行の解説において最初の四つの意義を解き明かし、下に第五の等持（心を一境に保つこと）及び散乱した心を収めることを解き明かす。文章は容易に理解できる。

「相」とは対象のことを指し、「想」とは心の働きを指す。天親の論には、施す者、受け取る者、物など、六波羅蜜に応じた三つの事柄の相があると説かれ、この三つの相を捉えることを「相想」と呼び、これがすなわち「想倒」（誤った思い）である。七つの倒（誤り）があるとされ、すなわち常・楽・我・浄・想・心・見倒であり、ここでは想倒を明らかにし、心倒や見倒などを含んでいる。三つの事柄が空であると観じ、三つの輪（施者・受者・施物）が清浄であることを起こすため、「不住」（執着しない）と名づけられる。『能断金剛経』には「如不住相想」（相や想に住しないように）とある。上に述べた欲や願いでさえも尚住着しないのであり、その等至（深い禅定）や等持（心を保つこと）、散乱を収めることも同様に、初めの不住の布施のようにあるべきである。故に「如」という言葉がある。あるいは真理に依れば、本性において住着がないため、布施の想も理に従って住しないべきである。

天親の解釈に依れば、もし心を降伏させて障りを除くのであれば、修行するように相や想に住せず、障りの心は自ずと断たれる。これは義に随って三つの問いに総合的に答えている。天親論主は初めの修行者に従って漸次に修行し、文章の相を増して明らかにし、三つの問いに別々に答えている。上に説かれた通りである。

天親の論の中では三つの不住の布施を解き、これと違いがある。「自身及び報恩、果報、斯れに著わず」とあり、自身と果報はここでは未来の果を指し、報恩者はここでは現在の果を指す。大枠では似ているが、しかし視点に違いがあり、義理は百の道に出でて、また互いに矛盾しない。この義に依って、真諦の経には「己が類に著わずして布施を行い、その余る所に著わずして布施を行く」などとある。

上に五つの義を解き明かして三つの問いに答え、初めの五つの行を解き終えた。後に「何以故（なぜならば）若し菩薩相に住せずして布施せば」以下を解き、疑いと難問を解き明かす。

次に第六の行について明らかにする。文は二つに分かれ、初めは問い、後は解釈である。天親の論に云う、「ここに疑いあり。もし施等の相想を離れれば、どうして施の福を成就することができるのか？」と。つまり、「三事が空でなければ、施に福があると言えるが、三事が空であるならば、施の福は無いはずだ」という疑いがある。それゆえ、この論に云う、「あるいは菩薩が福徳を貪るがゆえに、これに堪えられない」と。福徳を貪るがゆえに施を行うことができるが、この三事が空であると聞いては、施等を行うことに堪え忍ぶことができない。それゆえ次に問う、「なぜか？」と。後ろの経文の解釈は三つに分かれ、論では二つに分かれる。初めは法を解釈し、後ろは喩えを解く。法説は解かない。喩えの解釈の中では、初めの因は相に住しない施であり、空が遍満するように、相と無相の果がともに依るからである。相に住する施はそうではなく、無相を得られないから、遍満ではない。次の因は広大であり、相に住しない施は、後で果を得るとき、形は上下に高く、無漏の法は三界を超えるからである。形は横に広大であり、十方に満ちるからである。相に住する施はそうではなく、後で果を得るとき、ただ三界の中にあり、十方ではないからである。あるいは包容するがゆえに、広大と呼ばれる。後の因は無尽であり、無相の理に順じて、広く衆生を運び、窮まりがないからである。相に住する施はそうではなく、真理に順ぜず、遍く益することがないからである。経の結びの説くところでは、真諦には「ただ応に」などの文がなく、中天の梵本と同じであり、他の本にはみなある。この論は経を引きながら解かないから、結びもまたないと知る。相に住しない施は、福徳がみな多く、諸本に同じくある。

次に、第三の解釈は「欲住処」についてです。これは八つの住処に基づく解釈であり、十八の解釈に依拠しています。ここには二つの点があります。第一は「色身を得たい」という第七の行であり、第二は「法身を得たい」という後の三つの行です。

初めの経文には三つの部分があります。第一は問い、第二は答え、第三は成立です。問いの中には二つあり、義に依るものと相を説くものです。成立の中には三つあり、摂持・安立・顕現の三種類です。答えの中にはこれらは全くなく、初めと後の文の意味が同じであるため、仏の説いたことをそのまま取っているからです。

「色身を得たい」という住処について、初学の菩薩は多くが形ある修行をします。突然、形のない三輪清浄の布施を聞くと、疑いが生じます。例えば、釈迦仏の身体には生・住・異・滅の相があるからです。したがって、形ある布施の因があれば、形ある果が得られると考えます。天親の論にはこうあります。「どうして疑いが生じるのか？『もし法に住することなく布施を行うなら、どうして仏の菩提のために布施を行うのか？』」彼は、釈迦の生滅する身体を菩提の依り代とする身体と見なし、形ある布施を行えば得られると考えます。もし形なく、法に住しない因を行えば、同じく形なく住しない果を得るはずです。どうして生滅する果を得られるのでしょうか？

この論では、疑いがあるとはせず、ただ修行者が初めに学ぶ段階であるため、形のないことを悟っておらず、形ある因を行い、仏の位を希求していると説きます。釈迦の形ある生滅の身体は、色身であり相好の身体です。この相のある身体を、仏の菩提の優れた依り代とします。したがって、論には「色身を得たい」と説かれています。

彼の論の解釈の意図は、前に説かれた形のない布施の因によって疑いが生じ、それを破るために後の経文があるということです。この論の意図は、初めの修行者が形ある布施によって釈迦などの形ある身体を得たいと願い、化現の相のある身体を真実の身体と見なすことです。わずかな功徳を得て、それを真実の多くの功徳を持つ身体だと思い込むのです。したがって、「色身を得たい」と言います。

色身に対する慢を対治するためです。わずかな形ある功徳の身体を得て、それを真実の多くの功徳を持つ身体だと思い込むのは増上慢です。この慢を破るために、後の経文があります。したがって、二つの論を合わせ、今二つの乗の前の文によって、疑いという名を生じさせ、偽りの相を真実と称する慢を破るために、後の経文を説きます。

初めの修行者、定姓・不定姓の大乗の異生の疑いは煩悩障であり、また所知障も兼ねています。初めの修行者、聖人が発心するときには、二つの障がいを通じます。有学は煩悩を通じ、無学はただ法執のみです。例えば舎利弗が『法華経』を聞いて、初めて疑いや悔い、憂いや悩みなどを断ったように、これも同じです。

以上に述べた意味から、多くの人々は理解できず、世親の論が無著の説に背いていると考えています。しかし、よく観察すべきです。これらは実は同じ意図に基づいており、互いに矛盾しません。

世親は、「ここから下のすべての経典は、疑いの心を断つことを示している」と述べています。したがって、彼の論は、初学者の疑いが生じることを前提に、その疑いを破るために後の経文を導いているのです。一方、この論は、初学者が真実でない功徳を求めて修行する慢心を破るために、後の経文を導いています。これらは矛盾しません。

また、彼の論は利根の初学者が多く疑いを生じることを前提に、後の経文を説いています。この論は鈍根の初学者が多く慢心を生じることを前提に、後の経文を説いています。

さらに、彼の論では、文の流れに従って三つの問いに三つの文で答え、別の道理を立てて後の経文を導き、疑いを破ることを説いています。しかし、この論では、意味を完全に備え、それぞれの文の中で三つの問いに答えているため、異なる道理を立てずに後の経文を導き、慢心を除くことを説いています。これらは実に矛盾しません。

また、彼の論は、不定の煩悩を持つ初学者の疑いを破るために後の経文を導いています。この論は、決定した煩悩を断つ初学者の増上慢を破るために後の経文を導いています。

以上、四つの意味から、二つの論が同じ意図に基づいていることを示しました。異なる意図に基づく場合も、さらに四つの意味があります。

この論は、広く聞くことを好む者のために、三つの境地を説き、凡夫から仏に至るまでをすべて説き、それぞれの文で答え、慢心を生じさせる文を導いています。彼の論は、簡略に聞くことを好む者のために、三つの問いに別々に答え、後にすべて疑いを断つことを説いています。

また、この論は、利根の人々が一度聞いてすぐに悟るために、三つの境地を一周して経を説き、それぞれの文で答え、慢心を生じさせる文を導いています。彼の論は、鈍根の人々が二度聞いて初めて理解するために、二周して説き、三つの問いに別々に答え、残りは疑いを破ることを説いています。

さらに、この論は、初めから来た利根の人々に一周で説くために、慢心を生じさせることを説いています。彼の論は、後から来た鈍根の人々に二周で説くために、疑いを破ることを説いています。

また、道理は百通りあり、一つの方法にこだわる必要はありません。執着を破ることと慢心を生じさせることは、それぞれ異なります。一つの会座においても、広く聞くことを好む者と簡略に聞くことを好む者がおり、根機には利根と鈍根があり、聞く回数には一度と二度があり、道理には多くの方法があります。このようなさまざまな違いがあるため、二つの論の解釈が異なるのです。

そうでなければ、無著が弥勒から偈を受け、世親に伝えて注釈を作らせたとき、無著が弥勒に背き、世親が兄に異を唱えることがあるでしょうか。無著の論の初めの帰敬偈に、「智者が説いた教えとその意味を聞き、それを我々のために説き示してください」とあります。したがって、「聞いて我々のために説く」とは、弥勒が説いた偈を指します。世親の論で解釈されている偈は、弥勒が作ったものです。世親の頌に、「大智が教えを通達し、我々のために、比類なき功徳の身に頂礼します」とあり、この論の帰敬の言葉とまったく同じです。前に解いた三つの問いと住処を摂する中で、これらを総合して説くべきです。

これをもって、後の経文を和合させ、はっきりと理解すべきです。

まず、その文面の意味を解き明かし、さらに論の文を解釈し、経文の解釈に準じて三つに分けます。最初の問いの解釈には二つあり、一つは経文に基づく意味の解釈、もう一つは論の文による説明です。ここで「具足」とは、流支の言う「成就」と同じ意味で、言葉は異なれど内容は同じです。真諦の経には「諸相勝徳」とあり、有為の相を成就することです。仏の菩提身であるから、具足成就こそが正しい翻訳であり、勝徳とは、有為の相を仏の優れた徳の本体とする、意味上の翻訳です。

次に「下観諸相」とは相好を指し、天親の論釈では四つの相、すなわち有為の三つの相を説きますが、住相については説かず、『唯識』の説く通りです。須菩提は仏の意を推し量り、それゆえ「そうではない」と言うのです。有為の三つの相を成就して仏の真の身を見ることはできず、説かれる有為の相は法身の相ではありません。法身の相とは、無相を相とするものであり、三つの有為の相は有為の相であるからです。無相の因を修行すれば、無為無相の真実の法身という果を得るのであり、無相の因を修行して有為有相の仮の化身という報いを得るのではありません。

その後、仏は前に問われた意味を成就し満たすために、重ねて告げられます。三つに分けて、まず「凡べて所有の相は、皆な虚妄なり」とは、願いを保ち持つことを示し、有為の相が虚妄であることを明らかにします。この虚妄とは異なり、無相の相は虚妄ではないことを反対に示し、後の願いを起こすよう保たせます。願いが有相虚妄の法を保つものではなく、有相虚妄は無分別定ではありません。修行によって二つを保つとは、意の願いは初めの修行者が妄りに有相の悪しき願いを行うことであり、般若の無相の願いではありません。般若の無相の願いは無相を求めるからです。ゆえに論に言う、願いを保つとは無相定であり、散乱した二つの心の根本となる願いです。したがってこの願いは正しい修行者の無相の願いの順序です。

二つ目に「もし諸の相を見ること、相に非ざれば、すなわち虚妄に非ず」とは、第一義を立てることです。「相」とは虚妄の化身を指し、「非相」とは真実の法身を指します。化身の諸々の有為の相が法身の無相ではないと見れば、それは虚妄ではありません。彼らが化身の有相を真実の身の相とするからこそ、虚妄なのです。

最後に三つ目として結びます。諸々の化身の有相は、真の無相ではないから、法身如来を見るのです。これを顕現といい、まさに説かれる無分別定および散乱を収める時に、有相の中に真実の法身の相を見るのではないから、如来を見るのです。この如来を見る観察については、『無垢称経・観如来品』の説を参照すべきです。

下、欲の住処を解く。前の十八住処に準じて、文は二つに分かれる。初めに、言説法身を得ようとする欲を解き、後に、法身を得ようとする欲を解く。法身を得ようとする欲は、因果は別であるが、正法身の体が諸々の功徳法の依り所となるゆえに、仏果の三身および因位の福慧ともに法身に摂せられる。言説や声教は法身ではないが、法身の因であり、これもまた法身と名づけられる。例えば般若を説く場合、実相・観照こそがまさに般若であり、文字般若是を生じ、般若を顕わすことができるゆえ、これもまた般若と名づけられる。これもまた同じである。文字は法身を顕わし、生じることができるゆえ、言説もまた法身と称されるのである。文字般若は、能詮としての弁え、能依としての作用からその名を立てる。言説法身は、能詮として表わすところの所依・能依の体用が和合することからその名を立てる。声・名などが合して言説と名づけられるからである。

問：「なぜ先に、色身を得ようと望むことを『慢』と呼び、今後の文では法身を得ようと望むことを『慢』とは呼ばないのでしょうか？」

答：「色身を得ようと望むことが真の身であると考えるのは、道理に全く合わないから『慢』と呼ばれるのです。一方、法身を得ようと望むことは道理に背かないため、たとえ先の説明から疑いや迷いが生じたとしても、全く道理に合わないわけではなく、『慢』とは呼ばれません。このため、色身を得ようと望むことなどについては、後の文では『障りを離れる』とは呼ばず、単に『得ようと望む』とされ、極端な障りとは見なされません。ですから、色身を得ようと望むことは『慢』という障りであると言われ、法身を得ようと望むことは『慢』の障りではないため、『障りを離れる』という名は与えられないのです。」

天親の論において、疑いを破るために、次の経文を生じさせた。すなわち、前に説かれた「住することなく行じ施す」ことは因の深い意味であり、次に説かれる「法身は有為の相にあらず」は果の深い意味である。因が深く果が遠いため、その意義は理解しにくい。未来の像法が滅びようとする時、悪世の衆生は信を生じることができるだろうか。前の良い世、正法の時には、信じるに疑いは必要ない。末法の悪世の衆生は、信じないことも不思議ではない。ただ問うのは、像法が滅びようとする時に、信を生じることができるかどうかである。経の説く時を信じ、十法行を行じるのは、末法のためではない。なぜなら、戒・定・慧などの行を持ち、皆が勝れているわけではないからである。ゆえにこの問いを起こす。末法にはもはや三学（戒・定・慧）を修める者がないから、問う必要がないのである。あの論は文の前に説かれた疑いの起こりに依り、この論は因に依って、言説の法身を得て法身の本を証得し、将来世に流行し、後の経を生じさせるためにある。ゆえに矛盾しない。

文は三つに分かれます。初めに経文を配し、次に問いの文を解釈し、後に答えの文を解釈します。

「言説法身を得んと欲す」というのは、経が説かれた意図を明らかにするためです。須菩提は、法の深遠で微妙な実相を知り難いと感じました。仏が在世であれば信じる者は極めて多いでしょう。時節・機根・病・修行を検証すればその優れたことが分かりますが、仏が滅した後はどうでしょうか。時節・機根・病・修行のいずれも優れていないからです。須菩提は、この教えである言説法身が現在も未来もともに世に流通することを願い、来世の悪世における悪しき衆生が信じることができるかどうかを問うたのです。仏が「ある」と答えられることを期待し、末法の時代でさえ深く信じることができるなら、ましてや今この時、どうして信じないことがあろうか、というわけです。それゆえ「言説法身を得んと欲す」という文が来るのです。

初めの文には二つあります。初めに経文を配し、後に難点を解釈します。難点の解釈の中で、「修多羅句説」とは、すべての義を指し、句が能詮（言葉）であり、七句の説が所説の義理です。すなわち、流支・真諦・羅什などは「章句」と言い、これは義句が明らかにする理を表しています。ここでは「説」と名付けています。『能断経』には「色経典句」とあり、色は類の義、つまり所詮の義の類です。ただこの『金剛般若』だけを問うのではなく、『大般若』などもすべて問いの中に含まれているので、「色類」と言うのです。「経典句」とは、能詮の教えです。この義の色類を能詮する経句に対して、未来の悪世において信を生じることができるでしょうか。これには二つの意図があります。初めに信じない原因を明らかにし、後に正式に問いを起こします。信じない原因には二つあり、一つは時が悪いこと、二つ目は経が深遠であることです。時が悪く衆生が悪く、経が深遠で実相である。この経句に対して、実相として信解を生じるでしょうか。これが正式な問いです。それゆえ真諦の経では「真実相」と名付け、この『能断経』では「実想を生ぜずや？」と言います。経の言葉が正理にかなうことを「真実」と言い、この経に対して、真実の想解を生じるかどうかです。「想」とは、像を取る能力であり、信心が信を取って真実の像とすることです。羅什は「実信を生ぜずや？」と言い、名前は異なりますが意図は同じです。

問いの文の解釈の中で、須菩提は悪代の悪しき衆生と、経の義が深遠で微妙であるために信じる者がいないことを考え、この問いを起こしたのです。

釈迦牟尼仏が質問の意図を尋ね、仏陀の答えを二つに分けて解釈します。まず最初に、総括して「有り」と答え、この誤解を防ぐために世尊が「有り」と言われたのです。その後、個別に「有り」の意味を解き明かします。

「有り」の意味を個別に解釈する部分は二つに分かれます。まず、広く別々に「有り」の意味を解き明かし、その後、「この義によって」以下の部分を解釈して、法身の重要な意味を明らかにします。

最初の部分はさらに二つに分かれます。まず、経文を広く解釈し、その後、「その中で『まさに実相を生ずべし』と言うのは」以下の部分を五つの意味に配当します。

最初の部分は二つに分かれます。まず、「有る時」を解釈し、次に「有る因」を解

「正法が滅ぼうとする時」とは、修行が次第に滅びていく時を指し、この解釈には時期があります。善現は総じて未来の難信を問い、世尊は特に修行が滅びようとする時に経典を信じることを答えて、以前の時代には理を信じる者が多かったことを示しています。教えがあり、修行があり、果証を得ることを正法と名づけ、教えと修行はあっても果証を得ないことを像法と名づけ、教えはあっても修行が残っていないことを末法と名づけます。

しかし『大乗大集経』によれば、五百年ごとに配当され、最初の五百年は解脱堅固、第二の五百年は禅定堅固、第三の五百年は多聞堅固、第四の五百年は福德堅固、第五の五百年は闘諍堅固とされています。小乗では五百年ごとの配当をとらず、『記正法住経』や伝承、『摩訶摩耶経』など、仏が記された事柄は百、二百で配当されるからです。今は大乗に依るので、この経に「後五百歳」とあり、五百年を配当としています。

仏の法教は、正・像・末など皆、正法と名づけられ、初めの時期に証解脱があるから正法というのではありません。その時でさえ解脱を理解するのに、まして信じない者がいるでしょうか。だから答えとはしません。仏は初めに、正法一千年、像法一千年、末法一万年と記別されましたが、女人を度したために正法は五百年だけ滅びました。この中に二説あり、一つは、正法は今ただ五百年であり、女人を度したために五百年が減ったというものです。八敬法を説いても正法は減らず、それを行わないために正法は滅びるとします。だから経典にも説かれ、薩婆多などの宗も皆、正法はただ五百年とします。もしその義に依るなら、ここでの正法が滅ぼうとする時とは、修行が次第に滅びていく時であり、前の時、初めの五百年に解脱があるからではなく、行いが盛んに興るからでもなく、また後の時、行いがすでにないからでもありません。今、修行が次第に滅びようとする時を説くのは、第三の五百年の時であり、これは像法一千年の中の後五百年で、行いがようやく次第に滅びていく時です。この悪い時にあってさえ、なお経典に対して実相が生じるのに、まして以前の位に信じる者がいないでしょうか。これ以降は、時が遠く人も薄く、信じる者が少ないので、経典は説きません。だから『能断』に「後時、後分、後五百歳、正法将滅時分転時」とあります。後時とは初めの五百年、後分とは第二の五百年、後五百歳とは第三の五百年、すなわち行いの正法がまさに滅びようとする時です。

第二の説は、正法一千年であり、もし八敬法を説かず、全く行う者がいなければ、正法は滅びようとしますが、行う者がいるので、正法は定まっているとします。大衆部などは皆このように説きます。もしその説に依るなら、第四の五百年の時を修行が次第に滅びようとする時と名づけ、この悪い時にあってさえ実相が生じるのに、まして以前の位に信じる者がいないでしょうか。以後の悪い時には信じる者が少ないので、経典は説きません。『能断』に後時とあるのは、仏滅後を顕わし、ただ仏在世のみではないことを示し、後分とあるのは、正法一千年の内ではなく、即ち証果の時であることを明らかにし、後五百年とあるのは、像法一千年の内で行いが滅びようとする時であり、初めの五百年で行いが盛んに興る時ではありません。この後分には四つあり、一に後時は初めの五百年、二に後分は次の五百年、三に後五百歳は第三の五百年、四に正法将滅時分転時は第四の五百年、即ち行いの正法が後に滅びようとする時です。二つの解釈があるために、経文が異なります。

流支や羅什は、総じて将来の末世に合わせて説き、三後の深い義を知らないので、真諦の経に「現時及び未来世」とあるのは、これを誤りとします。勝れた時を問わず、悪い時を問うからです。また「未来世の後五十歳」とあるのは、一を十に当て、五百を五十とし、また矛盾しません。算家にはこのような差別の門があるからです。

上では「時」について説明し、下では「因」について説明し、さらに「これによって実相が生じる」ことを解き明かします。文はさらに二つに分かれ、初めに「四つの因があるから実相が生じる」ことを明らかにし、後で経文に個別に当てはめます。四つの因とは、先に述べた悪しき時代の後に仏が現れ、そのような悪しき時代の中にあっても四つの因が顕れることです。第一に、長く三学（戒・定・慧）を修めてきた行い。第二に、仏に遇って優れた因を積むこと。第三に、仏に摂受（受け入れ導かれる）されること。第四に、三学の修めや因を積むこと、摂受がなくても、福徳の果報と相応するゆえに、信を生じることができる。つまり、その人は、法への執着という障りがないため、福徳が集まって信が生まれるのです。悪世であっても四つの因を備えているからこそ、このように実相の法において実相を生じることができるのです。

天親（世親）論の意は、未来世に菩薩が現れ、内に三学の徳を備え、その菩薩が外に良縁に遇い、諸仏のもとで三種の因を種とするならば、その人は実相を生じることができると知るべきである、というものです。故に頌にこう説かれています。「かの悪世の時に、菩薩は三徳を備え、空しからずして実あり」。このような菩薩を、仏はことごとく知り見ておられます。戒を持ち、福徳を修め、福徳を生じ取る。智慧があるゆえに、仏はことごとく知り見ておられ、人我執・法我執というそれぞれ四つ八つの過ちがないのです。

経典には、戒律があり功徳がある者は修行を明らかにすると説かれています。初めに経文に配当し、後に難解な箇所を逐次解釈します。ここで三学には四つの法の跡があり、無貪・無瞋は戒学の跡、正念は定学の跡、正定は慧学の跡です。三つの根機に対応し、三蔵に説かれる内容もそれぞれ異なるため、ただ三学を説くのです。また、戒は悪道を離れる因、定は欲界を離れる因、慧は三界を離れる因となります。さらに、声聞は多く戒を学び、独覚は多く定を習い、菩薩は多く慧を学びます。また、戒は悪因を離れ、定は善因を修め、慧は衆生を利する因となります。また、戒は優れた自性を得、定は悪を離れ、慧は善を摂取する因となります。このように様々な別義があるため三学を説くのであり、『摂論』や『瑜伽』などを参照すべきです。功徳とは、少欲などの功徳を初めとし、三摩地などに至るまで、これらを逐次難解な箇所として解釈します。『遺教経』の如く、戒律を保つには六つあり、すなわち瑜伽の六支で、一に持戒、二に制心、三に知量、四に懈愧、五に安忍、六に直心、これらは全て戒学に摂められます。正定もまた六つあり、『八大人覚』において初めの六つを摂するため、一に少欲、二に知足、三に遠離、四に精進、五に不妄念、六に正定です。正慧は二つを摂し、一つは智慧、二つは不戯論です。持戒と智慧は理解しやすく、重ねて解釈しません。正定の相は隠れているため、重ねて解き明かします。功徳という言葉で、包括的に説かれているため、『八大人覚』において、少欲を初めとし、等至を後とするこの六法を功徳として摂め、前の六つと後の二つはただ戒と慧を知るのみです。さらに『瑜伽・声聞地』、『涅槃経』、『八大人覚経』などを参照し、『遺教経』に配当すべきです。三学を具える者は、経典を実体とし、教えが理に順うため、信心を生じることができ、信心こそが真実の相なのです。

二、「經に言う、已に供養を得」等とあるのは、以下に殊勝なる因を集めることを解く。文は二つに分かれる。初めに経文に配し、後に難に逐って解釈する。

諸仏に逢うことにより、二種の因を集める。一は財供養、二は行供養である。行供養とは、善根を種づけることである。財供養は、経中では単に修行供養と名づけている。

供養は十種に分かれる。一、現前供養、二、不現前供養、三、現前不現前供養、四、自供養、五、他供養、六、俱供養、七、財敬供養、八、広大供養、九、無染供養――この上記九種は、経中では修行供養と名づけている。十、正行供養、これはここでは諸善根を種づけると名づけている。この十種の因を集めることを、因を集めるという。

難に逐って解釈すると、一心の浄信さえもかくの如き業を得る、ましてや実相を生ずる者はどうであろうか、とある。これは経中の「乃至一念の浄信」という言葉を解釈したもので、わずかに少数の仏に逢っただけで、ただちに経に対して一念の信を生ずるのではないことを示す。むしろ、千万の諸仏に逢い、供養し、善を積んで初めて、経に対して一念の信を生ずることができるのであり、信は生じ難いからである。ゆえに経の初めには、少数の仏を供養しただけではないとし、後に、多くの仏を供養したことによって、かくの如き一念の浄信の業さえも、前世に広く多くの仏を供養したことによるのであるから、ましてや経に対して広く実相を生ずることは、前世に多くの仏に逢い供養しなかったことによるのであろうか。

広大な経に対して実相を生ずることを初めとし、経の少なる一句に対して一念の浄信を持つことを終わりとし、中間の修行や不信を略して、故に「乃至一信さえも、前に多くの仏に逢い供養したことによる。ましてや広大な信を生ずることはどうであろうか」と言うのである。

三、「経に『如来は悉く知る』などとある」以下は、第三に仏の摂受を解く。二つに分け、初めは散解、後は配文。現れに違いがあるのは、心の区別を明らかにするためである。「知る」とは名身を知ること、意識が四蘊を知ること。「見る」とは色身を見ること、五識が色蘊を知ること。威儀も三業も皆知るゆえ、「一切」と言う。行住所作の中にその心を知り、その依止を見る。天親の釈に「仏は見果によって知るのではなく、願智力によって現に見る」とある。これは、仏は結果を見て推測して知るのではなく、願智が現前にあって見るゆえに、と言う。「悉く知る」とは肉眼で見るのではないことを示し、「悉く見る」とは推測して知るのではないことを示す。この二つを防ぐために「知る」「見る」と説く。しかし諸本には皆ただ二つの「悉く知る」「悉く見る」のみで、『能断経』には三つの「悉く」があり、さらに「悉く覚る」がある。天親の論は具わっているが、その経の本は略されている。論に「供養恭敬を求め、その人は説くことができない」とある。彼自身の釈に、もし人が供養や恭敬を得ようとして、自ら己が身に持戒などがあると称するならば、その人は自ら己が身が実相を生じうると説くことはできない。その人は自ら智があると思い、増上慢を起こすゆえである。それらを区別するために、経文に「如来は悉く覚る」とある。その人はただ戒などがあると名づけられるだけで、仏は皆善く知っておられる。この経の中で清浄な信を生じうる。論には既に具解があるゆえ、経が略されていると知る。ただ『能断経』の中にこの三つの「悉く」が具わっている。流支の経の下、寂静の味を離れる中にも三つの「悉く」がある。下に準じて上を知れば、「悉く覚る」があるはずである。これらは善き友の摂受を顕わし、経文に配属される。

四、「経に『生じて無量の福聚を取る』などとある」というのは、第四の「摂持する福徳」を解釈したものです。最初に経文に対応させ、その後、難解な点を一つずつ解釈しています。経文中では特に「このように生じ、このように取る」と別々に述べていますが、ここではそれらを合わせて引用しているので、「生じて無量の福徳を取る」と言っているのです。

難解な点を解釈すると、「生じるとは福徳が正に起こる時」であり、これは現行の行為によって福徳が正に生じることを意味します。「取るとはその滅する時であり、種子を摂持するからである」とは、過去に福徳を積む行いをしたことにより、今は現れていなくても、福徳の種子が身に従って続いているため、現行の行為が滅した後も、身の中には摂持された種子だけが残っていることを意味します。

ですから天親は、「生じるとは能生の因であるから」と言い、現行の行為が能く種子を熏習することを能生の因と呼びます。「取るとは熏修された自体の果の意味である」とは、現行の行為が滅した後、熏修された種子の自体だけが残り、これが現行の因によって生じた果の意味であるということです。二つの論には違いはなく、あるいはあの論ではこれを逆に説いているかもしれません。

しかし経文の意を観ると、像法の時代が滅びようとする時、戒律を守るなどの衆生がその時に生まれ、実相を生じることができるのです。つまり悪しき時代に悪しき衆生がいる中で、願って生じるとは言わずに、実相を生じることができるということです。

『法華経』には、悪しき時代にあって十種の行いを実践し、法に等しく行ずる者について、この人は大菩薩として願を発して生まれた者であると知るべきだと説かれています。これは、『法華経』がこの『般若経』よりも勝れているということでしょうか？あちらは願生による保持であり、こちらは実生による保持であるというのでしょうか？

答えて申し上げます。「この論では像法の末を論じ、あの論では末法を論じています。また、こちらはあちらと同じく願生であり、あちらはこちらと同じく実作です。ともに末法と像法の二つの時代に現れ、互いに影のように照らし合って顕れるゆえに、両経に違いはなく、ともに深遠で妙なるものです。さらに、こちらは一念の清らかな信心を説き、あちらは広くよく受け持ち保つことを説いています。もし一句でも持ち保つならば、両方ともに実生であり、もし広く持ち保つことができるならば、両方ともに願生です。また、この経は直截に深く実作を説き、あの経は曲折して深く願生を説くもので、互いに矛盾するものではありません。」

経文に「是の諸の菩薩」などとあるのは、以下で「故に実想を生ず」を解釈するためである。文は三つに分かれる。初めは、経文に総合的に配属する。次に、経文を個別に解釈する。後は、我執を重ねて解釈する。個別解釈のうち、経文に二つの「何以故」があるため、論も二つに分ける。最初の「何以故」は、前に説かれた三学などが実相を生じる理由を問い明らかにする。後の「何以故」は、法執と我執が付き従うことを明らかにする。初めの文はさらに二つに分かれる。初めは、五種の邪な執着に対治することを明らかにし、経文に個別に配属する。後は「此の中に戒等有りを顕了する」とあるのは、文が来た意図を解釈する。初めの部分は三つに分かれる。一に標示、二に顕示、三に結び。

この五つの邪な執着について述べます。最初の三つは人に基づいて執着を区別し、後の二つは境（対象）に基づいて執着を区別します。そのため、合わせて五つの執着となります。人には四種類ありますが、総じて「無我」を説くため、ここではまとめて説明します。

天親（世親）の論では、執着の行いと思いによって区別を立てているため、八つの意味が成立します。我執と法執にはそれぞれ四つずつあるからです。

外道や凡夫は多く分別を起こし、過去・現在・未来などの三世を計り、実在する我があると執着します。そのため、四つの我執はすべて外道と呼ばれます。「転」とは起こることで、執着の思いが生じるからです。

内道の凡夫はまだ下位にあり、声聞などは多く法を執着します。ある種の頓悟の菩薩や、不定性で大乗に回向する者は、多く法空を執着し、増上慢と呼ばれます。これら三つは人に基づいて執着を区別し、最初は我執、次の二つは法執です。法執には「有」と「空」があり、すべての執着を包含します。執着されるものを「有」と執着し、二つの性質を「無」と執着するからです。

世間の共相（共通の相）を定と執着するものを「有相転」と言います。下位の静慮（禅定）と下三つの無色界はすべて、第四静慮および非想非非想処の一部は「有想定」と呼ばれます。欲界にも想はありますが、勝れた涅槃として執着されることはないため、ここでは説かれず、共想定のみが説かれ、無想定は説かれません。

第四静慮および非想非非想処の一部は「無想」と呼ばれ、外道や二乗はそれぞれ応じて、これを勝れた果報として執着します。欲界にも睡眠や悶絶、無心の状態はありますが、定の位ではなく、勝れたものではないため執着されず、ここでは説かれません。ただ無想定のみが言及されます。

法執の中で、分別によって起こるものは、多くこの二つ（有想定と無想定）を縁として執着を起こします。そのため、特にこれらが説かれるのです。他の例も同様に理解できるでしょう。

対治の言葉として結ぶと、これらの菩薩たちはそれらに一切転じないとは、経の解釈において二つの執着はどちらも無言であると説かれ、応じて人や法に執着することを説くが、それも義に外れることはないからである。天親の論において四つの法執を解釈するが、これとは違い、初めの二つは有と空についてであり、これと似ている。後の二つは金剛頌に「一切は空にして物無し」とあり、解釈に「取る所のものと取る主体とがあり、一切の法は無い故に、法想無しと言い、物無きが故である」とある。遍計所執は能取と所取の体性を執って有るとすることを「法相」と名づける。今、空無であると説くことを「無法相」と名づける。頌に「実有」とあり、解釈に「その法は我無く空であり、実有であるが故に、また無法相に非ずとも言う」とある。真如円成の体性は実有であり、それを撥無して無いとすることを「無法相」と名づける。今、有であると説き、その性は全く無いのではないから、また「無法相に非ず」と言うのである。頌に「不可説」とあり、解釈に「その空は物無し、而して此れは有無と言うべからざるが故に、無相と言う」とある。即ちこの勝義諦の性は言説を離れ、空でも不空でもない。それを執って空有があるとすることは、これを相と名づける。今、その両方を否定するから、無相と言うのであり、この真理は有や空の相として説くことができないことを顕わすのである。頌に「言詞に依って説く、是れ法相の四種なり」とあり、解釈に「言詞に依って説くが故に、また無相に非ずとも言う」とある。勝義諦は空によって顕わされるものであることを示し、また空とも名づけられる。その体は実有であると説き、また不空とも名づけられる。全く体が無いのではないから、また無相に非ずと言うのである。四つの句をまとめると、四つの謗りを除くことを示す。初めの句は増益の謗りを除き、第二の句は損減の謗りを除き、第三の句は相違の謗りを除き、第四の句は戯論の謗りを除く。ただ行相に通じるが、起こる人に依るので、これとは別である。このような文などにより、龍猛と無著の師宗は同じではなく、それぞれに準じて立てられるべきである。

ここに戒律などについての解釈文が来た意図を明らかにする。これは、その人や法という二つの執着がないからである。前に述べたように、あの悪世の時代に戒律を守るなどがあれば、それによって生じ、福徳を得る。もし心を転じて無学（阿羅漢）となれば、我執は先になく、法執は今や制伏される。もし他の有学（修行者）や一切の凡夫が戒律を守るなどがあれば、どうして人執と法執の二つが共にないと言えるのか。

経文に「なぜならば」とあるのは、法執と我執が付き従っていることを示すもので、二つに分けられる。まず意味を解釈し、次に経文に当てはめる。

「法相を取って転ずる」とは、有を取ることである。「非法相を取って転ずる」とは、空を取ることである。

この経の意は、かの悪世において、凡夫たちが正しい行いを修め善心を起こしても、もし法執を起こし、空や有に執着するときは、我執の種子がまだ断たれていないゆえに、必ず我執が付き従う、と説く。仮にこの段階で、法執の心に現行の我執がなくても、我執の種子が付き従っており、後には必ず現行するので、「我取あり」と言う。

それゆえ論釈に、「ただ空・有の二つの法執を起こすとき、すべてが煩悩の執着である我等の想いを起こすのではない。なぜなら、我という想いと、それに依る無明はこの時には働かないからである。それは粗くて制しやすいからである。しかし、我という想いについては、随眠の種子が絶えず存在し、法執に従っているゆえに、『我取あり』とも言えるのである」とある。

それゆえ天親は、「ただ無明の煩悩（随眠）があり、現行する粗い煩悩はない。無我の見解を示す」と言う。無我の見解とは、現行が起こらないことである。想いが働かなければ、同時にそれに依る無明も働かない。それゆえこの論に、「想いとその依止が働かないが、その種子があるので、随眠があると言い、また煩悩とも言い、『我等の取あり』と言う」とある。

あるいはまた、この時にも我執が起こることもある。我執は必ず法執に従って起こるからである。どうして法執だけが独りで起こり、我執がないことがありえようか。例えば、二乗などでは我執の種子が先に断たれているからである。ここでは有学などの聖者については説かない。彼らにはそのようなことがないからである。それゆえ、「もし法執などを取れば、すなわち我等への執着となる」と言う。ただ悪世の凡夫などについて説くのである。

それゆえ、煩悩障は法執を根本とすることを知るべきである。それゆえ法執を断てば、煩悩は働かなくなる。これがこの経の深い意である。

経文への当てはめは理解できるであろう。しかし、この論が経を解釈するにあたり、『能断』や真諦は、法執について法と非法、空と有の両方を説いている。流支の本には二つの文があるが、法相を取ることと有法相を取ることを言っている。この二つの文はどう違うのか。羅什の本には三つの「なぜならば」がある。最初の「なぜならば」はこれと同じで、どのような意味で四つの因を具えれば実相が生じるかを問う。第二の「なぜならば」以下は、もし心が相を取れば、総じて法を取れば必ず執着が生じることを示し、もし法相を取れば、流支と同じく有を取ることである。第三の「なぜならば」以下で、初めてもし非法相を取れば、空を取ることを示す。微細な執着で理に順じるゆえに、なお執着がある。ましてや有に執着すれば、執着が生じないことがあろうか。「なぜならば」という問いの意味は理解できるであろう。「不応」の上には「なぜならば」はなく、また一文余分である。「もし心が相を取れば」はこのような意味である。

「この我等の想が転ずる中に、他の意味はまだ説かれていない」などとあるのは、以下で我執を重ねて解釈することを示し、二つに分ける。初めに、まだ説かれていないことを標示して重ねて明らかにしようとし、後に、正しく四つの我執を顕示する。法執においてはすでに別に配属されているが、我執の四種はまだ解かれていないので、重ねて解釈することを標示し、正しく四つの我執を顕示する。別に二つの解釈がある。一つには、あの天親の論とは別に、自体の我が前際から来て、相続して断絶せず、我相と名づける。他身の有情は、自体の我の取るところであるから、衆生想と名づける。もし現在の自我、すなわち寿命が住することを取れば、寿者相と名づける。もし今の身が死んで再び他の趣に生ずると執取すれば、人想と名づける。第二に、他我を実有として顕し、他の三つは自我の三世を実有として執するので、四つの執となり、すべて分別執であるから、外道が起こる。天親の頌に言う、「差別相続の体、不断にして命住に至り、後の趣は異道に於いて、これ我相の四種なり」。初句は我相、ただ五蘊を執して我と為すからである。不断は第二句、体を前世より今に至るまで執するからである。命住に至るは第三句、現在生きて住するからである。後の趣は異道に於いては第四句、未来を取るからである。彼は三世、総別の執取に依って、四つの執に分けるので、これとは異なる。二つには、これは彼と同じである。ここで自体相続を取って我相とするのは、すなわち五蘊を計って我想とするのである。現在の我が前世の我から流転して今に至ると執するのは、前世の我は現在の我の取執するところであるから、衆生相と名づけ、他我を執して我の取るところとするのではない。他の二つは知ることができる。故にこの論は彼の論と同じであり、文を翻すにやや異なるが、義意に別はない。これは執する者に依って、合わせて外道と称する。彼は行相に依って、故に四種に分ける。諸経と両論は皆ただ四つの我のみである。ただ『能断』の中では、初めに四つの法に対して無我を明らかにし、すなわち九つの無があり、後に法を執するが空なりと有なりと、我執は随逐するが、ただ四つの我があるのみである。故にこの二論は皆ただ四つを計り、三世、総別、自他異なるからである。単に行相勝作用に依るからである。初めにはただ九つがあるのみで、『枢要』に説く如し。上に来たる二つの執は多く伏せられ、あるいは智慧ある者、故に信を生ずることができる。天親の論に言う、「人相・法相を離るるを謂う、是の故に智慧有りと説く」。智慧有ればすでに足りる、何故また持戒の功德を説くのか。生ずる実相の差別義を示現するが故である。頌に言う、「彼の人は信心に依り、恭敬して実相を生ず」。彼の衆生はただ智慧なく、彼の二つの執もなく、ただ持戒など、信心恭敬もまた実相を生ずることを顕す。故にこのように説くのである。

ここで、「当生実相」という言葉の下に、五つの意味を配している。修行を集めて因とすることによって生じる実相という言葉は、依るべき意味である。すなわち、この中の修多羅の句が説くのは、説く相である。すなわち、先の「当生実相」は、摂持するものである。その二つの無我は、安立である。「法を取るべからず」などは、顕現である。

天親は解釈して言う、「法を取るべからずとは、声の如くに法を取るべからざるなり」と。これは、執着されるものを除くためである。「法を取らざるべからずとは、第一義の智に随順し、正しくこのように取ることを説く」のである。また、言葉を離れて第一義の智を求めることはできない。第一義の智は、教えに順じて生じるからである。

この論の意は、法を取るべからずとは、もし執着される有法や法無我を、言葉の通りに執着して分別するならば、すべて取るべきではない、というのである。非法を取るべからずとは、論では解釈していないが、逆に、言葉を離れた外にも求めることができず、教えに順ずれば第一義の智が生じて真実の義を証するからであり、正しくそれと同じである。

また別の解釈として、法を取るべからずとは、法の体を取ることであり、言葉の通りに実体として執着することを取るべきではない、というのである。非法を取るべからずとは、この教えが説く法無我の性質に順ずれば第一義の智が生じるのであって、教えを離れて真実の義を求め、法無我を証すべきではないからである。教えに依って法の体を分別し執着するべきではなく、また教えの外に法無我を求めて執着し分別するべきでもない。これもまた、それと同じである。

経文を引用するのは簡略ではあるが、ただ「法を取るべからず」を引用し、解釈の中には「非法を取るべからず」も含まれている。

また、「法身の義を説く」とある以下の部分について、仏が別に答える意義の中の第二段として、法身の要義を解き明かす部分が三つに分かれています。初めに経文を掲げ、次に意義を解釈し、最後に結論を結びます。

「法さえも捨てるべきである」とは、初めに実相が縁によって教えから生じ、それに依って次第に修行を積むことで、証悟の智慧を得ることができます。証悟の智慧を得た後は、以前の仮の理解に基づいていた縁となる教えを捨てます。この縁となる教えを「法」と呼びます。ちょうど海を渡ろうとするとき、仮の筏を使って渡り、渡り終えたら筏を捨てるようなものです。証悟の智慧がまだ生じていないうちは、仮の教えによって理解が生まれますが、証悟の智慧を得た後は、教えの門を捨て、仮の理解も除かれます。ましてや、教えの跡に執着することなどあるでしょうか。魚を得て筌を忘れるたとえや、兎を得て罠を捨てる方法も、これと同じです。

法は真理に順う跡であり、真理を証悟したならば、それさえも捨てる必要があります。法に背き真理から外れた行いは、真理を証悟する前から先に棄てなければなりません。だから「法さえも捨てるべきである、ましてや非法などなおさらである」と言うのです。このことから、言葉のままに法を取るべきではなく、また教えを離れて非法を取ることもすべきではありません。

法さえも捨てるべきであるのは、実相の想いが生じるからです。教えの法に依って、実相が得られ生じます。実相の想いが真理を証悟したならば、もはや教えは必要ありません。したがって、この教えの法は真理を証悟するためにさえ捨てられるのです。ましてや非法のことなど、道理に照らして留めておくべきではありません。教えの外に別に求めることは、真理に背くからです。道理に従って除き棄てるべきです。

天親の解釈は『能断経』の文と同じく、「法さえも断つべきである」としています。「断つ」とは除き捨てるという意味で、名前は異なっても意義は同じです。

先に述べたように、教えと仮の解釈を捨てるべきであり、今まさに教えを捨てている。したがって、以下の解釈では法身を得たいと願い、また法身を証することとも呼ばれる。法身には因と果があり、因果の位は異なる。仏の果は真実に証され、果は円満な身である。十地の位の中でも、それを部分的に証している。地前の菩薩は、習いによって種子を培うが、まだ現行には至らず、真理を証していない。しかし、十地や仏の位における真の法身を起こし顕わすことができるゆえに、これも法身と呼ばれる。先の言説は、近くでは因の中の法身の因となり、遠くでは仏果の法身の因となるため、これも法身と呼ばれる。地前の異生や十地の位においては、四句の教えを聞き、他者に説くことによって、優れた福田が生じる。これを福相の法身と呼び、喜ばしいゆえに福とされ、智慧が劣るゆえに智とは呼ばれない。もし仏の位に至れば、智相の法身と呼ばれ、理が強く説かれるが、福がないわけではない。したがって、論の前説では、証得される法身を智と福に分け、初地以前は優れた福を証得する因が生じ、十地以上では正しく証得されるとしている。

ここから先の文章は二つに分かれます。まず初めに、智慧の相が仏の位に現れていることを明らかにし、その後、福徳の相が因位（修行中の位）に現れていることを明らかにします。

天親（世親）の論には、「ここから下は、異なる疑いを除くためである」とあります。前に説かれたところでは、如来は有為の相ではないとされました。もしそうなら、どうして釈迦は仏と称され、菩提を得て、衆生のために説法するのでしょうか。説法は有相の表れであり、覚りを証することは無相の術ではありません。つまりここで求めようとしているのは、智慧の相です。

如来はすでに有為の相ではないので、得ることもなく、説くこともありません。今、自らを励まして修行し、証と説とを希求します。証と説という智慧の相は、どのようにして得られるのでしょうか。その欣求の心を起こさせるので、「欲得智相身」（智慧の相を得ようと欲する身）と呼ばれます。

智慧の相身には二つあります。一つは自利の智、すなわち菩提です。もう一つは利他の智、すなわち説法です。

菩提には二つの側面があります。一つは能証の道、これは「得」と呼ばれます。道諦の本体を証得する働きだからです。もう一つは所証の滅、これは「菩提」と呼ばれます。滅諦の本体として証得されるものだからです。

もし菩提がなければ、二つの証（能証と所証）という無相の本体は成り立ちません。また、説法がある以上、自利・利他という二つの利（有相の働き）は、すでに初めから現れているのです。

修行者が智慧の相を求めて励むのは、自らを奮い立たせて修行を進めるためです。しかし、無相の境地を証得することを聞くと、疑いが生じて求めるものと食い違いが生じます。その疑いを破り、求めるものに沿って導くために、以下の経文が始まります。これは二つに分かれ、最初に問い、後に答えます。問いの解釈には二つあり、一つは意味に基づくもの、もう一つは相を説くものです。

菩提は内に証得するものであり、外から得るものではありません。今、能証する正覚と所証する菩提を翻して、外に実在する能取・所取として執着するならば、それは対治すべき対象となります。これが意味に基づく解釈です。この内証によって、如来が説くべき少しの法もなく、説くこと・証することができるものはすべて執着の対象だからです。能執・所執はともに対治すべきものです。

阿耨多羅三藐三菩提は、相を説くものです。能得・所得の究極の真覚は、すべてこれに含まれます。後の巻で正覚として解釈する際に詳しく示されます。

「定まった法はない」以下の解答文は三つに分かれます。最初に総答の文を解釈し、次に最初の「なぜならば」を解釈し、最後に二つ目の「なぜならば」以下を解釈します。最初の文には三つの部分があり、まず経文の意図を解釈し、次に欲願の菩提が所証の滅であり、得証の道であることを示します。

『大智度論』には、智と智の処とを説くことをすべて般若と名づけるとあります。『解深密経』には、菩提と菩提の断絶をともに菩提と名づけるとあります。世俗諦による方便によって導き、俗諦があると説くため、菩提を説くのです。したがって『瑜伽論』には、もし勝義諦がすでに諦として立てられているなら、なぜさらに安立諦を説く必要があるのか、と問われています。それは後の証得の方便のためであり、ここと同じです。

もし仏の言葉のように、勝義諦の中では二者ともに存在しないなら、『瑜伽論』はさらに問います。「もし安立諦がすでに諦として立てられているなら、なぜさらに非安立諦を説く必要があるのか」と。そうでなければ、世間の第四静慮を得た時点で二つの執着が断たれるべきであり、後に再び二つの執着が起こるはずがありません。詳しくは同経に説かれており、ここと同じです。

後に経文を成して、経に「何以故？如來所說法」などとある下に、初の「何以故」を解釈するのは安立であり、三つに分ける。初めは総じて経に属し、次に妨難を釈し、後に難を逐って釈す。初めの文は知るべし。天親の論に「応化非真佛」などとあり、仏には三種ある。すなわち法・報・化であり、釈迦如来は化身である。仏は菩提を証せず、また法を説かず、故に実の法を取ることもできず、説くこともできない。勝義諦の中には取ることも説くこともないからである。『無垢称』が弥勒に難じたように。

「説法によって」以下は、妨げとなる疑問を解き明かすものです。ある難問がこう言います。「なぜ経典には、仏の説かれた法は取ることも説くこともできないとあるのに、仏が証し、知り、見、覚られた法などがすべて取ることも説くこともできないとは言わないのか？」今これを解き明かすと、外に向けて説かれる法は深遠で妙なるもので量り難く、内に得られた覚りを知るには、ただ説法によって第一義を立てるからです。『能断経』によれば、「如来の証された、説かれた、思惟された法」とあり、この妨げはなくなります。諸本にはただ「仏の説かれた法」とあり、他にはありません。もし『能断経』によれば、諸々の意義が具足し、証されたのは身であり、説かれたのは語であり、思惟されたのは意であり、三業によって行われる法はすべて取ることも説くこともできません。ここでの論の文は、説法などの外なる三業によって勝れた内なる菩提を得たことを知る、と言うべきです。三業の中でも、説法は衆生を利するのに最も勝れているため、論では特に説いているのです。天親の論に言う、「なぜただ説くと言い、証すと言わないのか？言葉があれば、すなわち証しの意義が成るからである。もし証していなければ、すなわち説くことができないからである」。ゆえに、外なる説法によって、内なる証しをことごとく知るのです。たとえば無量義処三昧に入って初めて『法華経』を説くように、内に証しがあるからこそ、外に向けて法を説くことができ、互いに表しているのです。正にこれと同じです。この中で、「取ることができない」とは、正しく聞いている時、これは聞く者にあり、「説くことができない」とは、演説している時、これは説く者にあります。説法する者は、説くことも示すこともなく、法を聞く者は、聞くことも得ることもないからです。ゆえに法はすべて、もし取ることも、もし説くこともできません。「非法」とは、分別性であり、分別性とは遍計所執をいい、その体性はまったく無く、虚妄によって執着されたものです。「法」とは真理をいい、それは真理ではないから「非法」という名であり、ゆえに「非法」を分別性と名づけます。「非非法」とは、法無我であるからです。法無我性の道理は存在し、すなわち虚妄の有ではなく、すなわち「非非法」と名づけます。虚妄によって執着されたものを「非法」というからです。天親の論に言う、「『説法は二つを取らず、説くことなく言葉の相を離れる』とは、聞く者は法も取らず、非法も取らず、説く者もまた法も非法も説かないからである。なぜなら、その法は非法でも非非法でもないからである」。真如の義に依って説くからです。これは安立と名づけ、非法とは、一切の法に体がないからであり、遍計所執はまったく体がないからです。非非法とは、その真如には我相がなく、実に存在するからです。

経典に言う、「なぜならば、無為なるがゆえに」などとあるのは、以下で第二の「なぜならば」を解釈し、これによって顕現される部分を二つに分け、初めに経文を解釈し、後に下文を生じる。以下の諸々の経文は皆、無為によって聖人が名を得る所以を解くもので、初めの文中でまず無為の義を解き、後に一切の聖人を解く。「無為とは、無分別の義である」とは、不生不滅・択滅・真如を指し、これを無分別の義と名づける。義とは義理をいう。これが無為の義を解くものである。「それゆえ菩薩は有学として名を得る」とは、真如を分証するが、なお修するものがあるからである。「無起無作の中において、如来の転依を清浄と名づく。それゆえ如来は無学として名を得る」。この真如の理体は生ずることがないから無起であり、造る者がいないから無作である。この理において、如来はすでに垢ある障りの法を捨てたので、転依と名づけ、垢を離れて清浄である。「それゆえ如来は無学として名を得る」とは、修するべきものがないからである。これが一切の聖人を解くものである。

『能断経』に云う、「諸々の賢聖は皆、無為によって顕わされるがゆえに」。無為を証することに分と満とがあるからである。天親の論に云う、「この句は何の義を明かすのか？彼の法は説く因であるから」。諸々の聖人は皆、内に真如を証する。真如の妙理は取ることも説くこともできない。真如に順うがゆえに、説く者である如来には説くことも示すこともなく、聞く者である菩薩には聞くことも取ることもない。これが因となって、初めて聖人が顕われる。彼の証する如くでさえ尚、説くことができないのに、ましてや聞く者が取ることができようか？かの真如は言語の相を離れ、説くべき事柄ではないからである。なぜ仏とは云わず、一切の聖人と云うのか？諸々の聖人は皆、真如の清浄に依って名を得るからである。如来は清浄を具足し、菩薩は清浄を分う。まさにこれと同じく前に説く、菩薩は有学として名を得るとは、真如の中において清浄を分うからである。この論に依って説く、「この中で、初めの無為の義は、三摩鉢帝相応」などと顕わされる。これは五義に配する。因位に在って尚、定と散の過失あり、時に生ずるものがある。上の定を修して無為を証し、散位を折伏する。それゆえ初めの無為は等至と名づけ、散時を摂伏する。第二に如来は無学として名を得るとは、真如の中において清浄を具足し、ただ勝義の仏果の中に在って無上覚であるからである。等至を修することも、心を摂伏することもない。等至と摂心は皆、因位に在り、極果の位ではないからである。

「この後、すべての住処において」という言葉は、次の経文を導くものです。以下の経文はすべて無為を解き明かし、聖人がその名を得る理由を説明しています。これまでの住処では無為について述べられていましたが、聖人が無為によって名を得ることはまだ説かれていませんでした。ここで初めてそれが説かれるのです。仏の果位において、無為によって名を得ること、この意味はまだ完全には理解されていませんが、後ほど明らかにされるでしょう。

下位の修行者が福徳の相を備えた法身を得ようとする方法について述べます。前段では、あらゆる法は捉えられず、説くこともできないと説き、すべての聖者は無為によって名を得ると述べました。経典を受持し説くことによっても、福徳があるはずがないのに、その福徳を喜び求めるから、「欲得」と呼ばれるのです。天親は疑いを解くために、「捉えられず説くこともできないけれども、空ではないから」と釈しています。因位において経典を受持し説くことで、福徳の相を備えた身を生じさせることができるのです。これは、初地以前の初生の位に相当します。文章は二つに分かれます。まず、総括的な問答によって文の趣旨を解き明かし、その後、個別に解釈します。初めの部分では、まず問い、その後答えを示します。因位において四句の偈を受持し説くだけで、多くの福徳が生じるのですから、ましてや果位において得られるものはどれほどでしょうか。福徳の相を備えた法身は、多くは因位における智慧によって生じます。因位では智慧が劣り福徳が強く、仏果では福徳があり、智慧によって名づけられます。仏はただ智慧の相と呼ばれ、因位はただ福徳の相と呼ばれるのであって、果位や因位に福徳や智慧がないわけではありません。

経文の解説では、まず質問があり、次に答え、最後にまとめがあります。論の解説でも同じく三つに分けられます。最初に「結中出生等言」を解釈し、次に五つの意義を配当し、最後に難解な意義を解釈します。

最初の部分はさらに二つに分かれます。まず質問があり、次に答えがあります。言葉で説かれる法は、音声や名称を本体としているのであって、真実の法身ではありません。それなのに、なぜこの法身ではないものの中に、福徳を生み出す力があると言えるのでしょうか。これが質問の意図です。

「一四句偈」については、さまざまな解釈があります。先に述べたように、それぞれの経典が明らかにしている中心的な教えを取り上げ、その意義が完全に示されているものを「句」と呼びます。意義を明らかにする四つの句で、字数は定まっておらず、それを「一偈」とします。短い一句は三字か四字、長い一句は七字か九字、長くも短くもないのは五字です。サンスクリット原典では、長短の定まらないものは「アシュタ・シッタ」（八字）と呼ばれ、最も長いもので三十二字、最も短いのは八字以下で一句とされます。漢訳では字数は定まっていません。

ここで「阿耨菩提はここより出ず」と答えているのは、ただ真如を無上覚と名づけているからです。この経典には、十種の修行が広く集められています。それは「阿含」を行うためです。いわゆる十行とは、『弁中辺論』に説かれている通り、一に書写、二に供養、三に施他、四に聴聞、五に披読、六に受持、七に開演、八に諷誦、九に思惟、十に修習です。最初の八つは聞慧、次の一つは思慧、最後の一つは修慧であり、これらがこの経典にすべて集められているからです。また、自利のための十行は、経典に「受持」と説かれており、すでに集められています。利他のための十行は、経典に「演説」と述べられており、これもすでに集められています。互いに助け合い、尽くされていないものはありません。ただ「持つこと」と「説くこと」を標榜しているのです。

「阿含」とはアーガマ（聖典）のことです。この経典の教えは、三世十方に伝えられ説かれているからです。すなわち、この経典は十方三世の諸仏が伝え説く十行を定めていることを示しています。それによって諸仏の法身を顕わし出すことができます。これは第一義諦に依って法身を顕わし出しているのです。

「諸仏世尊はここより生ず」とは、報身と化身の菩提、すなわち正覚についてです。これは世諦に依って報身と化身を生じさせ、妙なる道理を顕わし、真実の智慧を生じさせます。報身と法身が既に成就すれば、外への教化もこれに備わります。ただ三種の問いに対して、三身の因として、三つの答えをもって三つの問いの果を説き、その次第に従って三身を説くのです。それゆえ、この経典を諸仏の母であると説きます。この二つが並ぶことによって、「仏・法」と名づけられるのです。仏と法、無為の菩提と有為の報仏、この二つの法は別であるため、「仏・法」と重ねて言うのです。

天親の論に云く、「実（真如）に対しては了因となり、また他の衆生に対しては生因となる。ただ諸仏のみであるが故に」と。「仏・法」と言うのは、この仏と法は他の人々は得ることができず、不共の意義であるからです。また「すなわち仏・法に非ず」と言うのは、この「持つこと」と「説くこと」の功徳が第一となるからです。布施の功徳はそうではなく、故に第一ではないのです。

さらに、「復次」以下は、経典の五つの意義に配当される。

「無量阿僧祇」について述べると、『華厳経』第四十五の「心王菩薩問阿僧祇品」には、百二十二の数が挙げられています。その中には、一、十、百、千、万という五つの基本的な数は含まれておらず、百千（十万）を起点としています。百千の百千倍を「一拘梨」と呼び、このように倍々に積み重ねていき、百三番目の数が「阿僧祇」、百十六番目の数が「無量」となります。

したがって、「無量阿僧祇」とは、「無量」という数の「阿僧祇」、つまり計り知れないほど膨大な数の阿僧祇を意味しているのです。

結びの部分で「福聚」を重ねて言うのは、経典を持ち説くことが一つの福の集まりであり、大千世界の七宝を布施することが一つの福の集まりであり、この二つの福を合わせて言うから、「福德聚」と重ねて言うのである。「即非福聚」とは、天親が「福は菩提に趣かず、二つは菩提に趣くことができる」と言うように、布施の福は菩提に趣かず、世の果報を招くからである。経典を持ち説く福の集まりは菩提に趣くことができる。この持ち説く福は、菩提に趣かない布施の福に勝る。そこで布施の福德は即ち菩提に趣く福德ではないと言い、後に二つの福の集まりを合わせて結ぶのである。

『能断経』では、初めに二つの福を合わせて言い、次に布施の福一つだけを否定し、後に二つの福を合わせて結んでいる。仏法もまた同じである。しかし世俗では福德、福德と言い、仏もまた同じで、諸経の中でたびたび福德、福德と説いている。今、たびたび説かれる言葉を引いて福聚、福聚と言う。結びもまた同じで、ただ勝義を単独に否定して立てるだけでよい。布施の福は菩提に趣かない、これを第一義と名づける。これは施しを廻向するものではないから、菩提の因とはならない。

天親はまた、聚には二種あると言う。一つは積聚で、重い荷物のようであり、二つは進趣で、質入れのようである。布施は重い荷物のようであるから聚と名づけ、質入れの意味はない。持ち説くことは質入れのようであるから、福聚の名を与える。世の質入れのように、たびたび利得を進めるからである。『倶舎論』に「汝の三蘊を還せば、我は汝に与えん」とあるのは、質入れの意味である。現れていて分かりやすいから、重ねて解釈しない。

分別の心を捨て去ることを、相応定と名づけ、また散乱を収めるためである。次に難解な意味を解釈するが、多くある。婆伽婆（世尊）はすでに十分であるのに、なぜさらに「甚だ多し、修伽他（詩句）」と言う必要があるのか。最初に「甚だ多し、世尊」と言うのは、心を収めることを示すためであり、自らの心を収めて散乱させないようにするためである。これにより自利を明らかにし、一つの四句偈を受持することの功徳を説く。後に「甚だ多し、善逝」と言うのは、心を保つことを示すためであり、他人にも心を保たせ、外に散乱させないようにするためである。そのため、他人のために演説することを言うのである。句や意味を解釈することは、文が明らかで名句を表すためであり、『樞要』に説かれているように、受持と演説という二つの優れた福徳の集まりを明らかにし、自らも他人もこの経典において心を収め、心を保ち、専心して学び求め、散乱しないようにするためである。これにより、真諦訳、流支訳、羅什訳の三つの経典はすべて受持と演説のみを説いており、したがってこれは心を収め、心を保つことに当てはまる。『能斷經』では、五つの法を説いている。もし善男子または善女人がこの法門において、四句の伽他（詩句）に至るまで、一に受持し、二に読み、三に誦し、四に他人のために演説し、五に理に従って意を用いるならば、他の経典とは異なる。最初の三つは自利であり、後の二つは利他であり、他人にこの経典において理に従って意を用いるようにさせる。全部で十の行いがあるが、簡略に二つの五つと言う。諸経の誦本はそれぞれ異なるため、無理に一致させる必要はなく、諸経典が四つの我執を説くのに対し、『能斷』は九つを説き、論はただ一つを解釈するように、経典が簡略なものは広く解釈しないからである。「無量阿僧祇」という言葉は、前にすでに説いた通りである。

金剛般若論会釈 上巻