盂蘭盆経疏新記 (盂蘭盆經疏新記)

盂蘭盆経疏新記 巻下

四、経文を正式に解釈する。その中にまた二つある。

まず、題名を説明します。

『仏説盂蘭盆経』

疏に述べる：この経には全部で三つの訳がある。一つは晋の武帝の時代に、刹法師が翻訳して『盂蘭盆経』といったもの。二つは恵帝の時代に、法矩法師が翻訳して『灌臘経』といったもので、文に「具飯百味、五菓、汲灌盆器、香油、挺燭」などとあるのに基づいている。三つは旧本別録に、また一人の師が翻訳して『報恩経』といったもので、行じられた行いによって名を立てたからである。今ここで解説するのは、すなわち最初の訳である。

【記】これは最初の訳です。晋の武帝、すなわち西晋の第四代の皇帝の時代です。刹法師とは、正式には竺曇摩羅刹といい、竺は姓です。後に法護と訳され、「翻云」と言うのは、経典を翻訳して題名をつけたことを意味します。次の訳は恵帝、武帝の子、すなわち第五代の皇帝の時代です。法矩の字は誤りで、炬とすべきです。(開元録によれば、これも法護の翻訳であり、疏の中では誤りとすべきです。)正式には般泥洹後灌臘経といい、灌は浴仏を意味し、臘は夏の満ちることを意味します。経典は仏の滅後における二つの時期の供養の方法を明らかにしているので、それを名としています。経典には、仏が泥洹に入った後、四輩の弟子たちが、四月八日と七月十五日に灌臘などを行うと述べられています。(疏には汲灌挺燭と解していますが、校本の経典を誤っています。)蔵録にはまた、古録は皆、重訳といい、蘭盆経と同本異訳であるとするのは誤りであると述べています。今、文を尋ねると大いに異なるので、単訳とし、それゆえ今の疏はなお古い説に従っていることがわかります。(孤山は疏で灌の字を釈し、臘というのは、七月十六日が比丘の五分法身が生まれる歳首であり、七月十五日を歳除とするのであり、七月十六日になって初めて臘に入るのではなく、八月十六日が歳首であり、十五日が歳除であるとしています。学者は知るべきです。)三つのうち、旧本の別録、すなわち古蔵録であり、開元録には東晋録に附すとあります。また訳主を失っているので、ただ一師とのみ言います。経典に準じれば、正式には報恩奉盆経といい、上文には通じて列挙し、今、下では別に指しています。

【疏】義浄三蔵が言いました。私の口から語り出し、相手の心にすっと届く。教えが相手の機根に合っているので、それを仏の説いた教えと呼ぶのです。

教えを説くときは、私の言葉を傾けて語り、相手の機根に合わせて、その人の心をのびのびと開かせる。

盂蘭盆というのは西域の言葉で、こちらでは「逆さ吊りを救う器」という意味です。東アジアの言葉では、救いの器という意味になります。土地の習慣に合わせて言うなら、「逆さ吊りを救う器」と呼ぶべきでしょう。

【記】「倒懸」とは、極限の苦しみを形容したものである。孟子はこう言っている。今の時代、万乗の国が仁政を行えば、民が喜ぶこと、ちょうど逆さ吊りにされた者を解き放たれたかのようである。(孟子の時代、多くの国が虐政を行い、民は困苦にあえいでいた。それゆえ逆さ吊りのような苦しみにたとえたのである。)今、その言葉を用いて、この名称を訳した。「盆」は中国の言葉であり、梵語には見られない。ひとまず疏の解釈に従い、残りは詳しくは前述のとおりである。

尊者の母は、魂が暗い道に沈み、飢えと渇きに苦しみ、その命は逆さに吊るされたかのように危うい状態にありました。たとえ聖なる子の威徳の力であっても、その苦しみを救い尽くすことはできませんでした。そこで仏は、盂蘭盆に百味の供物を捧げて三宝に供養するよう教えられました。大衆の慈悲の光を仰ぎ、逆さ吊りのような切迫した苦しみから救うのです。この教えにちなんで、この経の名が定められました。

【記】に「載」とは、則ちなり。「且」とは、兼ねるなり。「塗炭」とは、その苦しみの迫ることが泥塗や火炭のようであることをたとえたものである。尚書に云う、夏に昏い徳あり(夏の桀が君として不明であった)、民は塗炭に墜つ(民の苦しみを言うものである)と。「窘」とは、窮まるなり。

経とは、もともとの名前は「線」であり、その意味は「契経」といいます。線は花を貫くことができ、経は縦糸を保つことができます。つまり、説かれる意味は横糸や花に似ており、説くところの文はそれを保ち貫くことができるのです。ここではこの土地の言葉の慣例に従い、したがってこれを「経」と呼び、意味を借りて名を助け、さらに「契」の字を加えたのです。

まず、インドの風習について説明します。インドでは花を糸で貫いて首飾りにします。経は縦糸のように通り、それを保つものが横糸のようです。次に、この地の慣習について見てみましょう。典は「法」とも「常」とも説かれます。法とは身分の高低を問わずともに守るものであり、常とは古今を通じて変わらないものです。

この疏は、『仏地論』に説かれる二つの意味のうち「貫穿（つらぬく）」の意味を説明したものであり(前述のとおりに解釈する)、『雑心論』に説かれる五つの意味のうち「結鬘（けつまん）」の意味である(残りの四つは、涌泉・出生・繩墨・顯示である)。

【記】『仏地論』では、「貫」と「摂」の二つの意味を説き、「貫」の意味はここと同じである。あるいは、線は貫の意味に、経は摂の意味に通じるとも言える。『雑心論』が花輪を結ぶのは、貫華と同じである。註にはこうある。涌泉は尽きることのない意味を取る。出生は善を生み出す意味を取る。繩墨は規範を定める意味を取る。顯示は明らかにする意味を取る。

次に本文を解説します。三つに分けます。第一に序分、第二に正宗分、第三に流通分です。この三分の分類は、道安法師が提唱したもので、西域の教えと深く一致し、古今を問わず広く従われています。

【記】初めに三つの部分に分ける。以下は、この教えが説かれた由来を示す。弥天とは、東晋の道安法師のことである。襄陽の習鑿歯が初めて道安を訪ねて、「四海の習鑿歯」と言った。道安は「弥天の釈道安」と答えた。それゆえ人々は弥天を道安の呼び名とした。道安は初めて経典を三つの部分に分けて理解した。後に『仏地論』が伝わり、果の部分を三つに分ける説が、彼の分け方と暗々裏に一致した。それゆえ「冥符」と言う。

【疏】まず序分について。多くの経典には二つの序があります。第一に証信序とは、「この法を私は仏から聞いた」と述べ、説かれた場所を示し、大衆が共に聞いたことを明らかにして誤りでないとし、証拠として人々に信じ受け入れさせるものです。経典は長短にかかわらず、信がなければ悟りに進めないため、経の初めには必ず証信を置きます。そこで智度論には「説法の時・場所・人を説いて信を生じさせるため」とあります。第二に発起序とは、正宗分の法を起こし始めるきっかけを明らかにするもので、浄名や宝蓋、法華の毫光などの類です。

【記】まず全体の要点を示し、次に個別に説明する。初めに「証信序」について。「豊約」とは広いことと略したこと。「階」は入るという意味。

『智論』に問う – なぜ直接般若を説かず、王舎城に住したまうと説くのか。答は疏に引用したとおりである。「方」とはすなわち場所、「人」とはすなわち大衆である。論中では三つの種類を略して示し、残りの三つも同様である。

「発起」の中では、維摩経の場合は五百の長者が五百の宝蓋を献じ、如来がそれらを一つに合わせたことに始まる。法華経では、仏が眉間の白毫から光を放ち、東方一万八千の世界を照らしたことなどである。

証信は通序ともいい、どの経典にも共通するからです。また経後序ともいい、仏が説法された時にはまだなかったからです。発起は別序ともいい、経典ごとに異なるからです。また経前序ともいい、仏がまず自ら発起されてから、本題を説かれるからです。

前後を分けて説明しますが、その名前と意味は理解できるはずです。

はじめに、信を証明するとは。

私はこのように聞きました。あるとき、仏は舎衛国の祇樹給孤独園におられました。

仏が入滅される直前、阿難が仏にこの言葉を置くようにお願いしました。アナンダが尋ねた四つの問いに対して、仏は一つ一つお答えになりました。すなわち、第一に、四念処に従ってとどまること。身は不浄であり、受は苦であり、心は無常であり、法は無我であると観じることです。第二に、戒を師とすること。第三に、悪性の比丘に対しては黙って相手にしないこと。第四に、すべての経の冒頭には必ず「如是我聞、一時仏在某処に、某衆若干人等とともに」と述べることです。

【記】最初の文。阿難が四つのことを問うた。一、何に依って道を修めるか、二、誰を師とするか、三、悪性の比丘をどのように処罰するか、四、すべての経典の冒頭にどのような言葉を置くべきか。疏は仏の答えを引いている。注の中の四つの法は、衆生の四つの颠倒した見方を破るものである。すなわち、すべての衆生は身体を清浄なものと考え、苦しみを楽しみとし、無常なるものを常なるものと数え、無我なるものを我と数える。そこで四つの法によって、これに反してそれを破るのである。一、身は不浄であると観想する(頭などの六つの部分、四大、五根が仮に集まったものを身と名づける。智慧によって内なる身体に五種の不浄があることを明らかに見る。一、種子、二、受生、三、住処、四、挙体、五、究竟である)、二、受は苦であると観想する(六つの触れ合いから六つの感受が生じ、六つの感受から三つの感受が生じる。違順中庸に対して、苦・楽・捨の感受を生じるのである。智慧によって三つの感受がみな苦であることを明らかに知る)、三、心は無常であると観想する(六識は諸々の識を生じ、分別し攀縁するものを心と名づける。智慧によって、心は縁から生じ、刹那もとどまらず、念念に生滅することをはっきりと知る)、四、法は無我であると観想する(想と行の二つの蘊、およびその他の一切の世間・出世間の法である。智慧によって、諸法に我も我所もなく、究竟して不可得であることを通達し、すなわち我空を得る)。この中で四つの智慧を念とし、正しい見解をもって颠倒を破るのが、まさにその要点である。初めに色蘊を観想し、二に受蘊を観想し、三に識蘊を観想し、四に想と行の二蘊、およびその他の諸法を観想する。これは実にすべての大小の聖賢が道に入る最初の門であり、仏はそれに依り住するよう命じ、自ら心に留めるべきである。

多くの経典には六つの成就が備わっていますが、文として省略されていても、意味としては必ず備わっています。六つとは、一に信、二に聞、三に時、四に主、五に処、六に衆です。この六つの条件が揃わなければ、教えは広まりません。必ず六つが揃う必要があるので、成就と呼びます。今の経典は、衆の列挙が欠けています。

【記】最初の文は二つに分かれます。まず六つの種類を一般的に列挙します。すべて「成就」と名づけるのは、それら六つの縁を借りて、この一つの経が成立するからです。次に、個別に指摘します。

また、「聞成就」を最初に置くことが他の経典と異なるのは、それぞれ訳した人の意図によるものです。あるいは「このような法を私は仏から聞いた」と言い、あるいは「私は仏のみもとでこのような法を聞いた」と言いますが、いずれも法を指し示す言葉なのです。

【記】まず違いを示す。以下の「謂」は訳者の意図を表す。「皆」以下は一致することを示し、法を指す言葉である。法とはすなわち集められた経典のことである。

また「無我」とは、聖人たちがみな無我を悟っていることを示している。他の経典に「我」とあるのは、阿難が自分自身を指して五蘊の仮の存在をいうものであり、一般の人が執着するような我とは異なるので、問題はない。

はじめに、ここでいう「無我」の意味を明かす。次に、その他の有（存在）についての理由を説く。

五蘊を仮のものとする点について、『大智度論』にはこうある。凡夫には三種の我があり、それは見と慢と名字である。学人には二種があり、思惑がまだ尽きていないため、なお慢我が残っている。無学には一種だけがあり、ただ名字だけである。

阿難は結集のとき、すでに無学の位を証していたので、ただ名字だけがあった。それゆえ前の文に「みな無我を証した」とある。

孤山は「阿難は学人であり、慢我を伏せることはできても、無我を証したというのは誤りである」と言っている。

聞くとは、耳の感覚器官が意識を生じさせ、外の音を聞き取ることです。

耳・音・意識の三つが集まることで「聞く」という働きが生まれ、どれか一つが欠けても聞くことはできません。智論にはこう説かれています。耳の器官が壊れておらず（これが根です）、音が聞こえる場所にあり（これが境です）、聞こうという心が働けば、聞こえるのです（聞こうとする心が識です）。

次に「如是」というのは、信が成就したことを示しています。信とは、この事はこのようであると言うことです。信じないとは、この事はこのようではないと言うことです。ですから肇公はこうおっしゃいました。信とは、従うという意味の言葉である、と。

【記】最初に宗旨を示す。次に「夫」以下で、意味を詳しく説明する。続いて「故」以下で、証拠を引用する。肇公とは、秦の時代の僧肇法師のことで、『浄名経』の注釈書において、この「如是」という言葉の意味を解説している。

(疏（注釈）)「一時」とは、師と弟子が共に集まり、説くことと聞くことが共に完成した、その全体を「一時」と名づけるのであり、他の時とは異なることを示している。すなわち如来が経を説かれる時は無量にあり、一つ一つを別に挙げて一言でまとめ尽くすことはできない。それゆえただ「一」と言うのである。また諸方の時分は長短が定まらないため、「一」と言うのである。

【記】まず全体的な説明を述べる。すべての経文は、長い短いを問わず、経を説き始めてから終わりまでの全体を取って、みな「一時」と名づける。他の時を除くというのは、他の経を説いた時ではないからである。次に下は別々の解釈で、二つある。まず経を説く時が一定でないことについての解釈、次に国土によって一定でないことについての解釈である。インドには、ある国土では一年を三時に分ける。十二月十六日からを春分、四月十六日からを夏分、八月十六日からを冬分とする。あるいは四時を立てて、さらに秋分を加える。『光明経』の中に「三月は夏である」などというのは、この国と同じである。伝えられるところでは、あるいは六時を立てる(二か月を一時とする)。正月十六日からを漸熱時、三月十六日からを盛熱時、五月十六日からを雨時、七月十六日からを茂時、九月十六日からを漸寒時、十一月十六日からを盛寒時とする。また、一日ごとに十二時を立て、あるいは十八時を立てることもある。春秋の二分には、昼と夜がそれぞれ九時。夏至には昼が十二時、夜が六時。冬至にはその反対である。あるいは三十須臾などとする。それゆえ「延促不定」（長くなったり短くなったりして一定しない）と言うのである。

【疏】しかし、さまざまな経典はみな時を特定していないのに、必ず場所を特定しているのは、(ある説では、あれこれと難点を招くため、用いないのである)。

【記】師の説法の場所と時を挙げて、教えの趣旨を述べようとしている。註の中で他の解釈を示しているが、道理を尽くしていないので、難問を招くという。今はこれを削除することを示して、用いないという。(孤山は無理に展転の難詞を作り、文意を大きく失っている。しかしその文はすでに失われているので、推し量る必要はない。)

【疏】ここでその意味を詳しく見ると、場所については十六国の中で游化し住まった場所に過ぎず、その数は限られていて示しやすい。しかし時間については、年月・春秋・寒熱・昼夜・寅卯・須臾などの時間は、移り変わりが速く、その数を積み上げれば無量であり、記録することも語ることもできず、示すことが難しいからである。

【記】まず「処定」を示す。十六の国は『長阿含経』に出ている。第一は央伽、第二は摩竭提、第三は迦尸、第四は拘薩羅、第五は䟦祗、第六は末羅、第七は支提、第八は䟦沙、第九は尼楼、第十は盤闍羅、第十一は阿湿波、第十二は婆蹉、第十三は蘇羅、第十四は乾陀羅、第十五は剣浮沙、第十六は阿盤提である。遊化とは国々を巡り歩くことであり、住止とはすなわち寺院である。「時下」の次に、「時不定」を明かす。寒熱とはすなわち冬と夏である。

仏とは、サンスクリット語で「ブッダ」といい、ここでは「覚者」と訳します。真実と虚妄、本性と現象を悟った者という意味です。覚には三つの意味があります。第一に、自ら我が空であることを覚り、凡夫とは異なります。第二に、他者の法が空であることを覚り、二乗とは異なります。第三に、覚りが円満で全てが空であることを覚り、本覚と合一したこれを究竟覚といい、あるいは大覚、妙覚とも名づけ、菩薩とは異なります。

【記】まず名を翻（やく）す。次に、真と妄の義を解く。真とはすなわち証せられる涅槃であり、妄とはすなわち除かれる惑業である。性相とは、性は如実なることを了（さと）り、相は如幻なることを了るという意味である。この四字は、必ず大乗・小乗の教えに基づいて解釈すべきであり、大まかに一括して通ずることはできない。凡夫はまったく覚らず、二乗は法空を覚らず、菩薩はなお究竟することができない。ゆえにこれらはみな除かれるものである。覚が満ちているのは菩薩ではなく、空をともにしているのは二乗ではない。衆生の本性を本覚と名づけ、迷いから悟りを得ることを始覚と名づける。万行の熏修により、究竟の果が満ちれば、すなわち本覚に合する。究竟とは菩薩に対する語であり、大とは二乗に対する語であり、妙とは三乗に対する語である。

【疏】「在舎衛等」とは、場所が整ったことを示しています。真諦の記録によれば、住む場所には二つあります。第一は境界の場所(遊び歩く地域)で、在家の人々を教化するためのものです。第二は依止の場所で、出家の僧団を統括するためのものです。初めが舎衛国、後に祇園精舎です。また『婆沙論』にはこうあります。舎衛を挙げて遠くの人に知らせ(国は全体を指す)、祇園を挙げて近くの人に知らせる(園は個別を指す)、と。

【記】最初の文は、真諦の記録の中にある。初めに引用して示す。境界とは国土のことであり、依止とは寺院のことである。婆沙によれば、遠くの人に知らせて他国と区別するためであり、近くの人に知らせて他の寺と区別するためである。

(疏の解説です。)舎衛とは、ここでは「聞物」と訳され、欲望の対象となるものや財宝が満ちあふれ、多くを聞き学んで解脱した人々がおり、その名声が遠く諸国にまで届いていたことを意味する。義浄三蔵が訳した『金剛経』では、「名称大城」と訳されている。

はじめに名前を訳し、次に証拠を引く。聞物とは、自国の美称である。名称とは、他国からの呼び名である。

祇樹とは、祇陀太子が施した樹であり、給孤長者が買い求めた園です。

祇陀とは、こちらでは戦勝といい、波斯匿王の太子です。生まれた時に王が外国との戦いに勝ったので、その名をつけました。給孤独とは、家臣の称号で、もとの名は須達多といい、こちらでは善施といいます。孤独な者に施しを与えるという意味で、孤とは、幼くして父のない者をいいます。独とは、老いて子のない者をいいます。すなわち善施であり、また常に施しを行っていたので、善施と名づけられました。村里の人々がこれをほめたたえて、給孤独と号したのです。

名前を二つ挙げます。まず太子は波斯匿といい、これは「和悦」と訳されます。次に長者は、訳すと理解できるでしょう。

祇園精舎は、園は須達長者が買い取ったもので、樹は祇陀太子が施したものです。園は全体を指し、樹は個別を指すので、本来は園を先に示すべきですが、ここでは礼として尊卑を区別するため、樹を先にし園を後にしています。

【記】全体と個別の関係でいえば、まず園について述べ、後に樹について述べるのがよい。君臣の関係にたとえれば、まず樹について述べ、後に園について述べることになる。礼は尊卑を区別するものであり、この言葉は『曲礼』に出ている。

インドではお寺のことを「僧伽藍」と呼び、これは「多くの人が集まる園」という意味です。仏教が東へ伝わり、最初に中国へ来たとき、僧たちは鴻臚寺に滞在し、外国から来た僧をもてなしていました。やがて僧の数が増えると、それぞれ別の館に分かれて住むようになりましたが、もとの呼び名をそのまま残して、どこも「寺」と呼ぶようになったのです。

はじめにインドのことを示し、次にこの中国のことを示す。寺とは国家が管理する役所の名称である。鴻臚寺はもともと四方の遠い国からの使者をもてなすための施設で、迦葉摩騰と竺法蘭が最初に中国へ来たとき、この中に滞在したので、それから寺という名がついた。

【疏】園を買い樹を施した者について、涅槃経にはこう説かれている。須達長者が息子の嫁を迎えるために王舎城を訪れ、そこで仏に会って発心し、舎衛国に来て説法してほしいと請うた。仏は舎利弗を共に帰らせ、まず住む場所を選ばせたところ、祇陀太子の園が見つかった。長者が買いたいと尋ねると、太子は戯れに「敷地に黄金を並べて満たしたら売ってやろう」と言った。長者はすぐに引き渡そうとしたが、太子は「あれは冗談だ」と言い、裁き人に判断を求めた。裁きの結果、先の言葉どおりにせよと命じられた。長者は黄金を載せて敷地に並べ、残るのは一角だけであった。太子は長者が財宝を惜しまないのを見て、仏の殊勝さを知り、残りの土地を施し、門屋を建て、園中の樹を施して林の木陰とした。二人が共に精舎を成し遂げ、仏に請うてそこに住まわせた。ゆえに「祇樹」などというのである。

初めに、園を買ういきさつ。まず、須達が真心を込めて請い願った。「娉」とは、娶ることである。この時、仏は王舎城におられ、そこへ行って会った。仏がおられることを知り、次に、人を遣わして場所を選ばせた。長者が次に、金を敷き詰めて園を買った。ともに裁判役に請うたが、その土地の習わしでは、先の言葉に従わせる。太子は君主として理として戯れの言葉はないので、太子は承諾した。その次に、樹を施すいきさつ。二人は次に、総まとめとして、理解できるであろう。

【疏】「衆成就」が欠けているのは、ただ文が省略されているだけである。『無常経』などの例のように。しかし「時あり」とある以上、必ず弟子たちもいたはずである。だから経の終わりに「四輩の弟子たちは、歓喜して奉行した」とある。

【記】初示文略。無常経は三啓経ともいい、また衆を列ねず、余は更にあるべきゆえ、等という。しかるに下に、義の具なるを明かす。師資の説聴、ゆえに一時と名づく。すなわち時あることを知る。その必ず衆あるべし。なお末文を引けば、前に略せるを験すべし。

【疏】二、発起について。この経は孝順によって苦しみを救うことを宗としているので、母を救うという縁に託して発起とした。文は六つに分かれる。第一は、道を得たことを知ったこと。第二は、恩を知りて報いんと欲したこと。第三は、慕い求めて遍く尋ねたこと。第四は、在る所を見出すを得たこと。第五は、慟哭して救いに向かったこと。第六は、悪しき習いが現前したこと。

【記】まず意味を説明し、次に文を分ける。

【疏】では、まず最初に。

目犍連はついに六つの神通力を得ました。

述べて曰く、この方は姓を大目犍連といい、唐の言葉では「采菽氏」と言う。かの国には上古に仙人があり、常に緑豆を食べていた。尊者はその種族の出身であるからである。名を尼拘律陀といい、これは木の名である。尊者は両親がこの木の神を祭ったことで生まれたので、その名がつけられた。王舎城の大臣の子であり、当時の人々がその家柄を尊んだため、その氏族名で呼ばれたのである。

【記】名字について言えば、もともと「大」の字はなかったが、同じ名前の人が多いため、区別するために「大」を付け加えた。他の箇所で「摩訶」が付く場合は、「大」と訳す。尼拘律陀は、ここでは柳と訳す。

<span class="footnote">この注釈では、「まず六つの神通を得た」と述べています。</span>

はじめとは、すなわち最初のことです。最初に聖なる道を得たとき、すぐに両親を救うのは、もともと親のおかげで道を修めたからです。道そのものに違いはありませんが、もとの願いはそれぞれ異なるため、すべての聖者が必ずしもこうするとは限りません。

目連の根本の因縁を初めて示す。道については、聖なる者たちがそれぞれ異なることを明かす。道に異なりはない、断じ証する悟りが同じだからである。本来の願いが異なるのは、発心が一つではないからである。

【疏】六通とは、次の六つです。一、神境通。神境を知り証するからです。如意通とも呼ばれ、身が思いのままになり、行きたい所へすぐに到るからです。二、天眼通。三、天耳通。よく見、よく聞くことができ、近くても遠くても、障りの内でも外でも、色や声などを知るからです。四、宿命通。過去世の本生や本事を知ることができるからです。五、佗心通。定散の心、漏と無漏の心を、すべて知ることができるからです。六、漏尽通。身中の漏が尽きて、しかも知ることができるからです。六つとも妨げがありませんから、総じて通と名づけます。

【記】神境は、またの名を如意といいます。これには二つの種類があります。一つは、自分や他人の身体、さらには世間のすべてのものを、心のままに自在に変えることができる力です。これが神境です。深い禅定の中で智慧を発して証得するので、智証といいます。二つは、飛行して速やかに目的地に到着し、山などの障害にも妨げられない力です。これが如意です。天眼と天耳とは、禅定の中で色界の四大によって造られた清浄な色を発得し、それが眼根と耳根にとどまることで、六道のすべての衆生や、あらゆる世間の形や色、音声を見聞きできることをいいます。近くのものも遠くのものも、その声に対して聞こえ、内外の障りを超えて、その色に対して見ることができます。宿命とは、禅定の中で智慧を発し、自分や他人の過去の一世、二世、百千万世、さらには八万大劫にわたる宿命(すなわち本生です)と、そこで行った事柄(すなわち本事です)を知ることができることをいいます。他心とは、禅定の中で智慧を発し、六道の衆生の心にあるさまざまな思いや出来事、すなわち定や散などを知ることができることをいいます。定と散は三界の漏と無漏を包み、世間と出世間をすべて含みます。漏尽とは、禅定の中で無漏の真実の智慧を発し、三界の煩悩の結びをすべて断ち尽くすこと、すなわち自身の中の漏が尽きることをいいます。六つの神通はすべて聖人が修行して得るものですが、前の五つは業報によって得ることもあります。

【疏】第二に、恩を知りて報いんと欲す。

親の育ての恩に報い、親を悟りの世界へ導きたいと願うのです。

疏に述べる。度とは度脱である。しかし報恩の二字は、ただ広く地位を示すのみで、度脱こそがまさにその報いである。乳とは母の乳であり、哺とは噛んで与えることである。(乳を与えて育てるのは食事を与えるようなもので、恩の実際の行いである。度脱は車輪を支えるようなもので、報いの実際の行いである。)

【記】まず上の句を釈する。しかし下の「報恩」という二文字は、まだ定まった意味が明らかでないため、「通標虚位」というのである。「度」という字が的確に報恩の実を指すことを示したいだけである。「乳」の下は、次に釈する。

下の句の註の中で、事柄の類いを挙げて明らかにしている。前にもすでに引用したとおりである。

しかし、父母には遠い近いの違いがあり、恩には軽い重いの差があり、報いるにも一部か全部かという区別があります。

【記】通標として、理解できます。

遠いというのは、七代前からさらに多くの代を指し、近いというのは、今生のこの身を指します。

【記】まず初めの部分について。また大まかに分ければ、七世を順にたどって見ていくと、さらに多くの世にわたっても、その一つ一つに遠近の違いがあるのです。

【疏】七世というのは、世間の教えで重んじられている人は、肉体を根本として、その体が受け継がれて続いていくと考え、父母から上に七代を七世とするので、父を特に敬います。仏教で重んじられている人は、霊的な意識を根本として、四大からなる肉体は霊識のよりどころであり、生まれ変わるたびにすべて父母がいます。この身を生み育ててから、七度生まれ変わるまでの、生んでくれた父母を七世といいます。宿る場所はただ母の胎内にあり、生まれてから乳をもらい抱かれ育てられるのも、みな母によるものです。それゆえ経の中ではただ乳哺の恩とだけ説かれているのです。

【記】もともと儒教は目に見える形を重んじ、霊的な識を知らなかった。父祖を七世とすることも、三世を知らなかったからである。次に仏教を明かすが、上の二つの意味を覆すものであり、文をたどれば理解できる。

【疏】ここで「多世」とは、特に帰依仏以来、私に生を与えた父母を指します。この身は修道の器を生み出すことができるためです。それゆえ諸仏が成道される時、多くの生における父母は皆、集まり会い、法を聞いて利益を得るのです。

三宝に帰依していないうちは、どれほど苦労してきたとしても、それは最も重要なことではない。だから、仏に帰依することをもって一つの区切りとする。もし『梵網経』に準じるならば、すべての衆生はみな私の父母であり、そうなるとその無数の前世は、始まりのない過去にまで通じることになる。

恩の軽重について言えば、この世で生んでくれた父母への恩が最も重く、その他の恩はしだいに軽くなっていきます。

前世のことはもう過ぎ去って、代を重ねるごとにどんどん遠くなっていきます。七世、さらには多くの世を経て互いに遠く離れていくので、「しだいに軽くなる」と言うのです。

【疏】報いには部分と全体とがあります。一生のあいだお仕えして養うのが「分」であり、多くの生を救い度すのが「全」です。

一生を通じて二つの教えを広め、多くの生あるものを救うことは仏教に限られている。

経典にはこう説かれています。「左肩に父を担ぎ、右肩に母を担いで、大地を遍く歩き回っても、その恩に報いることはできない」と。ですから、この一生で行う報恩が、たとえ孟宗や董黯、董永のような行いであっても、それはほんの一部にすぎないことがわかります。今の経典に「救おうと願う」とあるのは、報恩の全体を示しているのです。もしまったく報いないならば、それは不孝の罪人であり、ましてや逆らう行いなど、なおさらです。

【記】まず個々の報いを明かす。世間では左を上とするので父は左に、右を下とするので母は右にいる(あるいは書き誤りだともいう。西方では東を尊び、左は北、右は南である。北は陰なので母が左、南は陽なので父が右となる。しかしすべての大地を巡るのに、どうして東だけに向くことがあろうか。経に従うのが正しい)。これは経の作者が特に労苦を挙げて報いが難しいことを示したもので、必ずしも担ぐことを言ったのではない。孟宗などの話は、すでに前に引いたとおりである。次に、すべての報いを明かす。

【疏】まず一般的に、すべての人に対する恩について述べれば、華厳経には「恩を知らない者は、多くが横死する」と説かれています。観仏相海経には「これは阿鼻地獄に堕ちる原因である」と説かれています。他の人々への恩ですらこうなのですから、ましてや父母の恩は、比較することもできないほど大きなものです。

【記】華厳経は報いを現すことを示す。仏の相海を観るとは、生まれながらの報いによって横死することを明らかにする。すなわち、寿命を全うできず、若くして死ぬことをいう。

そこで詩にこうあります。「蓼蓼たる者は莪、莪に匪ず伊れ蒿。哀哀たる父母、我を生みて劬労す。乃至ち父無くんば何にか怙らん、母無くんば何にか恃まん。出でては則ち恤を䘖み、入りては則ち至る靡し。父よ我を生み、母よ我を鞠み我を拊み、我を長じ我を育し、我を顧み我を復み、出入に我を腹にす。之の徳に報いんと欲すれば、昊天罔極なり」と。

【記】註第十三卷について、幽王はまた第十三番目の主である。詩には六章あり、四章はそれぞれ四句ずつ、二章はそれぞれ八句ずつである。第一章の四句。蓼蓼とは、長く大きくなるさま。莪とは、字書にいうには、草の名で、斜蒿に似ている。匪とは、非なり。伊とは、是なり。莪がすでに長く大きくなっているのを、見るのに反してこれを蒿という。憂い思いの中にあって、心がその物を詳しく見分けないことをたとえている。哀哀とは、終（つい）に養うことを得ずして、自分を生んだ苦労に報いることができないのを恨むことである。第二章の四句。蓼蓼たる者莪、莪に匪ずして伊れ蔚。哀哀たる父母、我を生むこと労瘁。第三章の八句。瓶の罄（つ）きぬ、維れ壘の耻。鮮民の生、死の久しきを知らず。すなわち疏の中の無父以下の四句に接する。怙、恃は、ともに依頼である。門を出ずれば則ち思いて憂う、故に銜恤という。門に入りて未だ見ざれば、則ち心に詣（いた）る所なし、故に靡至という。第四章、八句。父は我を生む者、その気を本とする。鞠は、養なり。拊は、拍なり。畜は、蔵なり。長は、長大をいう。育は、覆育をいう。顧は、回視なり。復は、反覆なり。腹は、懐抱なり。之は、猶お是のごとし。罔は、無なり。第五章、四句。南山烈烈、飄風発発。民として糓（やしな）わざるは莫し、我独り何ぞ害（そこな）わん。第六章、四句。南山律律、飄風弗弗。民として糓わざるは莫し、我独り卒（お）えず。旧記に誤って云う、前四章は章ごとに四句、後二章は章ごとに八句と。故に具（つぶさ）に引きて正しきを示す、惑い無からんことを想う。

三蔵がこう言っています。「父母の恩は天地よりも高く、その慈しみは大海よりも深い。だからこそ、私たちは育ててくれた親の恩をいつも仰ぎ、その苦労に報いたいと思うのです。」

【記】つなぐとは、結びつけるという意味である。腹を顧みることは、前の詩に見えている。

父母の恩は重いと言われます。父母は子どもを抱き、やさしくなだめ、ほほえみかけて、まだ言葉も話さないのに、その声になごみます。お腹がすけば食べさせ、母でなければ乳を与えず、喉が渇けば飲ませ、母でなければ乳を飲ませません(云々)。十本の指の爪の間には、子どもの食事の汚れが残ります(云々)。母の恩を数え上げれば、大空のように果てしがありません。ああ、慈しみ深い母よ。どうしてその恩に報いることができるでしょう(云々)。外に出て、あちこちの隣近所や井戸、かまど、臼、石臼に行き、家に帰るのが遅くなると、母はふと胸が騒ぎ、両方の乳房から乳が流れ出て、わが子が家で自分を恋しがっていると知り、すぐに家に帰ります(ちょうど指を噛まれて心が痛むように)。

【記】最初から不浄に至るまで、恩の深さを述べる。「和和」とは、言葉を覚えたての声のこと。爪の間に汚れを受けても、それを食べても嫌がらない。以下のことを考えれば、報いるのは難しいと嘆かれる。後の段に至るまで、これ以上はないというほどに、皆、愛情の重さを表している。これは寒賤の家が、人のために雇われて働くことを述べたもので、だから井戸や竈などと言う。「不時」とは、時機に及ばないということ。註にあるのは、曾子が外出したとき、人が曾参が人を殺したと伝え、母が指を噛んで彼を思うと、参はすぐに心が痛んだということで、これは母が子に感応したのである。経の中では子が母に感応し、また「反如」と説かれている。

【疏】問い：この経文は浅く素朴で、貧しく賤しい人々だけを特に戒めているように見えるのはなぜでしょうか。答え：君子は自ら孝を行うので、あえて小人を特に戒めるのです。また、君子にも一椀の飯と一瓢の水ほどの貧しさはありますから、碓や臼で挽くような仕事があっても何の妨げがありましょうか。苦労や勤勉の言葉を特に述べているのは、育てる苦労をはっきりと示すためなのです。

【記】問いの言葉。「浅朴」の二字は、削除するのが適切です。そこで仏が説かれたことは、深く都合が悪い。答えの中では、初めに小人について答え、次に君子について通じて答えています。君子と小人は、行いによって区別され、貧富によって区別するのではありません。簞瓢とは、すなわち顔子のことです。論語に云います：子曰く、賢なるかな回や！一簞の食、一瓢の飲み(竹で飯を盛り、瓢で水を貯える)、陋巷に在り、人は其の憂に堪えず、回や其の楽しみを改めず(他の人はその憂いに耐えられないが、回は自ら楽しんだ)。賢なるかな回や！

また、次のようにも説かれています。その子は遠くから母が来るのを見て、あるいは手すりに寄りかかって頭を振り動かし、あるいは腹を引きずりながら後をついて行き、母に向かって泣き叫びます。母はその子のために身をかがめて近づき、両手を長く差し伸べて塵や土を払いのけ、口を寄せてなだめ、胸を開いて乳を出し、それを与えます。母は子の喜ぶ姿を見て喜び、子は母を見て喜び、二人の心が通い合い、情愛と慈しみの深さは、これ以上ないほどです。やがて成長すると、友達と連れ立って歩き、髪をとかし整え、良い衣服で身を覆おうとします。粗末な衣が破れれば、父母は自分たちは新しい良い綿や絹を着て、まずそれを子に与えます。外出のときも、公私の急用があっても、心を尽くしてあちこちと子の後を追いかけます。やがて妻を迎えると、他人の娘を得て、父母からは次第に遠ざかり、自分の部屋で妻と語らい楽しみます。父母は年をとり、気力も衰え、朝から暮れまで、訪ねてくることもありません。あるいは父はただ一人、母もただ一人で、空しい部屋を守り、まるで客人が他人の家に身を寄せるように、いつも情愛もありません。あるいは綿入れもなく寒さに凍え、苦しみ悩み、その艱難に遭うことはあまりにも甚だしいものです。年老いて容貌も衰え、虱や蚤が多く、夜も眠れず、長くため息をついて嘆きます。どんな罪の報いで、この不孝な子を生んだのか、と。あるいは呼びかけても、目を怒らせて驚き怒り、妻や子は罵りの言葉を浴びせ、うつむいて笑うだけです。帝釈天、梵王、もろもろの天、人々、すべての集会は、この経を聞いて喜び、菩提心を起こし、号泣して地を動かし、涙を雨のように流しました。

【記】すなわち上文に続く。曳腹とは、俗に匍匐（ほふく）ということ。鳴和とは、すなわち口を接すること。至於等とは、行き来し外出する際、急に公私の急用が起こることをいう。既與下は、悖逆（はいぎゃく）を明かす。父は孤（みなしご）で妻なく、母は寡（やもめ）で夫なし、あるいは襦被（じゅひ）なくして、伝文に脱誤あり。正本に云く、単寒苦辛、飢羸（きるい）の甚だしきなり。夙とは、早きなり。帝釈下は、聴衆の得益を示す。文中に菩提心を発（おこ）すとは、今経に例（たぐ）うべし。人非人・天、明らかなり。

評して言う。よくよくそのことを思うに、まことにこの言葉のとおりである。母がこのようでない者、子がそのようでない者は、百人に一人いるかどうかである。そもそも衆生は無始の無明によって、真実に迷い、妄りに執着している。根本がすでに転倒しているゆえに、枝葉の末に至るまで、一つ一つみなそのようになるのである。ああ、愚かな凡夫よ、どうして救いがたいことか。

【記】まず事実を歎く。母は子を愛さないのに、子は逆らわない。百に一つとは、それが少ないことを言う。良く推し量れば、その理由がある。妄念は端なく起こるので、無始という。ぼんやりと気づかないので、無明という。自心が常住寂滅であることを悟らないので、迷真という。かえって四大六情を自分の身心と認め、我と我所を計るので、執妄という。上の二句は惑を明かすので、根本という。惑から業を起こすので、枝末という。また上の経の、親に対してかえって疎く、疎に対してかえって親しいなど、ただ親に背くだけでなく、すべてが転倒しているので、一一皆然という。最後の二句は、その痴暗を傷み、教えの及ばないことを示す。

三、慕い求めてあまねく探し求めること。

道の眼をもって、世間を見渡す。

述べて言う。生まれ変わる場所を観るのは天眼であり、道を証することによって得られるから、道眼というのです。

【記】あるいは修行によって得たものを示すこともあり、単なる業報ではないため、道という字を加えた。

【疏】世間には二つあります。三界は器世間であり、六道は有情世間です。

有情と無情という二つの世界のことです。

尊者が両親を亡くされたとき、まだ凡夫であり、両親がどの世界に生まれ変わったかを知りませんでした。しかし今、聖なる悟りの果てに達し、その力で探し求めることができたので、天眼によって上下を見渡し、三界のあらゆる場所で六道の姿を尋ね、神通を得てすぐに観察されたのです。それゆえ「即」というのです。

理解できます。

四、どこで会えるのか。

亡くなった母が餓鬼の世界に生まれ変わり、食べ物も飲み物も見つけられず、皮膚と骨ばかりになって立っているのを見ました。

疏に述べる。もともと世間を観察するに、ともに父母を尋ねる。父は楽処に生まれ、わざわざ苦労を施す必要はない。すでに経の宗旨ではないので、ここでは述べない。母は鬼道に生まれ、すでに三塗に属し、さらに餓の中にあり、これは鬼の中で最も極まった苦しみである。その苦しみを救うものは、ただ盂蘭盆だけである。正宗を発起する意図は、ここにある。

功績を施すとは、努力を注ぐことのようなものである。

【疏】餓鬼の中に生まれるのは、異熟果であり、引業に報いるためです。飲食を見ることができないのは、等流果であり、満業に報いるためです。これは物惜しみして食べ物を惜しむ業によるものです。皮と骨が連なって立つのは、増上果です。

【記】ここで明かす三つの果と二つの業は、その道理が深く微妙であるから、詳しく示すべきである。義の部門は三つに分ける。初めに名を釈する。異なる類として熟するので、異熟と名づける。因は善悪に通じ(善悪には記があり、因の種を成す)、果はただ無記であるからである(果が成熟して報の法となれば、因果の性は別であるから、異類という。あるいは異なる趣によるとか、あるいは異時というが、今はどちらも取らない)。等流とは、因と同じ類であるからである。増上とは、さらに因よりも甚だしいからである。二つに体を明かす。異熟に二つある。一つは真異熟。すなわち第八識が最初に結生し、展転して相続し、寿を捨てる時に至るまで、また最も後にあり、総報の主となって、真異熟と名づける(これは大教に限り、以下は大小に通じる)。二つは異熟生の異熟。すなわち真異熟の中から種子が発現するのをいい、今すなわち無記の報として得た色心を、生の異熟と名づける。今ここでは二種を兼ね備えており、偏って判定することはできない。等流と増上は、ともに生の異熟によって分かれるだけである(以上の三種の果は、ともに六趣に通じ、ただ鬼にあるのではない)。三つに因の中を明かす。また三つ。初めに二業という。引業と名づけるのは、勝れた力があって趣生を牽引するからである。満業とは、総報の上に、荘厳して円満にするからである。因はただ二つあるだけで、果は三つある。増上には因がなく、すなわち上の二業の余勢によって成る。二つに二業の体を辨ずる。およそ善悪の業には、みな三品があり、三位で明かす。一つに境について。劣ったものに対して殺さないのは上であり、蚊や蟻などのごときである。勝れたものに対して殺さないのは下であり、父母などのごときである。そのほかは中である(不善はこれに反する)。二つに心について。猛利な心で作るのは上であり、泛爾の心で作るのは下であり、そのほかは中であり、善悪の業はみなそうである。三つに時について。善であれ悪であれ、ただ三時悔いなければ上であり、二時悔いなければ中であり、一時悔いなければ下である。今はみな上品を取って引業とし、下はみな満業とする。三つに二義の相を明かす。およそ三帰、五戒は人を生じ、八戒、十善、四禅、四定は欲、色、無色の天を生じ、強勝で多く疑う者は修羅を生じ、嗔の心で十悪業を作るものは地獄を引き生じ、貪の心で作るものは餓鬼を生じ、愚癡の心で作るものは畜生を生ずる。引業の感ずるところを総報と名づけ、満業の感ずるところを別報と名づける。ここから互いに四句を作す。一つは総善別不善(人は貧窮疾病を受く)、二つは別善総不善(畜には肥好荘厳などあり)、三つは総別俱善(人道は富貴などを受く)、四つは俱不善(畜類には盲跛などあり)。倶舎にいわく、一業は一生を引、多業はよく円満す、これである(今、目連の母は第四句に当たる)。問う。この二種の業は、何の識が造るか。答う。大小乗に通じ、みな第六識が造り、強勝であるからである。前五識もまたよく満を造るが、引を造ることはできない。力が微かであるからである。第七識はただ前六とともに染汚となり、第八はただ含蔵できるだけで、すでに業種となり、みな造ることはできない(七、八の二識は、小教では説かない)。文中の三果二業は、分対して知ることができる。これ慳食の業とは、すなわち青提の縁である。皮骨連立とは、その枯瘁をいい、ただ皮が骨に連なって住むだけである。

倶舎論の正理論によれば、餓鬼は本来この大地の下、五百由旬のところに住んでおり、その広がりも同じくらいで、そこに閻魔羅界があると言われています(一説には、この瞻部洲の四辺の真下などとも言われます)。そこから次第に各地へと散らばっていき、人間の一月を一日として、その月と年を積み重ねて、寿命は五百歳です。

【記】ここからは、すなわち南州を指す。琰魔羅は、また閻羅ともいい、詳しくは閻魔羅社といい、これは双王と訳す。兄と妹がともに地獄の主であり、兄は男の事を治め、妹は女の事を治めるので、双王という。あるいは苦と楽をともに受けるので、双というともいう(地獄の報いは苦であるが、尊い位置にあるので楽である)。その他の方角の山林や樹廟などについては、註の中で異なりを示して同じでないとしている。前述の論では数量を限っているので、日月の歳数は、ひとまず一つの相に基づいたものであり、必ずしも一定ではない。

【疏】ところで、餓鬼には三つの種類があります。第一に「無財鬼」で、福徳がまったくなく、食べ物を得ることができません。第二に「少財鬼」で、わずかながら清らかで素晴らしい飲食物を得ることができます。第三に「多財鬼」で、多くの清らかで素晴らしい飲食物を得ることができます。

【記】財とは飲食のことです。浄妙な食べ物とは、たとえ汚れたものであっても、餓鬼は得ることが難しく、自ら浄妙だと思うのです。

この三つの中に、それぞれまた三つずつあります。

初めに、財を持たない者に三つの種類があります。

一つ目は「炬口鬼（たいこうき）」です。口から常に燃え盛る炎が噴き出す鬼です。前世で村や砦を焼き払い、善人を火で苦しめながら財を求めた報いで、地獄に堕ち、さらに地獄を出た後もこの鬼の世界に堕ちます。『正法念経』にはこう説かれています。「人が貪りと嫉みによって、不当に他人の財を奪い、人の城を破り、殺害し略奪し、得た財を王や大臣に捧げて、ますます凶暴な欲望を募らせたならば、燃え盛る餓鬼の中に堕ちる」と。

二つ目は「針咽鬼（しんえんき）」です。腹は山のように大きく、喉は針の穴のように細い鬼です。斎（断食の修行）を破って夜に食事をし、僧たちの食物を盗んだ報いです。『斎法清浄経』にはこう説かれています。「目連が道で何百万人もの人々に出会った。その頭は泰山のように大きかった」と。

三つ目は「臭口鬼（しゅうこうき）」です。口の中が腐ったように臭く、自らその悪臭に苦しむ鬼です。名利を貪り、自分を正しいとして他人を非とし、悪人を称賛し、賢く善い人を誹謗した報いです。

これら三つのあり方からすれば、むしろ鉄の丸を飲み込んでも、信心の施しの食べ物は口にすべきではありません。

【記】まず炬口について言えば、これは軍を率いて掠奪や盗みを行った者が、多くこの報いを受けるのである。まず報いの相を示し、後に業の因を述べる。残りの八つもすべて同様であるから、文に臨んで自ら点検すべきである。賢良とは善人のことである。残りの二つは理解できるであろう。以下に基づいて、戒めを述べる。

少財の鬼には三つの種類があります。

一、針毛鬼。毛の先が針のように鋭く、歩くたびに自分の身を刺します。これは、利益を貪るあまり、むやみに針灸を行ったり、畜生を刺したりして、ただ財を求めるだけで、病を癒すこともできない者の報いです。

二、臭毛鬼。毛は臭く、自ら抜いて苦しみを受けます。これは、豚や羊を売買し、鵝や鴨を煮殺し、熱湯で煮爛し刀で剥ぎ、その痛みに堪え難い苦しみを与えた者が、地獄の罪を終えて、この鬼の世界に堕ちたものです。

三、大癭鬼。喉に大きな瘤が垂れ下がり、それを自ら裂いて膿を食べます。これは、人を嫉妬し、常に瞋恨の心を抱いていた者の報いです。

音は「ゆ」と読む。病気が治ることを「愈」という。癭は「えい」と読み、こぶのことである。決は「けつ」と読み、下へ流れることをいう。

【疏】多財鬼には三種類あります。第一は「得棄鬼」で、常に祭祀で捨てられた食べ物を得るものです。罪が多く福が少なく、施しが少なく吝嗇が多かったため、捨てられた物でなければ施せなかったからです。第二は「得失鬼」で、常に路地に落ちている食べ物を得るものです。現在の財産に常に執着し、失いそうになって初めて捨てる心が起こるからです。第三は「勢力鬼」で、夜叉・羅刹・毗舎闍などです。受ける富と楽しみは天人に似ており、あるいは樹林に依り、あるいは山谷に住み、あるいは霊廟に居り、あるいは空宮にあり、形は直立して歩き、鬼の世界に属します。これらは変化が多端なのは、因における罪と福が純粋でないためであり、迷いと楽しみが混ざり合っているためです。付法蔵伝にはこう説かれています。僧伽耶舎比丘が大海のほとりを歩いていたとき、見事な宮殿を見ました。その家には二匹の鬼が閉じ込められていました(云々)。

【記】夜叉は、中国語では「軽捷（身軽で素早い）」という。羅刹は「可畏（恐ろしい）」という。毗舍闍は「啖精気（精気を食う）」という。形が縦に伸びる者とは、畜類とは異なり、みな横向きに歩くからである。惑楽とは、惑は疑いが多く、楽は飢えや渇きなどの苦しみを受けないことをいう。今の世の中には、福徳を積んでも因果がわからず、三宝のものを互いに勝手に使い、人よりも強く勝ろうとする者がいる。むなしく労力を使っても、多くはこの類に堕ちてしまう。それゆえ次に、証拠を引く。「宮殿などを見た」とは、あの話にいうとおりである。ある者が一つの宮殿を見た。七宝で荘厳され、食事の時間になると、そこへ行って食べ物を乞う。そのとき舎の主が出て迎え、中へ入って席に着くよう請う。耶舎はその家の中に二人の鬼がおり、裸で黒く、飢えてやせ衰え、その体と首を鎖で縛られ、それぞれ一つの床に着けられているのを見た。耶舎がわけを尋ねると、舎の主は答えた。この鬼たちは過去に、一人はわが子、一人はその妻であった。私が昔、布施をしたとき、あの夫婦はいつも私を怒らせ悩ませた。そこで私は誓いを立てて言った。このような罪業は、きっと悪い報いを受けるであろう。もしおまえたちが罪の報いを受けるときには、私がおまえたちを見てやろう、と。この因縁によって、この苦しみを得たのである。鎖で縛られた二人の鬼は、自ら財のない者に属する。今ここに引いた舎の主は、勢力のある鬼である。

今、この尊者（目連）の母親は、食べ物も飲み物も見ることができない無財鬼の中でも、炬口鬼という鬼であり、食べ物が口に入る前に炎に変わってしまうのである。

【記】さて、今ここで目連の母は、食事のたびにその食べ物が炎に変わってしまい、口から火を吹くことはありません。その姿は普通のものとは異なりますが、とりあえず疏の解釈に従って説明しましょう。

また、ある経典には、餓鬼には三種類あると説かれています。第一は「外障」で、水を見つけても、そこに人が刀や杖を持って立ちふさがるなどの障りがあるためです。第二は「内障」で、口から炎が出たり、喉が針のように細いためです。第三は「無障」で、川を見ると激しい炎に見えたり、糞尿などの汚物を食べたり、自分自身の体を裂いて食べたりするものです。

初めの二つは財のない餓鬼であり、三つ目は財の少ない餓鬼です。

(疏)今、尊者の親は、内障にあたる。

これまで見てきたさまざまな鬼たちは、みな自分の心から生じたものです。その行いによって招かれた結果は、必ず報いとして現れます。それはちょうど、影が形に従い、こだまが音に応じるようなものです。たとえ父母のように最も親しい間柄であっても、その報いを代わって受けることはできません。

はじめの二句は、行為をなす主体を明らかにする。次の二句は、なされる結果を示しており、すなわち因果である。譬えの部分では、喩えを引く。影が形に従い響きが声に応じるのは結果であり、形と声は原因に似ている。最後の部分は、自らがその結果を受けることを示している。

ですから、賢い人たちは、それぞれ心を励まし、もし善い縁に恵まれたなら、むなしく過ごしてはなりません。ひとたびこの世を去れば、誰が供養をしてくれるでしょうか。たとえ子孫に託しても、功徳の七分の一しか受けられません。ましてや孝行な子がいなければ、後悔しても追いつかないのです。

【記】「勵」とは、励まし勧めるという意味です。「七分のうち一分を得る」とは、『随願往生経』にこう説かれています。普広菩薩が仏に申し上げました。「もし父母や親族が命を終えて三途八難に堕ち、さまざまな苦しみを受けているならば、その者のために福を修めてあげることができるでしょうか」。仏はお答えになりました。「七分のうち、ただ一分だけをその亡者は得るのです。なぜかといえば、亡くなった者が道徳を信じなかったためです。もし亡者の身体を飾る衣物を三宝に施せば、この福は最も多く、地獄の災いから救い出し、浄土に往生させることができます。子が修め供養しても、なお少ししか得られません。まして子孫が孝行でなければ、冥き道ははるか遠く、孤魂はひとりさまよい、三途で苦しみを受け、悔いても及ばないのです。だからこそ『ましてや追善など及ぶはずもない』というのです。

濁った世の普通の人々は、仁や孝を心に抱くことがほとんどなく、ただ妻子のことばかりを気にかけて、亡き人の霊を思うことなどあるでしょうか。貧しい人は飢えと寒さに追われ、富める人は財と色に溺れています。たとえ故人の冥福を祈る供養ができても、それを面倒に感じて怠る人が大半で、全力を尽くし心を込めて行う人は、一万人に一人もいません。世の中のありさまは目の当たりにしているではありませんか。まことに明らかなことです。

鮮は少ないという意味です。迫は逼迫することです。荒は迷うことです。厭課とは、仕方なく嫌々ながら行うことをいいます。竭も罄も、どちらも尽きるという意味です。撃は、向かい合うという意味です。

だから『恩重経』にこう説かれています。「夫婦が仲良く連れ添っていても、ともに五逆の罪を犯すことがある。あるいは呼びかけても、すぐに走り寄ることは十度のうち九度まで背き、従おうとせず、罵り怒り毒づく。生きている間でさえこのありさまなのだから、死んだ後はおのずと知れよう。わが身がすでに不仁であるのに、子がどうして孝行できようか。昔、祖を林野に送り届けて、そのまま駕籠を引き返した者があった。古を以て今を見るに、跡形は異なれど心は同じである」と。

【記】最初に経典を引用する。「急速に走り使いを出す」とは、父母に切迫した用事があり、その子を使いに行かせようとすることをいう。十度は、経典では十喚と作す。毒の字は写し誤りで、経典では瞋恚と作す。(孤山が云う：走使の下、経に依れば父母の語四字があるが、経を検するに並びに無し。又云う：瞋毒の字は誤りで、嗔目と合作すべきである。皆な非なり。)生下は、存を挙げて没を況す。身下は、己を推して致す所をいう。送祖林野とは、孝徳伝に云う：元啓は年十歳、其の祖年老いたり。父母、啓に輿にて深山に送らしむ。啓、苦諫すれども従わず。既にして送往し、乃ち輿を収めて返る。父曰く：此れ何の用にか耶。啓曰く：復た当に父を送るべし。父遂に之に感じ、方に復た収養す。然るに啓は本と其の父を感動せんと欲するのみにして、不孝には非ず。今且く子孫を取り、上の義に倣うのみ。跡異とは、古今の事別なるをいう。心同とは、相承けて不孝なるをいう。

五、泣き叫びながら救いに向かう。

目連は悲しみながら、鉢にご飯を盛って、母のところへ持って行きました。

悲しみとは、生み育ててくれた恩が重いこと、すでに述べたとおりです。死別して生を隔て、ふいに再会したならば、たとえ顔かたちが以前のままであっても、涙を流し悲しむのは当然でしょう。まして鬼の姿を見れば、皮と骨が連なり、喉には炎が燃え、腹は空しく、苦しみは逆さに吊るされるようで、命は息を吐くばかり。どうして身を砕き、胸を打ち、声を限りに泣き叫ばずにいられましょうか。罪の報いを嘆き、慈しみの親が苦しむのを痛みます。経典が総じて「悲しみ」とだけ記すのは、当時の様子を細かに察するに、おそらくこの通りではないでしょう。

【記】胸を打ちつけることを「擗」といい、身を躍らせることを「踊」といいます。号跳とは、大声で泣き叫ぶことです。父母が苦難にあるのに、子が救うことができないのを、むさぼり安んずる（偷安）といいます。経の標下は、経の大意を示すものです。

そこで三蔵の科に「摧慟」とあるのは、感激が骨の髄まで徹し、叫び声が天地を揺るがすことを意味すると解釈されている。

三蔵とは、すなわち慧浄三蔵である。古い疏では「摧慟往救（悲しみのあまり身を砕いて救いに向かう）」と科段を立てているが、今の疏でそれを用いないのは、経文の言葉が簡潔で、ただ「悲哀」とだけあるからである。科段は経文に即していなければならないので、これを改めたのである。しかし、なお「身を砕く」などの意味を証明することができるので、改めて引用した。慟は音が「洞」で、悲しみが度を超えることである。

鉢に飯を盛って母に届けました。母はすでに息が弱まり、夜には命の水が漏れ出るように尽きようとしていて、朝には飢えに苦しんでいました。飢えだけでなく喉も渇いていたので、まずこれを救う必要がありました。その切迫した苦しみを救うには、食べ物が何より先でした。そこで鉢に飯を盛り、母のもとへ持って行って差し上げたのです。

下はすべて旧疏なので、註して示す。緜とは微のこと、すなわちかすかな息づかいで長い夜を過ごすことをいう。漏とは更漏のこと。厄とは苦のこと、すなわち朝の間ずっと飢えに苦しむことをいう。

六、悪い習慣が目の前に現れること。

母は鉢の飯を得ると、すぐに左手で鉢を隠し、右手で食べ物を握ったが、口に入れる前に火の炭と化してしまい、ついに食べることができなかった。

心のありようによって、目の前の世界は変わる。結果は行いによって生まれる。飢えの原因を取り除かなければ、満たされる縁など訪れるはずがない。餓鬼とは口から炎を吐くもの。食べ物が口に近づくだけで燃え上がる。水は固い氷となり、その氷は熱い湯のそばにあっても溶けない。神の力も業の力には及ばないと分かる。飢えを除くには、まず物惜しみの心を除かねばならない。神通力で食べ物を届けようとしても、かえって災いを招く。百味の供物を盆に盛って施すことで、苦しみから救われるのだ。実に大きいかな、業が熟す力。よくよく思いを巡らせるべきである。

【記】まず悪い癖について説明する。最初の句は食べ物が変化することを明らかにし、次の句は過去の因を推し量る。餓という下の二句は、食べ物を得られないことを明らかにする。鬼という下の四句は、たとえを挙げて対比し示す。水は過去の因にたとえ、氷は現在の果にたとえる。熱い湯に近づけば確かにそのとおりで、聖なる力でも救えないことにたとえる。確とは、堅いという意味である。即という下は、次に業の重さを明らかにする。最初の二句は標示である。禁の字は平らに呼み、勝れるという意味である。故という下の二句は、配して解釈する。上の二句に対する文と義は明らかである。すなわち盆供が慳みの習いを除くためのものであると知る。慳みとはすなわち餓鬼の業であり、業が尽きれば果も滅びる。それゆえ目連は教えを受けて追善を厳かにし、慈しみの母は時に応じて解脱した。大いなる慈しみの救済は、慈しみを要とする。大という下の二句は、傷み嘆く。業の果が成熟すれば、聖なる力も加えることができず、理は凡情を超えているので、思慮が及ばないのである(孤山が、過去の善業が熟して子によって度脱されたというのは、文の意に甚だしく反する)。

今、左手で鉢を覆い隠し、他の者に取られるのを惜しみ恐れ、右手で食べ物を握り、自分の腹を満たすことに貪っている。このように慳貪の心が激しく燃え盛り、このような行いがあるのに、食事という劣った縁でどうして救われることがあろうか。それゆえ火と化して、食べることができないのである。

理解できます。

これまでが序分です。

【疏】ここからが正宗分で、内容は二つに分かれます。初めに目連が苦しみを悲しんで訴え、後に如来が因縁を広く示されます。

【疏】では、まず最初に。

目連は大声で叫び、悲しみのあまり泣きながら、急いで戻ってブッダにこのことを詳しく話しました。

【疏】述べて言う：子が急を父に告げ、臣が急を君に告げるように、自力では及ばないとき、道理として仏に帰依すべきである。弟子は勤めて四諦を観じ、すでに三明を証し、山河を反覆し日月を回転させることができる。まさか母が極苦に縛られ、命が逆さまに懸かるように危ういとは。孝の誠を尽くし、神変を極めたが、ついに悪報を除くことができず、しばらく飢えを救うこともできなかった。それゆえに泣き叫びながら駆け戻り、哀れみを懇ろに申し述べたのである。

【記】まず、告げる意図を明らかにする。上の二句は喩えを引き、下の二句は直接に明かす。すなわち、急を助けて師に告げるのである。弟子の下は、次に告げる言葉を明かす。三つに分ける。初めに自分の功力を述べ、初めの句は因を述べ、次の句は果を示す。三明とは、過去宿命明、現在漏尽明、未来天眼明をいう。すなわち六通の中の三つである。残りの三つは通の意味だけがあるので、明とは称さない。岂の下は、次に母の業が重く、力で加えることができないことを明かす。所の下は、三つ目に仏に投じることを明かす。この経文によれば、序分にあるべきである。かの宗の教判は、大体みなそのようである。後に仏の言葉を引き出そうとする意図から、序文を区切って正宗分に置いたのである。

そこで如来が因縁を詳しく示された部分を、三蔵にしたがって大きく八つに分けると、第一は母の罪の深さを明かし、第二は子の徳の薄さを示し、第三は邪を退けて力のないことを示し、第四は正に力のあることを示し、第五は救いの方法を許し、第六はその正法を示し、第七は孝子が悟り、第八は慈母が利益を得る、という八段である。

まず初めに、母の罪の深さを明らかにします。

仏はおっしゃいました。「あなたの母は、罪の根が深く結びついている。」

ある経典にはこう説かれています。定光仏の時代、目連は羅卜という名で、母は青提と呼ばれていました。羅卜が外出しようとしたとき、母にこう頼みました。「お客様が来られたら、食事を用意してください」。しかし羅卜が去った後、客が来ても母はもてなさず、食事の席を設けたふりをしました。息子が帰って尋ねました。「昨日お客様が来たそうですが、どのようにおもてなししましたか」。母は答えました。「あなたは食事を用意した場所が見えないのですか」。それ以来、五百生の間、けちけちする心が続いたので、「罪の根は深く結ばれている」と言われるのです。

【記】八段は、初めから終わりまでの順序で理解できる。初段で因縁を引く中で、出典がまだ特定されていないので、経典があると記している(世に目連経というものがあるが、これとは異なり、人が作った偽経である)。定光は、遠い昔の仏である。まだ解釈が見当たらないので、今、意味から推し量るに、寂静でありながら常に照らすので、定光という(古い記録には「すなわち然燈である」と言う。定は錠と書くべきで、足のあるものを錠、足のないものを鐙という。今、錠の字を詳しく見ると、それ自体は音を「碇」とし、あるいは「定」とも読み、すなわち錫の類である。また、と鐙は、もとより食器であり、灯でもない)。

罪とは、身体と言葉によって行う行為のことです。根とは、物惜しみや貪りの心を指します。それが何度も生まれ続けて断ち難いことを「深」といい、絡み合って解けにくいことを「結」といいます。物惜しみから起こることはすべて罪の行為であり、あのとき一度だけ嘘をついたというだけのことではありません。

身と口の行いは業の道であり、物惜しみと貪りは煩悩の道であり、絶え間なく続いて理解しがたいのは苦の道です。ここから、深く結ばれた意味を順に解き明かします。五百生にわたる物惜しみは、無量の業を造るため、「慳より起る」などと説かれています。

倹約とは、惜しみ貪る心が苦しみの根であり、それによって行うことが苦しみの業であり、餓鬼となることが苦しみの果報である。これが三つの道である。もし十重戒に準じるならば、惜しむ心もまた業であり、ただ貪ることのみが迷いである。

【記】まず三道を示す。苦の根とはすなわち煩悩であり、業の果はそこから生じるため、根と呼ぶのである。「若下」とは、違いを明かす部分である。十重とはすなわち菩薩戒であり、十波羅夷によって定められたものである。そこでは「もし仏子が、自ら慳み、人に教えて慳ませるなど」と戒で定めているのは、すなわち業の非に属し、貪を制するものではない。ゆえに惑に属すると知られるのである。

【疏】問：五百生のあいだ慳（ものおしみ）をしていた者は、人間なのでしょうか、それとも鬼なのでしょうか。答：人間と鬼のあいだを交互に生まれ、行いとその報いが互いに支え合っているのです。もし人間の身だけなら、それは悪い報いとは言えません。もし鬼の身だけなら、業（ごう）を造ることはないでしょう。あるいは畜生の身に生まれることもあり、道理の上では差し支えありません。ただし、慳の習いが除かれなければ、それは相続（連続）していると言うのです。

最初の二句は、そのままの答えです。「もし～ならば」以下は、四つの句が互いに補い合って意味を明かしています。人は善き道に生まれるものであるから、いつまでも人であるとは限りません。餓鬼は業を造ることができないので、いつまでも餓鬼であるとは限りません。「あるいは」以下は、ほかの世界を示しています。文には畜生とありますが、その意味は地獄にも及んでいます。

【疏】問：目連は定光仏の時代からこのかた、生まれ変わるたびの母は一人ではありません。なぜ特にあの青提だけを救うのですか。答：青提と目連は縁が深く、今生でもまたその母となったのです。ただ今の身の母を救うのであって、遠い昔の青提を救うのではないのです。その他の議論はあれこれ言われていますが、いずれも理解が及んでいないものです。

今生の母は、遠い昔の青提夫人であるから、まずその意味を問い、答えは文字どおりに解釈できる。残りは誤った見解を退ける部分である。古い注釈書には別の解釈があったはずだが、その書物はすでに失われているので、何と説いていたかは分からない。

第二に、子の徳が薄いことを明かします。

あなた一人の力でどうにかできるものではありませんよ。

お母さまの心は、すべてを惜しむ心でした。その心は幾世にもわたり、多くの人を経てきたものです。あなた一人の力で救い出せるものではありません。

(ここで「一切を慳む」とは、惜しむ対象が食物だけに限られないという意味である。)

第三に、誤った考えには力がないことを指摘します。

あなたがどれほど親孝行で、その声が天地を揺るがしても、天神や地の神々、邪魔や外道、道士、四天王の神々でさえ、どうすることもできません。

疏に述べて曰く、三蔵が言うには、たとえあなたが天の霊を上界に感じさせ、地の神を下界に奮い立たせ、邪魔を集め、外道を縦横に網羅し、天地四方を統一して一家とし、八部の衆を一つにまとめ、その神力をもってしても、どうすることもできないのである。

【記】「激」とは、動くという意味です。「縱」とは、たてのことです。「羅」とは、四方と上下を合わせた六方を包みこむことをいいます。「八部」を合わせるとは、四天王のそれぞれの下に二部の鬼神があることをいい、あるいは天・龍・夜叉などを指すこともあります。「併」とは、合わせるという意味です。

【疏】外道の道士とは、外道の中の道士のことである。内道の中の道士と区別する。仏教が初めて伝わったとき、この国では僧を道士と呼んでいたからである。

道士という言葉は、もともと仏教の僧侶に対する美称でした。晋や宋の時代より前は、僧のことを道士と呼ぶことが多かったのです。そのため、経典を翻訳する人たちは、特にこの点をはっきりと区別して示す必要がありました。

四、天王者とは、毘沙門天などのことで、この世界を守護している者たちです。

【記】毗沙門は北方の天王です。東方の提頭頼吒、南方の毗留勤叉、西方の毗留博叉も同じく天王です。

第四に、正しい教えがよく人を導く力を持っていることを示します。

十方の僧侶たちの威神力によってこそ、解脱することができるのです。

述べて言う。三蔵が云うには、一本の糸では象を繋ぎとめられず、必ず多くの糸をより合わせる必要がある。一人では業を除くことができず、必ず多くの功徳の力を借りる必要がある。

たとえと法の対応について説明すれば、理解できる。

ここで前後の解釈を詳しく見ると、邪と正、一と多を相対させると四つの場合があります。第一に、正しいが多くない場合、これは救うことができません。だから前に「あなた一人ではどうにもならない」と述べたのです。第二に、多いが正しくない場合、これも救うことができません。すなわち前に挙げた神祇や邪魔、外道などです。第三に、多くかつ正しい場合、はじめて救い出すことができます。すなわち十方の僧です。第四に、多くもなく正しくもない場合、明らかに救うことはできません。ですから経典にはその記述がありません。

【記】前後の経文について言えば、初めの二句は前の文であり、三番目の一句がこの科（区分）にあたり、前から見れば後の部分である。「居」は「必ず」という意味にほかならない。

第五に、救いの方法を許す。

私は今、救いの教えを説きます。すべての苦しみから憂いを取り除き、苦しみを離れさせましょう。

【疏】述べて言う。今まさに説かんとするとは、まさに許しの言葉である。救済の法とは、許された事柄である。一切に令めん等とは、千鈞の弓が独り鼷鼠のために機を発するにあらず、三界の尊が何ぞ偏に汝の母のみを苦より離れしめんや。

第五に、認められている事柄、すなわち次の項目で、正しい法を示す。三十斤を一鈞という。鼷鼠について、『説文解字』には「小さな鼠である」とある。機とは弩の引き金のことである。法に当てはめれば理解できるであろう。

第六に、正しい法を示します。ここでは二つに分かれます。初めに、孝行な子が供え物を捧げる方法を教え、後に、僧たちが供え物を受ける作法を教えます。

【疏】その中にもまた五つの段がある。一、すぐれた時を定めること。二、すぐれた心を起こすこと。三、すぐれた供え物をささげること。四、すぐれた相手をほめたたえること。五、すぐれた利益を得ること。自恣の日はすぐれた時であり、春の陽気の月のようなものである。孝行の心はすぐれた心であり、みずみずしい新しい種のようなものである。百の味、百の果物などはすぐれた供え物であり、よく耕す鍬のようなもので、これをもって供養するのは、よく耕し開くようなものである。賢者や聖者はすぐれた相手であり、肥えたよい土地のようなものである。亡くなった父母も生きている父母も、六親の縁者も、さらには七代にわたる者たちまで、苦を離れて天に生まれるのはすぐれた利益であり、千の箱、万のますの収穫を秋に取り入れ冬に蓄えるようなものである。経文の意味の流れは、どうしてそうでないことがあろうか。智者はこれを詳しく見て、手のひらを見るように明らかであろう。

【記】冒頭の五つの段は、順序よく整っています。膏腴とは、肥沃な土地のことです。廂は、箱のことで、車を指します。指を掌に示すようにとは、それが容易に見て取れることを言っています。

まず最初に、優れた機会であることを示します。

仏は目連に告げられた。十方の僧たちが七月十五日、僧自恣のとき。

梵語の「僧伽（そうぎゃ）」は、ここでは「衆和合（しゅうわごう）」と訳します。つまり、大勢いても心が和（やわ）らがないなら、たとえば商人の集まりや役人の集まり、軍隊の集まりなどのように、僧宝とは言えません。また、和らかい心でも人数が集まっていなければ、たとえば二人が心を合わせているような場合も、やはり僧宝ではありません。大勢が集まり、しかも心が和らかであること、これが福を生む原因となり、はじめて僧宝と呼ばれるのです。

【記】最初の翻訳では「僧伽」と名づけます。これをただ「衆」と訳し、さらに「和合」を加えるのは、その意味するところを用いたもので、直接対応する訳語ではありません。以下で意味を説明します。「群吏」とは、公の役人のことです。「二人同心」とは、『周易』繋辞にある同人卦を明かしたもので、そこには「君子の道は、あるいは出で、あるいは処り、あるいは黙し、あるいは語る」とあります(これは外に現れる行いが異なることを述べ、次に心が同じであることを明かす)。「二人同心なれば、その利は金を断つ」(人の心が同じであれば、裁断は決まり、刃の鋭いようなものである。金の性質は堅く剛いが、それを断つことができる。鋭さが非常に大きいことのたとえである)。「同心の言は、その臭は蘭のごとし」(心が同じで言葉が合えば、蘭の香りのようであり、愛らしいことを言う。臭とは、蘭の気のことである)。

和合には六つの種類があります。身体は和合して同じ行いを共にし、言葉は和合して同じ沈黙を共にし、心は和合して同じ忍耐を共にし、戒は和合して同じ修行を共にし、見解は和合して同じ理解を共にし、利益は和合して同じ分配を共にするのです。

六つの和合について。上の三つは外見上の和合であり、下の三つは本質的な和合である。この六つはすべて事の和合と呼ばれる。均とは、等しいという意味である。

【疏】儒教では、小人と君子は、あるいは和し、あるいは同じくすると説きます。今、仏教の出家者は、和してしかも同じなのです。

【記】論語に言う、君子は和して同ぜず(へりくだって正しさを守る)、小人は同じて和せず(徒党を組んで自分だけを大事にする)。仏陀の弟子たちは和し、かつ同ずる。儒教の君子とどちらが優れているかは、おのずと明らかである。

【疏】ここで「十方」というのは、法に限りや区切りがなく、どうして親しいか疎いかの隔たりがありましょうか。「衆僧」というのは、唐語と梵語を重ねて記したもので、訳者の未熟さによるものです。

法には限られた枠組みはない。一つの教化を広く含み、他の法にも通じる。ひとまず自恣の衆僧の言葉を指す。連なって一句となり、必ずしも拙いとは言えない。懺悔の場合も、これに準じて考えてよい。

七月十五日は、夏の三か月の安居が終わる日なので、自恣を行うことができます。自恣の日は三日あり、十四日か、十五日か、十六日です。ここではその中間の日を挙げています。

【記】まず正式な解釈。安居は三つの位に通じる。四月十六日を前とし、五月十六日を後とし、その間の二十九日を中とし、前安居とする。七月十五日に夏が満ちて後安居となり、八月十五日に夏が満ちて中安居となり、日によって定まらない。今ここで七月十五日と言うのは、すなわち前安居に当たる。自恣は三日あり、四分律増三の中の文に出る。南山事鈔に準じれば、必ず十六日に自恣を行うと定められる。前の二日が通じないというのではなく、解制の前に界を出れば夏を破ることになると恐れるからである。安居と自恣については、律部に広く説かれており、学ばなければ知ることができないので、ここに多くは引用しない。

ここに「僧」の字が余分にあるので、それを除き、また句が欠けている。これも訳の誤りである。なぜ「共に自恣の時」と言わないのか。

【記】僧という字が余分だという説については、今はそうは言えない。前の僧の字は一代の教え全体を広く示し、後の僧の字は一つの集まりだけに限定している。疏が訳の誤りを指摘したのは、文をよく調べていないのである。

【疏】自恣とは、自分の過ちを、他人に自由に指摘してもらうことです。つまり、夏の安居の九十日間の修行を終えて、四果に至らなくても、四禅を得ることはできます。仏が教えを設けられた本来の趣旨はこのようなもので、正法・像法・僧などの段階があります。しかし、後の五百歳の時代であっても、戒を守り福を修める者はいます(福とは定のことです)。しかし、苦の海を越えようとするなら、浮き袋を慎んで守らねばなりません。当事者は迷いやすいものですから、必ず傍観者の目によって得失を知る必要があります。たとえ煩悩を断ち果証を得なくても、罪が消え福が生まれることを願います。そこで衆の中にあって偏袒右肩にし、大徳長老に白します。「私の過ちを見たなら、私の罪を聞いたなら、私の犯しを疑ったなら、自由に指摘してください。哀れみをもって私にお告げください。私は懺悔いたします。」このようにすれば身心は清浄で、あたかも瑠璃のようであり、まして禅定や解脱も、あるいは得られることでしょう。

【記】初めに、おおまかに示す。謂わゆる下記は、広く解釈するもので、さらに三つある。初めに、仏教の意を述べる。「正法」の下は、二つ目に、被覆を顕す。三時とは正法・像法・末法のそれぞれ一千年ずつ、末法は万年である。「後五百歳」とは、すなわち金剛般若経の言葉である。大集経の中に五つの五百歳が明かされている。第一の五百歳は、解脱堅固。第二の五百歳は、禅定堅固。第三の五百歳は、持戒堅固。第四の五百歳は、多聞堅固。第五の五百歳は、闘諍堅固。今、第五を指して後五百歳とするのは、すなわち末法の初めである。次に「将」の下は、三つ目に、自恣の功徳と利益を明かす。初めに、制の意を述べる。三界の苦は逼迫して、辺際がない。ゆえに海に喩える。浮囊とは、なめし皮で袋を作り、鳥の毛を詰め、あるいは息を吹き入れて、これを用いて海を渡り、溺れる心配がないもので、すなわち菩薩が受ける戒体に喩える。涅槃経に出ている。かの経に云く、羅刹が浮囊を乞う(羅刹は三毒が戒を犯そうとすることに喩える)。初めに全部を乞うのは、四重を犯すことに喩える。二つに半分を乞うのは、十三を犯すことに喩える。三つに三分の一を乞うのは、偷蘭を犯すことに喩える。四つに手の許りを乞うのは、捨堕・単提を犯すことに喩える。五つに微塵の許りを乞うのは、吉羅を犯すことに喩える(経には提舎が欠けているが、義は吉羅と同じである)。菩薩はいずれも与えず、遮戒と性戒を謹んで護ることに喩える。当局とは、境に臨むこと。傍観とは、他人のこと。ゆえに下に、行相を明かす。偏袒は、罪があることを示す。大徳に白すとは、他人の証明を求めること。見・聞・疑とは、過罪を挙げる根拠である。過罪を犯すとは、言葉の変化である。下のごとく、利益を顕す。戒・定・慧の学は、人に随って得るところがある。

これを供養する者は、その力と働きがわかるでしょう。ましてや、先に亡くなった者を救い、今生きている者に功徳を及ぼさないことがあるでしょうか。ですから三蔵はこう言っています。比丘が歳を経る日、大衆が自恣を行う時、僧の多くが四果を得るため、七代の者を苦難から救うことができるのです。

【記】まず正式に示す。したがって次に、引用して証明する。夏安居が終わって臘に入るので、受歳という。

【疏】二、すぐれた志を起こすこと。

七世の父母、そして今の父母が困難な状況にあるなら、そのために行いましょう。

述べて曰く、当為とは、救おうとする心のことである。七世以下は、救われる対象である。対象によって心を明らかにするので、勝れていると言うのである。

【記】境によって心を明かすとは、境とは父母のことであり、他の人とは異なるからである。

七世とは、生まれた両親がそれぞれ異なることをいう。儒教では上代の祖宗の中で厄難にある者を取り上げ、生きている者にも亡くなった者にも通じる。亡くなった者は地獄・餓鬼・畜生の境にあり、生きている者は病の苦しみや枷・禁固に遭う。これらをすべて厄難と呼ぶ。

【記】先前に七世を解釈したのは、儒教の説と区別するためであり、すでに上で示したとおりです。次に厄難を解釈します。存没を共に含めるとは、没は七世、存は現在を指します。もし現世の生身として解釈するならば、存没の両方に通じます。

【疏】七世の父母は、たとえ次第に遠くなっていくように見えても、みな私を生み、私が道を修行するための器となってくださった方々です。その養育の恩を蒙った以上、どうして深い恩に背くことができましょうか。ゆえに三蔵はこう言っています。天地が万物を覆い載せるように、その労苦を厭うことはありません。目に見えるものも見えざるものも、沈淪する者たちのために、理として限りない恩に報いるべきなのです。

七世の経文については、以上のように七世を挙げていますが、仏に帰依して以来ということからすれば、多くの世に通じるのです。天地とは、すなわち父母のことです。憚とは、厭うという意味です。幽顕とは、すなわち生きている者と亡くなった者です。沈淪とは、すなわち災難のことです。

【疏】三、すぐれた供え物をすること。

ご飯や百種類の味付け、五つの果物、水を注ぐための器、香油や灯明、寝具や敷物など、この世のありとあらゆる美味しいものや立派なものを盆の中に納め、十方の大徳僧たちに供養します。

【疏】述べて言う：百味の飯を供えるとは、全体をまとめて示したものである。たとえば人が立派な料理を膳に並べ、客を招くとき、ただ「飯を食べよ」と言うようなものである。ゆえに飯は全体を代表し、百味を統べる。百とはおおよその数であり、必ずしも百種類というわけではない。五果とは：第一に核果、棗・杏・桃・李などの類；第二に膚果、瓜・梨・奈・椹などの類；第三に󴕧果、胡桃・石榴などの類；第四に糩果、蘇・荏などの類；第五に角果、菱・豆などの類である。以上はみな舌で味わうものである。汲灌盆器とは、沐浴などに用いるもので、さらに下の牀敷・臥具も、みな身で感じるものである。香とは、鼻で嗅ぐものである。油挺燭とは、照らすなどに用いるもので、すなわち眼で見るものである。また香油を身に塗ることも、身に属する。西域ではこのようである。世の甘美を尽くすものも、また舌に属する。以上、五欲の境において、ただ声だけが欠けている。

【記】まず舌について。甞とは味の塵である。汲むとは下にあり、触の塵である。香とはすなわち香の塵である。油とは下にあり、すなわち色の塵である。挺とはまっすぐに伸ばすことで、今でいう蝋燭や香油を身体に塗ることである。西域ではそうであっても、経の主旨ではないので、このように解釈する必要はない。上下とは欠けを示す。今では音楽や螺鈸、歌讃などを用いることもあり、そうなると五塵がすべてそろうことになる。しかし五欲と言うのは、言葉としてふさわしくないように思われるので、よく考えるべきである。

世の中の言葉を尽くして、その意味するところを詳しく見れば、尽くすことには二つの種類があります。富貴な人は世の中にあるものすべてを尽くそうとし、あれば必ず求めます。貧賤な人は力の及ぶ限りを尽くそうとし、及ぶところで必ず探し求めます。つまり、多い少ないが定まらないものでも、ただその心を竭し尽くすことが大切であり、それは誠を尽くして享け、明德を香らせることにも似ているのです。

【記】まず貧と富の二つの解釈について述べる。すなわち次に示すのは、その要点である。尚書にこうある。「鬼神は常に享けず、克く誠なる者を享く」と。明徳が香り高いということは、すでに前述で引用したとおりである。

盆の中に入れるというのは、経典の翻訳に誤りがあって、机などを盆の中に置けるはずがありません。盂蘭盆の供養の会の中に、と訳すべきです。

【記】最初に示された解釈を記す。以下の通りである。まず誤りを指摘し、次に正しい解釈を示す。ただし疏家の解釈は経の意図を十分に得ていないので、ここで科文を立てて解釈する。経文は最初から「盆中」まで、供える物を示し、最後の二句は供える対象を明らかにする。その中でまた二つに分かれる。初めに全般を列挙し、「四、塵盡世」以下で特に味と塵を指摘する。多くの物を全般的に挙げてはいるが、中心は盆の供え物にあるので、おろそかにされることを恐れ、特に取り上げて注意を促したのである。智者は偏ることがないので、誤りだと言ってはならない。

供養についての二つの句は、修行の内容をはっきりと示しています。

修行者が盂蘭盆の正しい心構えを明らかにする。それは聖なる者たちに供養し、親を救い苦しみから抜き出すためである。この力によって、経典に説かれるように、多くの僧侶たちは三乗のすべてを包み込むのである。以下に列挙する通りである。

経典の本来の趣旨によれば、立派な僧侶には実際に使える物品を供養すればよく、必ずしも金や玉を彫刻したり、絹の布を裁断して飾ったり、高くそびえる棚を建てたりする必要はありません。そこで三蔵はこう言っています。「あなたは四事(房舎・衣服・飯食・湯薬)の華やかな品々や、八珍(主食の米や麺、味付けの塩や酢、果物の李や奈、薬味の芥子や生姜)のような美味しい食べ物を用意し、十方の世界に思いを巡らせ、心を澄まして供養しなさい。」

【記】まず経典の趣旨を示す。下に及ばないのは、濫った行いを斥けるためである。古くからすでにこうであったのだから、今の時代にみだりに冒す者がいても、怪しむには足りない。それゆえ下に引証する。四事は広く挙げたものであり、八珍は個別に示したものである。

四、すぐれた田を讃える。

この日、すべての聖なる者たちは、山の中で禅定に励む者もあれば、四つの道の果てを得た者もあり、木の下で経行する者もあれば、六つの神通を自在に操り、声聞や縁覚を教化する者もあり、あるいは十地の菩薩という偉大な方が、姿を変えて比丘として現れている者もあります。大衆の中にあって皆が心を一つにし、鉢和羅の飯を受けて清らかな戒を守っておられます。聖なる者たちの道の功徳は、広く深く、果てしないものがあります。

最初の二句は、人について時をほめ、全体を示したものです。最後の二句は、威儀をもって人をほめ、まとめとしたものです。

【記】経の表題。この日にあたるため、讃時のときという。のちに其の徳汪洋というのは、すなわち威儀である。人の下に而の字が脱けている。

【疏】ここに述べられている人と法には、五つの対比があるが、その順序は前後している。すなわち、場所については「山間」と「樹下」の対比があり、悟りについては「四果」と「六通」の対比があり、行いについては「自利」と「利他」の対比がある(経行は自利であり、教化は利他である)。学ぶことについては「戒」と「定」の対比があり(それぞれに該当する文がある)。人については「大」と「小」の対比があり、また「権」と「実」の対比ともいう(声聞と縁覚は実であり小であり、十地の菩薩は権であり大である)。

初めに全体を示し、次に個別に列挙する。自利と利他の対比については、二乗も利他を行わないわけではないが、菩薩の広大な誓願には及ばないため、利他の文ではただ自利とのみ説かれている。戒と定の対比では、それぞれに典拠があり、前には山間の禅定、後には清浄な戒を保つことが説かれている。大乗と小乗の対比では、二乗は実の修行であり、仮の姿ではないと註されている。論によれば、供養を受けるには、大小の聖賢および凡夫を通じて認められる。経が三乗を挙げるのは、すぐれたものから説いたまでである。

また全体をまとめると、人と法の二つに尽きるのであり、それは三学と三乗の対応を示している。最初から四果までは禅定である。次に「或は下にあり」から「自在に教化す」までは智慧である。いずれも下の三句と同じく、浄戒である。三乗とは、すなわち声聞、縁覚、十地の大人である。

【記】人法について。法とはすなわち三学であり、人とはすなわち三乗である。十地について言えば、第一は歓喜(入宝所ともいう)、第二は離垢、第三は明(発光ともいう)、第四は炎(燄慧ともいう)、第五は難勝、第六は現前、第七は遠行、第八は不動、第九は善慧、第十は法雲(天台戒疏により出す)。今、詳しく分けて対応させると、前後の順序が入り乱れ、文の様相が理解しにくいので、改めて区分して解釈する。大きく三つに分ける。初めの二句は総標であり、「或在下」以下は別列であり、「皆同下」は通結である。別列の中にはまた二つある。初めから声聞・縁覚までは、これ二乗の僧である。「或十地下」から「在大衆中」までは、すなわち大乗の菩薩僧である。二乗の中にはまた二つある。前の四句は徳を讃嘆し、末の一句は人を指す。また四句の中では、上の三句は自行であり、下の一句は化他である。また自行の中では、禅定は理解しやすい。得果と断惑は、すなわち慧学である。経行と調身は、その意味は戒学に属する。また禅定・経行は、必ず場所に託する。得道・教化は、方所に限られない。通結の中では、上の二句は受供を明かし、下の三句は道徳を讃嘆する。上の句は行を讃嘆し、下の二句は所証を讃嘆する。汪洋水とは、深く広いさまである。このように文を分析してこそ、経の趣旨が見えてくる。孤山が言うには、十地の権現とは、すなわち法華の内秘菩薩行・外現是声聞と同じである。また自ら問うて言う。この経と法華と何が異なるのか。答えて言う。ここではただ密かに権現と説くだけで、その人を顕わさない。ゆえに大いに異なると知る。ある人が破して言う。人を指さないとはいえ、明らかに権現と述べている。どうして密と言えようか。識者が試みにこれを評すべきである。

みな同じ心とは、心が和合しているということです。供養を受けるとき、みなそろって慚愧の深い心、慈悲によって因に報い救済しようとする心を働かせるのです。人の位には凡と聖の違いがあり、徳には優劣がありますが、働かせる心は一つで異なることがないので、同じと言うのです。

【記】律の教えによれば、「和同忍」とは、教えや実践のことを指して説かれたものである。ここではまず、同じという意味を取る。慚愧は自分のための修行であり、慈悲などは他人を利益する修行である。

この鉢和羅飯を受けるというのは、鉢の中の飯のことです。梵語では「鉢多羅」といい、ここでは「応器」と訳します。「和」という字は誤りです。今ではただ「鉢」と言うのは、略した言い方です。

【記】鉢和羅について、疏では応器と解釈している。もし応法師の経音義に準じるならば、鉢和蘭といい、これは自恣食と訳される。文意によく合っている。

経題に「盆」とあるのは、すなわち鉢のことです。翻訳の際に世間の習慣に従って「盆」と題したのであり、盆と鉢はどちらも器だからです。三蔵が題を解釈して、「救器」と訳しました。

(記)以下に三蔵を引用する。その釈題に「倒懸救器」とある。

この一節の経文は、まさに自恣の大徳たちが盂蘭盆の供え物を受けることを明らかに説いているのです。

聖なる僧侶たちが食事を受け取ることは、すなわち供養の器を用意することです。

五、すぐれた利益を得る。

この自恣の僧たちに供養する人があるなら、その現世の父母や六親の眷属は、三途の苦しみから抜け出し、その時に解脱して、衣食は自然に足りるでしょう。もし父母が現に生きているなら、百年の間、福と楽しみを得ます。もし七世の父母が天に生まれているなら、自在に化生して、天の華の光の中に入るでしょう。

この一節の経文には、二つの意味があります。前半は、慈悲の願いの力によって苦しみから離れることを示し、後半は、慈しみの願いの力によって安楽を得ることを示しています。その安楽の中には、生きるものと亡くなるものとの違いがあります。

(疏)最初に「此等の自恣僧」と言うのは、前に五対で説かれたところを指している。

はじめに記す。前述の五つの対は、三乗を出ない。

【疏】現世の父母とは、この身を生んだ父母のことです。亡くなっていないから「現世」というのではなく、利益を得ることを指して「三塗を出る」というのです。現に存命中の父母については、すぐ後に「福楽百年」とあるので、ここで重ねて挙げるべきではありません。三蔵がこれを取り違えて、別の解釈をしたのは、文の趣旨に大きく反しています。

【記】次に、今の解釈を示す。「非謂下」は、濫れを遮る。「三藏下」は、誤った解釈を斥ける。あの疏に問うて曰く、何の故に現在は三塗を出ずることができるのか。答えて曰く、因を験すの果、いわゆる異釈である。

【疏】六親とは、父母、兄弟、夫婦を指します(あるいは男女とし、兄弟を含めないとも言います)。眷属とは、すべての姻戚のことで、表裏の両方に通じます。

【記】六親については、老子の注から出ています。注の中には、どの典拠によるか不明としているものもあります。漢書の注によれば、六親とは父、母、兄、弟、妻、子のことです。これは人によって定め方が異なるため、違いがあるのです。姻戚はみな親類であり、表は母方の一族、裏は父方の一族を指します。

三途の苦しみから解脱するとは、苦しみから離れることを全体的に示しています。衣食が自然に得られるとは、ひとまず三途から人道に生まれることを指しており、それゆえ苦しみを取り除く部分に属しますが、すぐに楽しみを得ることについては後の部分に属するとも言えます。

【記】衣食は自然であるという点について、この文には二つの解釈がある。前の解釈を正しいものとする。後の解釈は、文が前にあることに基づき、その意味を兼ねて後の部分に及ぼすものである。

父母について述べる以下の部分は、生きている者も亡くなった者も安楽を得ることを明かしており、文の意味は見れば分かります。天華光とは、天上のすばらしい花の光であり、安楽のありさまを簡単に示したものです。

【記】妙華光明とは、この上の世界の環境の荘厳さを指します。ただこの二つだけではないので、「略して指し示す」と言うのです。

次に、僧たちが供養を受けるときの作法について説かれています。

その時、仏は十方の僧たちに命じて、まず施主の家のために呪願させ、七世の父母が禅定の心を修行することを願い、それから食事を受けさせました。食事を受け取る最初には、まず仏の前や塔寺の中に供え、仏の前で僧たちが呪願を終えてから、自ら食事をいただきました。

この中で、前半は三つの業を清めることを述べ、後半は三つの宝を備えることを述べています。

【記】最初から「そして食べ終える」までは前半であり、「初めて受け取ってから」以下が後半です。この分け方では、文の意味がはっきりしません。ここで詳しく見ると、前半は心を運ぶよう命じる部分、後半は受け取る作法を正しく教える部分であり、順に追えば明らかになります。

【疏】前中の呪願は、口の業。禅定は、意の業。受食は、身の業です。

塔の前では仏が、呪願では法が、食事を受けることでは僧が示されています。他の人から受けてから食べるというのが、戒律の定めであり、それゆえ「受」という字もまた法に属するのです。

律の定めでは、比丘が食べ物を口にするときは、必ず浄人から受け取らなければなりません。受け取らずに自分で取れば、波逸提の罪となります。だから「法律はこのようである」と言うのです。経に「まず仏の前に供える」とあるのは、在家の家を想定しています。塔や寺の仏の前というのは、僧伽藍（寺院）を指します。(孤山は、仏が在世のときと滅後とで区別している)

(塔は辺境の国々で訛った言葉で、正しくは「窣堵波（そとば）」と言い、ここでは「高く目立つ場所」という意味です。ここでの意味は殿（お堂）と塔の両方に通じます。塔には仏舎利を納め、殿には仏像を安置します。)

注記：塔婆と合わせて言い、単に塔と言うのは、なまりがさらに略されたものである。以下は、通の意を示す。

ここからが第七の大きな部分で、孝子が悟りを得た場面です。

そのとき、目連（もくれん）比丘と大菩薩たちは皆、大いに喜び、目連の悲しみの泣き声はすっかり消え去りました。

述べて言う、浄業がすでに成ったならば、必ず苦を離れることを知る。因を観て果を験（ため）すに、声と響きは違わない。ゆえに喜んで啼くことを止めるのである。ちょうど世間にあって刑獄(けいごく)に処せられる者が、大力の者に頼み、財賄(ざいわい)がすでに行われて、その心がすでに喜ぶようなものである。

【記】すでに成ったというのは、仏から教えを受けて、よくよく後に修めることを考えれば、必ず疑いがないからである。因を観て果を驗すのは、上の二句に配する。聲と響きが違わないのは、上の因果を喩えたもので、聲に應じて響きが答えるように、決定して相応するからである。それゆえ経に「釋然」というのは、消散するという意味である。下に世の中のことを引いて、経の意を明らかにする。賄は、呼罪反、また財である。

第八、慈しみの母が利益を得ること。

そのとき、目連の母はその日に、一劫の餓鬼の苦しみから解き放たれました。

目連がこの教えを聞いたのは、教えを受けたということです。盆の供養を整えるのは、別の時に行うべきことです。ここで経の説かれる順序として、すぐに餓鬼の苦しみから脱したと述べているのは、経を訳す際に省略があったためです。本来ならば正宗分の終わりのところで、結集した人たちの言葉として次のように述べるべきです。「そのとき目連はこの法を聞き終えて、七月十五日に盆の供養を整え、自恣の僧の行事が終わると、その日に母は一劫の餓鬼の苦しみから脱することができた。」こうすれば、文も意味もともにはっきりと示されるのです。

【記】初めに欠けている部分について述べる。「応下」は意味を補って解釈する。あるいは、経を説く時がちょうど夏の満月に当たり、その時にすぐに設営したので、「是時」などと言うのだとも考えられる。また、前に正法を示す中で、五つの項目にわたって盆供の方法を詳しく示したので、ここではただ「是時」「是日」と言うだけであり、その意味には供養を設けることが含まれているから、欠けているわけではない。

ですから三蔵はこう言っています。孝行な子がこの日に供え物を捧げると、慈しみ深い母はその日に災いを取り除かれるのです。なんと偉大な聖なる力でしょう、これほど速やかであるとは！

餓鬼が苦しみを受ける年月の長さについては、追って詳しく述べることにしよう。

器の世界が一増一減するのを一劫とする。目連の亡き母は、まる一劫のあいだ地獄に堕ちることになる。餓鬼道の歳月は人の世界とは異なり、劫の長さがどれほどかは明らかでないので、「後に調べるべきである」と言っているのである。

次に、この大きな部分の第三は、流通分です。その中には三つの部分があります。

【記】この教えは限りなく広がり、川や大河が滞ることなく流れ続けるようなものです。だから「流通」と言います。

一、お願い申し上げます。

目連が再び仏に申し上げました。「弟子の亡き母は、三宝の功徳の力と、僧たちの威神の力によって救われました。もし未来の世の仏弟子たちも、盂蘭盆を捧げて、現在の父母、さらには七世の父母を救うべきでしょうか。よろしいでしょうか。」

述べて言う。この言葉が語られた時は、供養を設けた後のことであり、一度の場の出来事ではない。畢鉢羅窟に至って、ようやく全体が経としてまとめられたのである。

【記】盆を設けた後、改めてお願いするので、これは一度きりの出来事ではない。多くの経典でも同様である。畢鉢羅窟は、阿難が結集した場所であり、王舎城の霊鷲山の中にある。

目連は自分の親を愛し、その愛が他の人々にも及んだ。それは頴考叔が荘公を諫めた話と同じである。

【記】以下に考叔を引用して目連にたとえる。註に云う。左伝に云わく、鄭の武公が申に娶りて、武姜といった。莊公と共叔段を生んだ。莊公は逆子として生まれ、姜氏を驚かせたので、姜氏は莊公を憎んだ。共叔段を愛し、彼を太子に立てようと願ったが、武公は許さなかった。莊公が位に就くと、姜氏は叔段と共に莊公を陥れようと謀った。莊公はこれを聞き、兵を出して討った。叔段は共に逃げた。そこで姜氏を城頴に移し、「黄泉に至らぬ限り、会うことはない」と誓った。しかし後になって悔いた。考叔は頴谷の封人であり、これを聞いて莊公に献上物をした。莊公は食物を与えたが、考叔は肉を食べずに残した。莊公が問うと、「小人には母がおり、小人の食物はすべて食べさせましたが、君の羹はまだ味わわせておりません。どうかこれを母に贈りたいのです」と答えた。莊公は「お前には母がいるが、私にはただ独り母がいない」と言った。考叔が「それはどういうことでしょうか」と問うと、莊公は事情を語り、後悔していると告げた。考叔が「君は何を憂えることがありましょう。もし地を掘って泉に達し、隧道でお会いになれば、誰が不然と言いましょうか」と答えた。莊公はこれに従った。莊公が隧道に入り、「大隧の中、その楽しみは融融たり」と詩を詠んだ。姜氏は隧道から出て、「大隧の外、その楽しみは洩洩たり」と詠んだ。こうして母子はもとのように戻った。君子は言う、頴考叔は純孝である。その母を愛する心は莊公に及んだ。しかし考叔はただ一人に及んだだけで、尊者は広くすべての生きとし生けるものに及ぶ。知るべきである、大士は声聞として現れ、方便をもって衆生を救うために発起されたのだと。人々は今日に至るまで、その恩恵を受けている。疏に故事を挙げたのは、また文を通じさせるためである。細かく功徳を比べれば、実に匹敵するものではない。

【疏】二、讃嘆とお願い。

仏がおっしゃいました。「よくぞお尋ねになりました。ちょうど私も説こうとしていたところです。あなたが今、またお尋ねになったのですね。」

はじめの一句はほめたたえる言葉です。「大善快」とは、仏の心に深くかなったということです。後の二句はその理由を説明しています。ちょうど説こうとしていたときに、ちょうど問いかけの言葉があったので、相手の機根と仏の感応がぴったりと通い合い、目に見えないうちに密かに応えられたのです。だから「快」と言うのです。

大善とは、その道理がもっともであることを言います。快問とは、私の心に適っていることを言います。潜通とは、機縁が仏に投じていることを言います。密応とは、感応が機縁に赴いていることを言います。図らずも自然に合うので、潜密と言うのです。

仏の意図はもともと、孝道が最も大きいことを説こうとするためであり、苦しみを取り除くことが重要だからであり、盂蘭盆の法が優れているからであり、多くの人々が尊者という勝れた縁に触れ、教化されるべき機が熟したからである。

【記】四、仏の教えを求める意味について。全体をまとめれば、その目的は生きとし生けるものを利益することに尽きます。巧みな方便は、わずか数種類にとどまるものでしょうか。救いの慈悲は、ひとつの種類だけに限られるものでしょうか。孝道が最も尊いのは、それが道徳の根本だからです。苦しみを取り除くことが重んじられるのは、それが菩薩の行いだからです。盂蘭盆の法が優れているのは、心と境が異なるからです。人々が殊勝な縁を見るのは、その応験が速やかだからです。

三、請いに答える。その中に五つがある。

一つ、教えが修行を起こすことについて。

善男子よ、比丘・比丘尼、国王・太子・大臣・宰相・三公・百官、そして万民・庶人であれ、慈しみと孝行を実践する者は皆、まず自分の現世の父母、そして過去七代の父母のために、七月十五日――仏が喜ばれる日、僧たちが自恣を行う日――に、百味の飯食を盂蘭盆の中に納め、十方の自恣の僧たちに施すべきである。

【疏】述べて曰く、貴賤の身分は隔たり、僧俗の道は異なれども、化生・湿生でない限り、父母のいない者はない。慈しみの鳥や鸚鵡でさえ、なお恩を思うことを解している。ましてや人の道において、どうして救済しないことがあろうか。孝の利害については、すでに概説した。是非をわきまえたならば、正しい道に従うべきである。ゆえに「まさに先ず生を受けた者のために」と説くのである。

【記】貴とはすなわち国王や宰相、賤とはすなわち万民や庶人である。僧とは僧尼に限られ、俗とは貴賤を広く含む。六道は四生を出ない。すなわち胎生・卵生・湿生・化生である。胎生と卵生の二つは、必ず父母がある。慈鳥とは、説文に「孝鳥なり」という。母親に反哺するからである。鸚鵡とは、雑宝蔵経に説くには、仏が過去世において雪山の中でかつて鸚鵡であった。父母はともに盲目で、いつも花や果物や稲の穂を採ってきて、これを養った。その盲目の父母とは、すなわち浄飯王と摩耶夫人である。しかし慈鳥は現在の事であり、鸚鵡は昔の因縁である。今の鸚鵡は、その類ではない。利害を詳しく述べるとは、すなわち孝道における罪と福が同じであることを明らかにするのである。まだ経文に入らず、義章で先に説くので、懸談という。懸とはすなわち先である。経に三公というのは、周官に大師・太傅・太保を立てたことである。

制度で必ず行うと定められたことを行わなければ、それは制度に背くことになります。したがって、これも制教に含まれ、以前から律蔵に属しています。

経にこう説かれています。すべては「制してはならない」という戒めに反する行いであっても、必ずしもそれを行えば罪となるわけではなく、また戒めに違反するわけでもありません。前の文はこの点に基づいているので、ここで改めて明らかにします。すでにその誤りを指摘した以上、そのまま受け入れて用いることはできません。

仏にはもともと悲しみも喜びもありませんが、この日に喜びをお示しになるのは、人々の機縁に応じるためです。仏がこの世に現れたのは、ただ人々に修行を勧めるためであり、人が業を作るのを見れば悲しみ、人が道を修めるのを見れば喜びます。今、比丘たちが九十日の修行を満たしたその日に、いっそう誠心を尽くしている姿は、三千世界のどこでも同じであり、仏の本来の願いにかなっているのですから、どうして喜ばずにいられましょうか。この日に盆を設けるならば、その福ははなはだ大きいのです。

佛には悲しみも喜びもないというのは、自ら悟りを求める修行の立場からです。喜びを示されるのは、人々を導く教化の立場からです。三千世界とは、一つの教化の及ぶ範囲のことです。

【疏】二、願を起こすことを教える。

どうか、今の父母が百年の寿命を全うし、病気もなく、あらゆる苦しみや悩みの患いから離れますように。さらに七世の父母が餓鬼の苦しみから離れ、人や天の世界に生まれ、尽きることのない幸せと楽しみを得られますように。

ここで述べるならば、修行には必ず実践の門が必要であり、得られる成果は必ず心の願いによってもたらされます。願いとは心が強く求めることであり、生きている者も亡くなった者もすべて安らかでありたいと願うものです。生きている者はこの世で長寿を保ち、常に病や悩みがありませんように。亡くなった者は天へと導かれ、永遠に暗い迷いの道を断ちますように。実践と願いは互いに支え合い、すべてにおいて良い結果をもたらさないことはありません。

経文について。「願使」の二字は願いを起こすことであり、「現在七世」などは願いの対象である。まず願いを起こす側を説明する。前の段落を受けて、次の句は「楽」の字を去声で読む。次に願いの対象を説明する。「存」は現在、「没」は七世であり、経文に一つ一つ当てはめれば明らかである。後の二句はまとめである。「無不利」とは、必ず得るものがあるという意味である。人に目と足があれば、行く所へ必ず至る。しかし事に願いと行いがあっても、必ずしも成就するとは限らないからである。

三、教えをいつも実践すること。

仏弟子として孝行を心がける者は、いつも心の中で両親を思い、さらには七世の父母までも忘れてはなりません。毎年七月十五日には、孝行と慈しみの心で自分の生みの親を思い、盂蘭盆の供え物をして仏と僧に施し、父母が育て慈しんでくれた恩に報いるのです。

仏弟子として孝順を修める者について述べるなら、逆に仏弟子でない者や不孝な者を示せば、盂蘭盆を設けないままになってしまう。念念に常に思い続けるとは、始めも終わりもないということである。この行いを長く養い、慈しみの心を育てる。だからまず実践を起こし、願いを発して、それによって親に報いるのである。残りの文は理解できるであろう。三蔵が言うには、父母が愛を結ぶとき、すでに念念に心から離れない。孝子が恩に報いるには、年年に供養を絶やしてはならない。

【記】まず、教えを受ける人について説明します。仏弟子とは、師の教えを受ける者のことです。孝順を修めるとは、恩の重さを知っているからです。「念念」以下の部分は、次に教えられる法について説明しています。父母の育て慈しむ愛は、始まりも終わりもありません。孝子が行いを起こし願いを発すのは、この世を尽くして行うべきだからです。行いをもって事に報い、願いをもって心に報いる。これは相対する法として自然なことであり、どちらか一つを欠くことはできません。以下の文に引用された証拠によって、理解することができます。

四、受け持つことを勧める。

すべての仏弟子は、この法を守り、実践すべきです。

述べて言う：智度論に云く、信の力によって受け、念の力によって保つ。今「奉」と言うのは、すなわち受けるという意味である。「皆応に」とは、この二つの力を励ますのである。

信がなければ受け入れることはできず、念がなければ保つことはできない。勗とは、戒め励ますという意味である。

五、喜んで教えを承りました。

そのとき、目連（もくれん）比丘と四衆の弟子たちは、喜んで教えを実践した。

述べて曰く、四輩とは、僧・尼・士・女のことである。あるいは人・天・龍・鬼とも言う。疑わしいため、両方を併記しておく。

【記】「両方とも残す」というのは、それぞれに出典があるからです。

すべての生きとし生けるものは、みな親を頼りとして生きています。それゆえ父母の恩は天地にも等しいものですが、どれほど孝行を尽くしても、その本当の意味を知ることはできませんでした。今、私は神の妙薬を授かり、さらにその霊験を目の当たりにしました。これできっと、七世代にわたる災いを取り除き、両親の苦労に報いることができるでしょう。自分の進むべき道がわかったので、喜んでお言葉を承ります。

【記】まず、恩の深さを述べる。「厥」は「その」という意味です。生靈は生きとし生けるものすべてを指し、四輩はすなわち四衆のことです。恃怙とは父母のことで、詩経に「父なくして何に怙らん、母なくして何に恃まん」とあるのがそれです。ここから次に、大衆が喜ぶさまを解釈します。最初の二句は、さまざまな人々が法を得られなかったことを述べます。「此の一字」とは、前の生靈を指します。門を得られないとは、仏が説かれなければ、誰も知ることができないからです。「今」から下は、法を得て喜ぶことを明かします。神とは神妙のことで、方とはすなわち法のことです。序に「この法門を得ることは、実に妙行である」とあり、これとよく似ています。霊験を見るとは、すなわち目連の目の前で起きた出来事のことです。「之」は「詣る」（いたる）と同じです。命とは教えの言葉のことです。

盂蘭盆経疏新記 巻下(終)