中観論疏 (中觀論疏)

中論序疏

吉蔵作

僧叡（そうえい）は、魏郡長楽（ぎぐんちょうらく）の人です。若くして出家し、僧賢法師（そうけんほうし）について弟子となりました。かつて中山（ちゅうざん）の康僧朗（こうそうろう）の講義を聞いたとき、たびたび質問や反論をしましたが、師は彼をたいそうほめて称賛しました。二十四歳のときから、各地のすぐれた土地を巡り歩き、いつも講説を広めて、その人柄は高潔でした。ある人がこう言いました。「その志はかぐわしく清く、その行いは氷や霜のように清らかである」と。鳩摩羅什（くまらじゅう）が長安（ちょうあん）に来ると、そこで彼に教えを請いました。弟子は三千人いましたが、奥義を極めた者はわずか八人で、僧叡がその筆頭でした。文章にはこうあります。「年長では道融（どうゆう）と僧叡、年少では道生（どうしょう）と僧肇（そうじょう）」と。鳩摩羅什は感嘆して言いました。「私の教えを伝える者は、道融、曇影（どんえい）、僧叡に託されているな」と。鳩摩羅什が『成実論（じょうじつろん）』を訳し終えると、僧叡にそれを講じるよう命じました。そして道融にこう言いました。「この論争の書には、七か所で阿毘曇（あびどん）を破る箇所がある。表現はやや奥深い。私に尋ねなくとも理解できるなら、まさに英才と言えよう」と。道融は言いました。「あの人は思惟の力に限りがあるので、きっと私に尋ねてくることはないでしょう」と。ところが僧叡はそれを残らず解き明かしたので、人々はいっそう感嘆し重んじました。天子の姚興（ようこう）は僧叡のすぐれた行いを聞き、安城侯（あんじょうこう）の姚嵩（ようすう）に尋ねました。「僧叡とはどんな人物か」と。姚嵩は答えました。「仏法を守る松や柏のような人です」と。のちに姚興は自ら僧叡を招いて会い、姚嵩にこう言いました。「この人は天下の模範である。どうして仏法を守るだけの人であろうか」と。こうしてその名声は広く響きわたり、遠く近くに流れました。僧叡は『中論（ちゅうろん）』『大智論（だいちろん）』、および『成実論』『禅経（ぜんきょう）』などの序文を著し、それらは正しく世に伝わりました。享年六十一歳でした。

『中論』の序を作ったのは一人だけではありません。曇影は義疏（ぎしょ）の序を作り、河西（かせい）の道朗（どうろう）もまた論の序を作りました。しかし僧叡公の文章は義をよく備え挙げ、理と事とが精妙で深く、興皇和上（こうおうわじょう）は講を開くとき常にこれを読みました。まさに、信じて古を好み、述べて作らず、というものです。ただし文章にはやや奥深いところがあるので、私が簡単に説明しましょう。この一つの序を、七つに分けます。第一に人と法とを掲げること、第二に名と題とを説明すること、第三に論の縁起を述べること、第四に釈の功能をほめたたえること、第五に論に注した青目（しょうもく）のことを述べること、第六に四論を広くほめたたえること、第七に作者が自らをへりくだることです。

「中論五百偈（ちゅうろんごひゃくげ）」とは、造られた法を掲げたものです。「龍樹菩薩（りゅうじゅぼさつ）」とは、造った人を述べたものです。道はひとりでに動くものではなく、それを広めるのは人によります。それゆえ、前に広められる道を明らかにし、後に道を広める人を述べるのです。また、題に「中論五百偈」というのは、その法を重んじるからです。「龍樹菩薩」というのは、その人を尊ぶからです。また、初めの句は二つの極端な見方を除く法を選び、後の句は小乗の人と区別するのです。いわゆる「中論」とは、その深い意味はすでに詳しく述べられています。今、序を説明するにあたり、簡単に五つの意味を明らかにしましょう。

第一に、この論は仏法の偏りと正しさを定め、得失の根本を判じます。それゆえ龍樹は「中論」という名を掲げたのです。

第二に、この文は中道の真実の理を論じ、説かれる理の真実に従って名を得たので、「中論」と言います。〈業品（ごうぼん）〉にこうあります。「この論が明らかにする義は、断見と常見を離れている。それゆえ中論と言う」と。

第三に、龍樹の作ったものには全部で三論あります。第一は『無畏（むい）』の広いもの、次は『十二（じゅうに）』の略したもの、今これは中ほどの説なので、中論と称するのです。

第四に、文をもって義を表すということで、この論は前に縁起がなく、後にも余勢を略し、ただ正文だけがあります。文をもって義理を表すので、中論と称するのです。

第五に、龍樹大士（りゅうじゅだいし）は中道の人であり、中道の人が作ったので、人によって名を立てたゆえに中論と称するのです。

「五百偈」とは、前にその名を掲げ、今その偈の数を述べたものです。偈には二種類あります。一つは首盧偈（しゅろげ）で、これは胡人（こじん）が経を数える法で、すなわち通偈（つうげ）です。通偈とは、長行（じょうごう）でも偈頌（げじゅ）でも、ただ三十二字に満ちれば偈となる、ということです。二つは別偈（べつげ）で、句を結んで偈とするもので、四言でも五言でも六言でも七言でも、ただ四句に満ちれば偈となる、ということです。偈とは、外国では音を備えて「竭夜（かつや）」と言い、あるいは「祇夜（ぎや）」と称します。今は省略してただ偈と称するのです。偈とは、句であり頌です。また偈とは、この土地の漢書にもこの音があり、「竭」の義に訓じ、義を竭尽することを明らかにするので、偈と称するのです。ただし句を結んで偈と称するには、およそ二種類あります。一つは路伽偈（ろかげ）で、長行を頌する偈です。二つは伽陀偈（かだげ）で、孤起（こき）の偈です。この論で偈と称するのは、通別の二つの中では別偈であり、後の二つの文は孤起偈です。五百とは、文によって詳しく調べると全部で四百四十六偈であり、あるいはその大数を完全にしたものか、あるいは訳し尽くしていないかで、本の名をそのままにしたゆえに五百と称するのです。

もろもろの経と論に、文は三つあります。一つはただ長行だけのもの、すなわち『百論（ひゃくろん）』です。二つはただ偈だけのもの、この文です。三つは二つとも備えたもの、『十二門論（じゅうにもんろん）』の類です。龍樹の『十住毘婆沙（じゅうじゅうびばしゃ）』にこうあります。「あるいは長行を好み、あるいは偈頌を好み、あるいは雑説や荘厳な章句を好む者もいる。好みはそれぞれ異なるが、私はそれに従って捨てない」と。論の三つがこのようであるから、経の義も同様です。

龍樹とは、梵音によれば「伽那馥力叉（がなふくりきしゃ）」と言うべきです。「伽那」とは龍、「馥力叉」とは樹です。『智度論（ちどろん）』にこうあります。「童籠磨（どうろうま）とは龍である。馥力叉は樹の通名で、別名を阿闍那（あじゃな）と言い、この土地の梨や李の樹などのようなものである」と。

問い。龍樹はどの位の人か。答え。聖の迹は方なく、高下は測りがたい。ただ経伝によってその浅深を述べるのみである。叡公（えいこう）はこう言いました。「その功は十地（じゅうじ）に格（いた）り、その道は補処（ふしょ）に摸（なら）う。これは学を窮めた人である」と。伝にこうあります。「智慧の日はすでに傾いたが、この人が再び輝かせた。世の昏（くら）きは久しく寝ていたが、この人が悟らせて学ばせた。外国では彼のために廟を立て、仏のように仕えた。どうして仏が菩薩として示現したのでないと知ろうか」と。匡山（きょうざん）の遠法師（えんほうし）はこう言いました。「名は道位に貫（つらぬ）き、徳は三忍を備え、また十地の高仁である」と。『楞伽経（りょうがきょう）』によれば、大慧菩薩（だいえぼさつ）が問いました。「世尊が滅度された後、仏法は誰が持ちますか」と。仏は答えました。「大慧よ、汝は知るべきである。南天竺（みなみてんじく）の大国の中に大徳の比丘があり、名を龍樹菩薩と言う。人のために大乗の無上の法を説き、有無の見を破ることができ、初歓喜地（しょかんぎじ）に住み、安養国（あんにょうこく）に往生する」と。この語の解釈は一様ではありません。古い説では、龍樹は初地の人であると言います。関内（かんだい）の姚道安（ようどうあん）は『智度論』を学んでこう言いました。「これは龍樹が衆生を引いて初地に入らせたのであり、実際は十地の人である」と。

問い。どの依人（えにん）か。答え。初地と言うなら二依人であり、学を窮めた人なら第四依人です。問い。どうして四依か。答え。しばらく一つの判断に従えば、小乗では見道の前に煩悩を具えた人が第一依、須陀洹（しゅだおん）と斯陀含（しだごん）が第二依、阿那含（あなごん）が第三依、羅漢（らかん）が第四依です。大乗について言えば、十迴向（じゅうえこう）は第一依、初地から七地までは第二依、八地と九地は第三依、十地は第四依です。楞伽で言えば第二依であり、叡師（えいし）で言えば第四依です。釈迦の仏法には別に菩薩僧がないので、龍樹は出家の人であり、それゆえ小乗の位で分けるのです。「名は道位に貫く」とは、菩薩の位の通名です。「徳は三忍を備える」とは、信、順、無生を言います。

問い。龍樹にはさらに別の名があるか。答え。あります。『順中論（じゅんちゅうろん）』は天親（てんじん）の作ったものです。「順中論」と言うのは、広く『大品（だいほん）』などの経を引いて八不（はちふ）を証し釈するからです。八不はすなわち中道であり、文に従って義を釈するので、「順中論」と言うのです。『順中論』にこうあります。「龍勝（りゅうしょう）菩薩は龍樹ではない」と。今、これを会通すべきです。龍をもってその勝道を成すゆえに龍勝と言い、これはただその未字（みじ）を述べたにすぎません。前には道と俗とをともに挙げているので、義に害はありません。

「中を名とする所以」について、次に論の名と題を解釈します。ただし、この論には広本と略本の二つがあり、略本はただ「中論」と言い、広本にはさらに「観」を加えています。しかし、この広略のいずれにもそれぞれ意味があります。略本で言うところは、理と教と義です。中は説かれるところの理であり、論は説くところの教であり、これには理として収まらないものはなく、教として収まらないものはありません。問い：どうしてそのようになるのですか。答え：説かれるところの中には三種の中道があり、世諦の中、真諦の中、非真非俗の中です。説くところの教はすなわちこの三つの中を論じるものであり、それゆえ教として収まらないものはなく、理として収まらないものはありません。広本が三つを備えていると言うのは、中は、諸仏菩薩が行うところの道です。観は、諸仏菩薩が観じる心を言います。諸仏は心で観じ分けて、口で宣べ、それを秤して経とします。菩薩は心で観じ分けて、口で宣べ、それを目して論とします。要するにこの三つを備えて、義が円かに足ります。玄章の中で既にこれを解釈しています。ただし中には三つがあります。一つは断常の偏に対する中を明かすもので、これは対偏中です。二つは尽偏中で、中という名を立てて、偏の病を尽くそうとするので、尽偏中と名づけます。また一つの意味として、偏の病が尽くされて中があることを得るからでもあります。問い：尽偏と対偏と絶待中と、この三つは何が異なるのですか。答え：玄の意で既に明らかにしていますが、今ここで重ねて略述します。尽偏中とは、おそらく断常を洗い清めたものであり、それゆえ強いて中と名づけます。偏を尽くしても中があるので、経に「衆生の見を起こすには凡そ二種がある。一つは断、二つは常である」と言い、無常無断を名づけて中道とします。対偏中とは、これは説かれるところの理について偏の病を対破することを約し、それゆえ中と名づけます。絶待中には、凡そ二つがあります。一つは『涅槃』に「小涅槃があり、大涅槃がある。小涅槃とは、苦に対して楽を説く。大涅槃とは、この苦楽を絶したものであり、すなわち大楽と名づける」と言うようなものです。この絶待はまだ待の義です。二つは、この絶待の涅槃はその苦楽を説くことができず、どう名づけて美しくしてよいか分からず、強いて楽と名づけて大楽と秤するものであり、まさにこれが絶待の楽です。中もまた同様であり、深くこの意を見る必要があります。問い：独空と絶待中とは何が異なるのですか。答え：多くの人は独空の旨を体得していません。ただ『智度論』の文に依れば、十八空は有に対する空を明かすもので、これを相待の空と秤します。非空非有で因待するところがなく、これを独空と秤します。今思うに、これはおそらく一つの方言であり、独空の意を尋ねるとそうではありません。もとより畢竟として無所有であり、ただ実相法性のみがあるので、それを独と秤します。正宗はそのとおりです。『摂大乗』に「真如は独存す」と言うのも、またこの意と同じです。問い：どうしてこの独を空という名で説くのですか。答え：畢竟として一切の患累の有法がないので、それを空と秤します。『大集』に「不可説なるがゆえ、相貌なきがゆえ、名づけて空とする」と言います。『法華経』に「終に空に帰す」と言うのも、義もまたこのとおりです。

睿師が題を解釈するのに三つあります。一つは名を釈すること、二つは名を立てる意、三つは利益です。「中をもって名となすとは、その実を照らすなり」といいます。照には二つの意味があります。一つは照を訓じて顕となす、この中という名を立てて理の実を顕すのです。二つは、これは譬えをもって題名とするもので、灯がなければ物を照らし見ることができないように、中という名がなければ理の実を顕すことができない、それゆえ照というのです。「論をもって称となすとは、その言を尽くすなり」といいます。尽とは、おそらくは暢尽無余の名です。小乗の有所得の論のように、邪を破るのにまだ窮まらず、正を論ずるにも足りない、これは有余の説ですから、尽とはいいません。これに反するものを、秤して尽とするのです。これは論理がすでに窮まり、その言もまた尽きている、それゆえ尽言といい、無言を秤して尽とはいいません。睿師はただ中論を釈して観を明かさないのは、中は理であり、論は名であって教であり、この二つがすでに含まれているので、観を釈さないのです。「実は名にあらざれば悟らず」の下は、第二に名を立てる意です。しかし至道は中でもなく不中でもなく、名もなく不名でもあるのに、中という名を立てるのは、理は中でも不中でもないけれども、衆生をして悟りを得させるために、しいて中という名を立てるのです。「言は釈にあらざれば尽きざるがゆえに仮りに論をもってこれを明かす」とは、もし問答を借りて言を釈さなければ、道を宣べる言は尽きる由がないということです。問答を借りてこの言を申し述べ釈するので、道を宣べる言がはじめて明らかになるのです。この文によって詳しく見れば、無言を秤して尽言とするのではないことがわかります。しかし言はただ論であるだけです。ただ綺互に解釈させるので、言は釈にあらざれば尽きず、仮りに論をもってこれを明かすというのです。「それ実すでに宣ぶ」の下は、第三に名を立てる利益です。初めに理と教を明かし、次に得益を述べます。それ実すでに宣ぶとは、理が顕れたのです。「その言すでに明らかなり」とは、教が明了になったのです。「菩薩の行道場の照」の下は、得益を弁じます。理が顕れ言が明らかなので、教によって理を悟り、すなわち因が成じて果が立つのです。またこれは『法華』がただ一理を顕し、ただ一人を教えるのと同じです。「朗然として懸解す」とは、荘周の言を借りて因果成立の義を顕すものです。時に安んじて順に処すれば、哀楽は入ることができない、これを帝の懸解といいます。ここに二つの義を述べることができます。一つは、菩薩の因が成じて道場の照が顕れるならば、永遠に生死の欣戚を離れ、哀楽が入らないようなものです。二つは、繋がりあるものを顕といい、繋がりなきものを解と秤します。繋がりあるものとは、断常の諸辺をいい、これを繋と秤します。諸見がすでに寂まったので、これを解と名づけるのです。