成唯識論述記 (成唯識論述記)

『成唯識論述記』巻第十(本)

沙門基撰

論：次に修習位（しゅじゅうい）とは、どのような様相を指すのでしょうか？

述べる：次に修道を明かす。先ほどの見道は、ただ初地の最初に入る心にのみある。今のこの修道は、初めて地に入る心を除き、相見道を出てから已に住し、地の心を出て、乃至第十地の終わりに至り、金剛無間道に至るまで、すべて修道と名づける。このことを問うてから、以下において知るべきである。

偈頌に曰く、至れば即ち転依を證得す。

述べる：これは偈颂をもって答えるものである。すなわち初地の住心・出心から、後に徐々に究竟の金剛道に至るまで、すべて俱生の法執の種子を断ずるからである。無学位に至って初めて転依を証得するのである。

論：菩薩は、以前から無分別智に至るまで。

述びに曰く、以下に釈するに二つの意がある。初めに略して頌文を釈し、後に広く頌の義を釈す。初めの中にまた二つがある。初めに上の三句を釈し、正しく位の様相を示す。後にこの修習位について明かす。究竟位においては、すなわち転依を証する。十地の修習道は、無分別智を修習するものである。「残りの障を断じ、転依を証するために」等とは、下文を生起するものである。しかし、ただ智のみが修習位の体であるというわけではない。今は、所縁と能断の道に従って説くので、略して他のものを説かないのである。

論：この智は「至る」という概念からも遠く離れ、「思議」を超えている。

述べる：遠離した所取を名づけて「無得」とし、遠離した能取を説いて「不思議」とする。これは、先の最初の頌の句を解釈したものである。すなわち、一つの智の体が、計度・執着された実在の所取と能取を離れていることを説いて「無得」等とするのであって、見分などを無いとするのではない。

論（議論）：あるいは、戯論（けろん）を離れて、不思議という名に至ることもある。

述べる：一つの智慧の本体には分別がない。分別があるものは戯論の行相である。すなわち後得智もまた戯論と名づける。あるいは有漏の分別を戯論と説き、偏執が増長するゆえに戯論と名づける。すなわち後得智は戯論と呼ばない。もし前の解釈に依れば、二障を断ずることができ、無分別智を妙用と名づけ、これは不可思議である。もし後の解釈に依れば、すなわち無漏智はみな過失を離れ、生死に違背するゆえに妙用と名づけ、これは不可思議である。今この文の中ではただ前の解釈にのみ約する。論が自ら顕わすからである。

論：これは出世間の智慧、すなわち無分別智に至るものである。

解説：第二の偈の句を解釈する。無分別智には二つの意味があると説かれる。すなわち、世間を断ち切り、その本質が無漏であることなどである。後の得られる智（後得智）はそうではないので、出世間とは呼ばないのである。

論：このように繰り返し修行するからこそ、ついには捨てる境地に至ると説かれるのである。

解説：第三の偈の句を解釈する。微細に反するものを粗重（そじゅう）と呼び、軽微に反するものを重いと名付ける。所知障（しょしょうしょう）の種子を粗重という場合と、種子ではない粗重の場合があり、それぞれの地で順に断じていく。煩悩障（ぼんのうしょう）の種子を粗重という場合は、金剛（こんごう）の境地に至って初めて除かれる。煩悩の種子ではない粗重について言えば、これもまた各地で断じられる。ここで示すのは、十地の修行によって無分別智（むふんべつち）を修め、金剛心（こんごうしん）に至って煩悩の種子を断じ、十地などの中で所知障などを断じることで、総合して二種の障りを断じるという意味である。究極の尽滅については、ただ金剛の境地においてのみであり、金剛の境地で尽きる時、転依（てんね）の果を得るのである。

論：これは、苦しみを手放すことで、広大な悟りの境地へと至る転換を説くものである。

解説：十地（修行の十段階）の智慧を究め尽くすことによって、仏の境地に至り、転依（より高い境地への転換）を証得するのである。ここで第四句の偈を解釈するにあたり、その中に二つの観点があり、さらに重ねて説明する。すなわち、この二つがそれである。

論：ここでいう「所依（よりどころ）」とは、修行の基盤となる心のあり方を指し、その基盤に基づいて「二転依の果（悟りへの転換の結果）」に至ることを説く。

述ぶ：今、第一の解釈を説く。全体的に別依とし、煩悩の染めを断つゆえに執着するものがない。浄らかを生ずるゆえに二つの果を得る。その他の文は容易く了解できる。『摂論』の果断分の解転依と同じであり、無性の第九巻などもこれと同じである。ただし、あちらの文はやや詳しい。「転依」と言うのは、「転」は転じ捨てること、また転じて得ることを意味し、「依」は所依を意味する。すなわち転ずることの依を「転依」と名づけるのであり、依主釈である。また、この文を解釈すれば、他の事物に依存する（依他起）の上にある邪な理の執着を、正しい理が倒れから離れることで、転じて捨て、転じて得る。事物が理の依であるから「転依」と名づけるのである。無性の論には「二つの所依止であり、転依はまた持業釈である」とある。しかし、今は能依と所依を合わせて転依とするので、持業釈ではない。今ここで「依他起を転依と名づける」と言うのは、流転と還滅の依であるからである。すなわち捨てられるものと得られるものであり、得られるものは二つの果に通じる。執着されるものによって有漏の法が生じるから、有漏の法が執着されるものを断つことを「捨てる」と名づけるのであり、別に本体があって捨てるというのではない。

論：あるいは、「依」とは、すなわち「至」のよりどころとなるものであるからである。

解説：第二の師の解釈によれば、依とは真如のことであり、迷いと悟りの拠り所である。

論：凡夫は誤った見解に捉われ、その迷いを断ち切って悟りに至る。

述べるには、この真如を悟って涅槃を証する者について言えば、涅槃とはすなわち、煩悩の雑染を離れた真如のことである。また仮に涅槃を立てるのは真如に依ってであり、能依と所依とは異なる。この位においては、煩悩の障りを断じる金剛心の後に証得するものであって、この位において直ちに証するわけではない。

論：この位に至れば、名づけて法身とする。

述べるには、その菩提はこの中の頌の意が示すところではない。頌の意が示すところは、後の頌に説くように、安楽・解脱の身であり、大牟尼を名づけて法とするからである。「牟尼」とは寂默の義であり、諸々の雑染を寂止し默静するからである。その菩提は唯識の性ではなく、大牟尼において法身と名づけるからである。七十八の中に説くには、二乗にもこれがあって解脱身と名づけ、ゆえに三乗は平等平等であると説く。その第一の師が菩提もまた転依と名づけるのは、後の頌において自ずから解釈するところである。

以上で二つの文について簡単に説明しました。これから、先ほどの偈（詩句）について詳しく解説します。本文は三つの部分からなります。最初に問いを立て、次に簡潔に答え、最後に詳しく説明します。

問う：どのようにして二種の転依を証得するのか。

問います。修行の原因となるものと、その結果として得られるものの両方についてお尋ねします。

論：十地の中にあって、これを契機として悟りに至ると説く。

述曰：次に略答を示す。「十地の中」とは、経過する位である。「十勝行を修す」とは、修める因である。「十重障を断ず」とは、対治して断ずべき法である。ここに「重」と言うのは、第一卷の初めに解した通りである。「十真如を証す」とは、観照する法である。この四種の因によって、二種の転依の果がこれによって証得される。後の転依を証するには必ず経る位があり、位には多くの種類があるが、その中の小分の証し得る位を説いて、修習位とするのである。それゆえに、この最初にまず十地を明かす。これに別の体はなく、十勝行を修し、十重障を断じ、十如を証する時に、十地と名づけるのである。総じて別の位を釈すれば、分位を知れば必ず修行があることを知る。故に次に十地に続いて十勝行を明かす。これは広く前に「無得」「不思議」を広めたものであり、出世間の智である。この行を修すれば必ず所因がある。故に次に十重障を断ずることを明かす。これは広く頌の中の「二麁重を捨つ」を広めたものである。かつ、断ずべき十重障の法を知れば必ず証すべきものがある。故に次に十種の真如を明かす。これは広く頌の中の「二麁重を捨つ」の時に転依することを広めたものである。すでに分証しているが、未だ円満とは名づけない。これは因位である。広く前三句を広め、すなわち漸次に二種の転依に悟入することを明かす。これによって証得することを明かし、得る所の果を示す。すなわち広く前の頌の第四句の文を広めたものであり、正しく悟入を明かす。総じて第二の略答の文とするのである。

論：十地と言うのは、大きな喜びが生まれるからである。

論：第二は離垢地、煩悩の垢を離れるがゆえに。

述べます。初地の時点では、すでに粗い犯戒の汚れを離れていますが、この第二地において完全に離れることができるので、ここで説いているのです。初地に比べて細かいものであるため、後の十一の障の中で、二障に含まれることを明らかにすべきです。

「清浄なる尸羅（戒）」とは、別解脱戒・道共戒・定共戒の三種を指します。第三地になって初めて禅定の増上が発現しますが、過失を離れることができるのは、この第二地で既に満たされているからです。あるいは別解脱戒に基づけば、加行罪・後起罪・根本罪を完全に離れることができますが、定共戒・道共戒では加行罪・後起罪を離れることはできません。

世親菩薩の『摂大乗論釈』には、この第二地では性戒が成就していると説かれています。初地のように思惟して戒を護るのではなく、性戒が成就しているがゆえに、あらゆる犯戒の汚れから極めて遠く離れているのです。

なぜ初果（預流果）においてすでに性戒を具えているのに、極喜地（初地）ではまだ具えていないと言うのか。多くは具えているものの、まだ微細な過失を誤って犯すことがあるからです。さらに性戒について論じれば、初地においてすでに離れています。初地に入った菩薩は、初果・二果の聖者とは異なり、妻や子を持つことはありません。性罪を犯すことは決してありませんが、遮罪については依然として誤って犯すことがあるのです。今、第二地においては、それをすべて永く離れることができるのです。

他の論書もみな同じです。以下、他の論書も同じである場合は、いちいち述べません。以下の各地については、『瑜伽師地論』第四十八巻や『十地経論』第四巻以降にそれぞれ一巻ずつ解説がありますが、ここでは多くを引用しません。

論：第三の発光地は、微妙な智慧の光を持つからである。

述ぶ。この地においては、殊勝なる定が成就される。「定」とは、三摩地（等持）と三摩鉢底（等至）をいう。無性菩薩はこう説く。静慮は等持と名づけ、諸々の無色定は等至と名づける。あるいは、等持とは心が一つの境に留まるすがたであり、等至とは正しい受け止めが目の前に現れることである。これは先にすでに解釈したとおりである。

陀羅尼は、ここでは総持と名づける。総持には四種ある。第一に法、第二に義、第三に呪、第四に能得忍である。この地において対治されるのは鈍根の性質であり、三種の智慧（聞・思・修）における忘失の障りがある。今この地においては、そのような法を忘れることがないので、「大法の総持」と名づける。「法」とは教法をいい、殊勝なる教えを「大法」と名づける。この定と総持を因として、無辺の微妙な智慧の光を発することができる。ゆえに総持は、念と慧をその性質とする。すなわち、聞・思・修の三慧によって大乗の法を照らし了知するからである。定を得て障りを断ずるがゆえに、聞・思はますます殊勝となるのであって、決して定の力が直接に聞・思の二つを起こすわけではない。

『十地経』にはこう説く。「三慧に随って法を照らし現ずるがゆえに、明地と名づく」と。問う。なぜ十度の中の第五度においては禅を修め、三種の福業を修めるのか。この地において定を修めることは、以下のようにして知るべきである。また十一種の障の中において、みずから解釈するところがあるだろう。

四つの智慧の炎の地は、智慧の炎が増すがゆえに、その名がある。

述べていうには、第六識などの中の俱生の身見などに摂せられるものを除くのであって、すべてを除くという意味ではない。この点については後で詳しく述べる。世親は言う、「すべての根本煩惱および隨煩惱を焼き尽くし、灰燼に帰する」と。『十地経』には「煩悩の薪を忘れず、智火がこれを焼くからである」とある。菩提分法を慧とするのは、すべてが慧そのものというわけではなく、慧の炎であるから、火の喩えによって名づけられたのである。菩提分法の詳細については、別の章で述べるとおりである。

論：第五の極難勝地は、極めて勝つことが難しいからです。

述べるには、世親（ヴァスバンドゥ）はこう説く。「真諦（究極の真理）を知る智慧は分別を超えたものであり、世間の書物や論などに関する智慧は分別を伴うものである。この二つは互いに相容れないものであるから、修行によってそれらを調和させ統合すべきである。調和させることが難しいものを、うまく調和させて対応させるからである」。無性（アスヴァバーヴァ）はこう説く。「真諦と俗諦（世俗の真理）に関する智慧は互いに相反するものであり、それらを共に呼び起こして対応させることは難しい。この境地は、それらを調和させて互いに矛盾しないようにすることができる。以前の境地がこのようではなかったから、『極めて超え難い』と名付けられるのであって、後の境地と比較してのことではない」。さて、「対応する」とは、真観において俗諦をも観じることをいい、その境地を互いに融け合わせることを「対応」と名付けるのである。あるいは、一瞬の心の中で二つの智慧が同時に生じることを「対応」と名付ける。今まさに一瞬の心の中で二つの智慧が同時に生じることを「合一」とも呼ぶ。以前の四つの境地においては、それがまだできなかったからである。また、観じる対象が同じであることを「対応」と名付ける。以前の四つの境地では、二諦の対象を観じる際にも差異があったが、この境地ではそれらの対象を観じる際に、もはや差異がない。真諦と俗諦の智慧が互いに矛盾しないことを「対応」と名付けるのである。前述の第二識における議論においても、すでにこのような難問があり、そこに詳しく述べられている。その二つの対象に差異がないことを知るからこそ、この真如は「無差別」と名付けられるのである。

論：六現前地は、それ（智慧）を現前させるためにある。

述べると、十二の縁起の支分を観じるとき、最勝の智慧をもって染めも浄めもないことを観じ、それを現前にするから、無分別と名づける。七地では有りとして成就し、八地では無しとして成就する。世親らの解釈も同じである。『十地経』にいう、「般若波羅蜜多の行には間断があり、大智が現前して安住する」と。

論：第七遠行地は、二乗の道に至るからである。

述ぶるに、世親等は云く、この地においては功用（つとめはげむこと）をもって究竟（きわみ）に至る。一切の相も動かすこと能わずといえども、無相においてなお行あることを名づく。『十地経』に云く、「無相の行を善く修して功用究竟すれば、能く世間・二乗の出世間道を過ぐ。」この地は世間・二乗の道を出で過ぐる者なり。前の六地の中には、縁起の染浄無二ありといえども、なお治すべき細相現行の障あり。生滅・流转・還滅の相を執するが故に、未だ空の中において有の勝行を起こすこと能わず。今この地においては、その障を遠離し、また空の中において有の勝行を起こして、能くその障を治すことを得。二乗・世間は即ちこれ能わざるところなり。

論：八不動地に至れば、もはや動かし得ないからである。

述べます。「相」とは形のあるもの、「用」とははたらきのことです。無性はこう言っています。「すべての形あるものも、すべての修行の努力も、この地の心を動かすことはできない」。第七地では、たとえ一切の形あるものが心を動かせず、現れなくなっていても、まだ自在ではなく、自然に任せてはたらくことができず、修行の努力（加行）を必要とするため、まだ煩悩が残っています。しかし第八地では、自然に任せてはたらき、努力に依らず、無功用であるため、煩悩もありません。これが七地と八地の違いです。『十地経』にはこうあります。「報いによる行が純熟し、無相が途切れることなく続くので、動かずと名づける」。この地から先は、無相を明らかに知っており、途切れることがないのです。

論：第九善慧地は、善く法を説くが故に、その名が「善慧」と呼ばれるのです。

述ぶところは、無性菩薩はこう説く：得たところの最勝の無礙解は、一切の智の中において、これが最も優れている。智はすなわち慧であるから、善惠と名付けるのである。世親菩薩はこう説く：「この慧は妙にして善いから、善惠と名付ける」。無性菩薩はこう説く：法無礙解によって、一切の法の句を自在に了知し、義無礙によって、一切の義理を自在に通達し、辭無礙によって、一切の言辭を自在に分別し、辯無礙によって、十方に遍く、その時に応じて自在に弁説する。この地において、最初に、いまだかつて得たことのない無礙解の智を証得するから、善惠と名付けるのである。十方に遍くことができるのは、『十地経』に「無礙の力によって説法し、利他の行を成就するからである」と説く通りである。

論：第十の法雲地に至れば、法身が充満するからである。

論：この十地（修行の段階）は、悟りへと至る道の本質である。

述べるには、能証・所証をもって地の体とする。無性はいう：「法無我の智の分位を地と名づける。真如には分位がなく、智には分位があるから、智を地と名づけるのである。」この論は、総じて地の体の意味を示す。所証もまた地である。地は依持・生長の義であるからである。『瑜伽師地論』巻四十七にいう：「能く菩薩の義を摂持するがゆえに『地』と名づけ、能く受用の居処の義となるがゆえに『住』と名づく。」すなわち真如などもまた地と名づけられる。能く摂持するからである。すなわち実法であり、仮のものの所依となるなどであるから、実法を地と名づけるのである。第二に、体を示すこと。

修行を積み重ねて至る境地であるから、これを「地」と名付ける。

論：十の勝れた行を行う修行者は、波羅蜜多（完全な悟り）に達する。

述ぶ：第二に、勝れた行を解釈する。この中に二つの部分がある。初めに、十行を総括して挙げる。すなわち波羅蜜多である。次に、広く解釈する。広く解釈する中に四つの項目があり、以下で明らかになるだろう。初めに十三の門を用いて解釈する。

施には三種あり、そのうち最も優れたものが法施である。

述曰：『対法論』第十二巻も同じであり、十八種の任持と相摂するからである。財は身の任持であり、無畏は心の任持であり、法施は善法の任持である。『摂論』第七巻では、布施の中において法・財・無畏の順序としているが、二本の『摂論』ともに、法は善根を資益し、財は他者の身を益し、無畏は他者の心を資けると言う。その次第は異なっているが、義理の意味するところはこれと同じである。無性菩薩の『摂論釈』第七巻には、布施の性質の中に、現に六波羅蜜多があり、財施・無畏施・法施に摂せられるとある。『対法論』には、布施度は財施であり、他の五つは無畏施であり、すべての六つは法施であるとある。これは世親の『金剛般若論』と相違する。そこでは、檀度は六つを摂し、資生・無畏・法であり、この中の一・二・三は、名づけて修行住とすると説き、その順に配釈する。『解深密経』七十八巻及び『瑜伽師地論』三十九巻では、初めに財・法・無畏の順としている。巻の下では、また財・無畏・法の順であると説き、これと同じである。これらの広い解釈の様相は、煩わしく述べることはできない。しかし、財を施すことを財施と名づけ、他者に施して豺狼などの畏れを抱かせないことを無畏施と名づけ、法施は理解できるであろう。

戒には三つの種類があります。すなわち、摂律儀戒（戒律を守る戒）、摂善法戒（善い行いを積む戒）、饒益有情戒（すべての生きとし生けるものを助け導く戒）です。

述べる。律儀戒とは、よく保たれる善である。摂善法戒とは、菩提を保つものであり、それらの因となるからである。饒益有情戒とは、大悲によって保たれるものである。律とは、法則であり、儀とは、作法である。無性は次のように述べている。「不善から遠く離れ、防ぎ、保ち受けることができるので、律儀と名づける。これがすなわち戒であるから、律儀戒と名づける。」世親と無性はともに、律儀戒は戒に依って立つものであり、他の二つの戒を建立することを示すためにある、と言う。それゆえ、律儀戒に安住する者は、摂善法戒を建立することができ、諸々の仏法を集めた後、有情に対して罪のない利益の相をもって利益を得させる。七衆の戒は第一の体であり、一切の仏法は第二の戒であり、諸々の有情を救済することは第三の戒である。『摂大乗論釈』第七十八巻には「不善を転捨する戒、善を転生する戒、利生を転生する戒」とあり、その意味もこれと同じである。

忍には三種類あります。最後に諦察法忍（物事の真理を深く観察して耐え忍ぶこと）に至ります。

述べると、『対法論』にはこうある。耐怨害忍とは、有情を見捨てずに保ち支えることである。もし怨みや害に耐えられなければ、その怨みに対して、まさにその有情を見捨てることになる。安受苦忍とは、下劣な心を捨てて保ち支えることである。心が下劣であれば苦を受けることができないからである。諦察法忍とは、無生法忍を保ち支えることである。世親も同じ見解である。

無性はこう説く。初めの忍は、諸々の有情を成熟させるための因である。安受苦忍は、仏となるための因である。寒さや暑さなどの苦をすべて耐え忍ぶことができ、退転することがないからである。諦察法忍は、前の二つの忍のよりどころとなる所であり、深遠で広大な法をよく受け入れることができるからである。七十八巻も同じである。

精進には三つの最高の利益と楽しみをもたらす精進がある。

述：『摂論』などには、すべて次のように説かれている。一に「被甲精進」とは、経典の「初に勢有り」という句を解釈したものである。『対法』には「善根を方便により任持する」とある。『七十八』も同じである。『摂論』などには、二に「加行精進」とは、経典の「次に勤有り」という句を解釈したものである。『対法』には「善根を円証し任持する」とある。『七十八』には「転じて善法を生ぜしむる加行精進」とあり、これと同じである。その名と体はともに広い。『摂論』などには「怯弱無く、退転無く、喜足無し」とあり、これは経典に説かれる「勇有り、堅猛、善軛を捨てず」という句に相当する。世親の『摂論』の注釈は、順を追って詳しく解釈しており、やや優れている。『対法』には「饒益有情精進」とあり、これは善根が尽きることなく任持されることである。『七十八』も『対法』およびこの論と同じである。しかし、『対法』とこの論は自利・利他の二つの利益を基準としているため、六度すべてに衆生を利益するという説がある。ゆえに第三の精進を「饒益有情精進」と名づけるのである。最初の二つの精進は五つの句を収め尽くす。善を摂めることが広いからであり、善根の円証を任持するからである。方便であれ、正証であれ、すべてこれに含まれる。ゆえにその体は広いが、名は狭い。『摂論』はただ自利のみを精進度としているため、三つの精進には衆生を利益するという説がない。五つの句を摂める加行としては狭く、ただ「勤有り」のみを摂めるからである。善を摂める精進が経典の五つの句を解釈するのは、『対法』第十二と異なり、名は狭く体は広い。また『摂論』とも異なり、名も義もともに狭い。この論の意図によれば、名も義もともに広いのである。「利楽有情精進」は『対法』と同じである。しかし、この三つの精進は『四十二』の解釈と同じである。その論の初めに「被甲精進」とあり、その趣はこれと同じで、他の名に違いはないが、その論には詳しい解釈がある。『瓔珞経』には、一に「大誓心を起こす」、二に「方便して進趣する」、三に「精進して衆生を教化する」とあるが、詳しく述べることはできない。

論：静慮には三つあり、事を弁ずる静慮に至る。

述べる。『摂大乗論』などで「安住」と同じであるのは、現法に楽住するからである。『対法論』では「無厭倦任持」と名づける。無性菩薩は「慢や見などを離れて清浄を得るからである」と述べる。「引發」とは、六神通を引き起こすからである。『対法論』では「諸々の思うところの事が成満する任持」と述べる。「辨事」とは、そこでは「成所作事」と名づけられ、その意味はこれと同じである。これに基づいて利益衆生の事を弁ずるからであり、飢饉などを止息することができるからである。『対法論』では「御衆業任持」と述べ、「饒益有情静慮」と名づける。これは果から名づけられたものである。今ここでは、定が有情の事を起こす機能を起こすことができることによって名を立てるのである。四十三巻では、一に「現法楽住」、これは果から名づけられたものであり、二に「能引菩薩等持功徳静慮」、三に「饒益有情静慮」と説く。その意味はすべてこれと同じであり、七十八巻も同様である。

論：般若には三つの至りがあり、すべて空にして分別なき智慧を共にそなえる。

述べます。多くの論では、ただ六種の度（六波羅蜜）を明かすだけなので、『摂大乗論』などには、「加行・正智・後得」の三つをもって（三種の慧とする）と説かれています。『対法論』では、世俗に縁ずる・勝義に縁ずる・有情に縁ずるの三つとしますが、殊勝な功徳の面から説けば、その意図は『摂大乗論』と同じです。『対法論』の自釈では、第十（の波羅蜜）を合わせて第六とするため、すべて自利・利他の両方に通じることになります。この論（『成唯識論』）では、理と事の二つの智を別々に立てて明確に説くので、第六（の波羅蜜）は自利であり、第十は自他に通じるとし、諸論によって説き方が異なります。

『瑜伽師地論』第四十三には、一つ目は真如を証得する慧、二つ目は五明処の三聚において決定して善巧なる慧、三つ目は大悲と相応する慧、と説かれています。ただ六度を明かすという点では、やはり『対法論』と同じです。諸々の文は異なっても、その意味するところは一つです。『解深密経』第七十八もこれと同じです。『瓔珞経』には、一つ目は有諦（世俗の真理）を照らす、二つ目は無諦（勝義の真理）を照らす、三つ目は中道の第一義諦（最高の真理）を照らす、と説かれています。

論：巧みな方法から救いの巧みな方法に至るまで。

述曰：『摂論』第七で十地を解釈する中で、方便度とは、以前の六度によって集めた善根をすべての有情と共有し、無上正等菩提を回向して求めることである。それゆえ世親は言う、「これは般若と大悲によるものである。諸々の善根を回向して無上菩提を求めるのは般若であり、諸々の有情の一切の義利をなすのは大悲である」と。また無性は言う、「生死を捨てずに涅槃を求める」。大悲のゆえに生死を捨てず、般若のゆえに涅槃を求めるのである。『四十九説』には、「先に説いたところの十二行相の方便善巧を、方便善巧度と名づけると知るべきである」とある。十二行相とは、先の『四十五説』において、合わせて十二種の方便善巧があるとされ、仏法を成熟させるものが六つ、有情を成熟させるものが六つあり、合わせて十二行相と名づける。仏法を成熟させる六つは般若によるものであり、有情を成熟させる六つは大悲によるものである。そこに詳しく解釈されているとおりである。『対法』十四には四種の方便善巧があり、異同を検討する。『瓔珞』には三つがある。一に進趣して果に向かうこと、二に巧みに文に会すること、三に一切を捨てず受け取らないこと。この中で回向は般若であり、救済は大悲である。

論：願には二種あり。すなわち自利の願と利他の願である。

述曰：『摂論』にはこう説かれている。「さまざまな微妙な大願を発して、未来において波羅蜜多の殊勝な多くの縁を引き寄せる」と。無性はこう解釈する。「彼岸に至る縁を求めるのは、有情を利益するためであり、また速やかに仏果・涅槃を証得するためである」と。世親はこう解釈する。「この願がすなわち度となるので、願度と名づける。願は未来のためのものであり、これが目的である。第七転声（目的を表す格）によって、未来のための故に種々の願を発する」と。『四十九』にはこう説かれている。「先ほどの五種類の大願を波羅蜜多と名づける」と。五大願とは、『四十五』にこう説かれている。「一、発心願。すなわち最初に菩提心を発すること。二、受生願。未来において善趣に随順して生まれ、有情を利益すること。三、所行願。顛倒なく諸法を思択し、境界において無量の殊勝な功徳を修習することを願うこと。四、正願。未来において一切の菩提功徳を摂受することを願うこと。総体的にも個別的にも。五、大願。これは正願から出るものであり、さらに十種ある。すなわち無辺の仏に供養することなどである」と。この中の最初のものは菩提願であり、残りは利他楽願である。有情を利益するためにこの願を起こすからである。この配属は文のとおりに理解できる。『瓔珞』には三つがある。「一、自行願。二、神通願。三、外化願」と。

力には二種類ある。 すなわち、「考え抜く力」と「実践によって身につける力」である。

述べよう。『摂大乗論』にはこう説かれている——思択と修習の二つの力によって、前の六波羅蜜を絶え間なく現に起こし行う、と。

無性菩薩はこう述べている。ここでは特に二つの力だけを挙げているが、その他の諸力もすべてこの中に含まれている。なぜなら、諸法を思択し、それを修習するからである。

また、『仏地経論』の第四十九巻にはこうある。すべての十力の加行が清浄であることを、力波羅蜜多と名づける、と。十力の加行が清浄であるとは、このうち何が思択であり、何が修習であるのか——この文の意味するところは、前後の対応関係から理解できるであろう。

さらに『瓔珞経』には三つの力が説かれている。一つは報通力、二つは修定通力、三つは変化通力である。

智慧には二種類ある。それは、有情（生きとし生けるもの）を成就させる智慧に至るまでの智慧である。

述曰：『摂論』にこう説かれている。すなわち「前の六波羅蜜によって妙智が成立し、法楽を受用し、有情を成熟させる」と。無性は「布施などの六度によってこの智が成立し、またこの智によって六種が成立する」と説き、「法楽を受用する」と名づける。この妙智によって、布施や戒などの行が有情を饒益するものであることを正しく了知するからである。世親は「般若波羅蜜多の無分別智の自性などによって後得智が成立し、またこの智によって前の六波羅蜜多が成立する。これにより自らも同じ法を学ぶ者とともに法楽を受用し、有情を成熟させる」と説く。

『摂大乗論釈』第四十九巻には「一切の法について如実に安立する清浄なる妙智を、智波羅蜜と名づける」とあり、勝義を取る慧を慧波羅蜜と名づけ、世俗を取る慧を智波羅蜜と名づけると知るべきである。他にも多くの場合において、後の四度（方便・願・力・智）の異なる門が説かれており、その広い解釈は彼の論に詳しい。

第四十九巻に「一切の法における妙智」とあるのは後得智を指すが、その体について論ずれば一つであり、今この論などではその働きについて論ずるゆえに二つとしているのであって、矛盾するものではない。『瓔珞経』には三つがあるとされる。一に無相智、二に一切種智、三に変化智である。しかしこの経を引用しても証拠とはなり得ない。後の四度は第六度の体であり、今はただ二つあるのみで、三つはないからである。

この中の十八あるいは二十六について、地前（修行の前段階）にはいくつ具わるのか。また仏にはいくつ具わるのか。初めの施度における財施は、後の他の度のうち何を摂するのか。さらには成熟有情の智は、前の度のうち何を摂するのか。これらはすべて『対法論』第十二巻の註釈に詳しく解かれており、総じて第一として、その名を列挙したものである。『顕揚聖教論』第三巻にも十度を解いているが、別の相がなく詳しく説かれていないので、煩雑になるため引用しない。

次に第二に、その体（本質）を示すことについて述べます。

この十の性質について言えば、三業をその本性とする。

述べます。すなわち、無貪およびそれと相応する思（思考作用）、ならびにそれによって発せられる身業・語業を体とする。

『対法論』第十一にはこうある。「布施の自体とは、身業・語業・意業をいう」。しかし、この三業は諸度（六波羅蜜）に共通する性質であるため、無貪を含まないのではないかという疑問がある。実際、『三十九巻』では九つの部門に分けて布施を詳しく解説している。

『三十九巻』で布施の自性を解釈して次のように述べる。「諸々の菩薩は、自己の身体や財物に対して惜しむ心がなく、施すべきすべてのものを施すことができる。無貪と共にある思、およびそれによって発せられる物品を施す身業・語業の二業である」。

この文を解釈するにあたり、一つの解釈としては、三業のみを取る。『対法論』と同じく、無貪と共にある思を取るが、無貪そのものは取らないのである。今の私の解釈では、無貪も取る。この論の文にあるように、財物などに対して貪りの心がなければこそ施すことができるからである。別の解釈がない以上、三种の布施はその体性がすべて同じである。

論：戒とは、受学から三業に至るまでをその本質とする。

述べます。「対法論」においても、三業はこれと同じであると説かれています。『瑜伽師地論』巻四十にはこうあります。律儀戒は、七衆の別解脱戒を体とし、在家・出家の戒をその体とする。すなわち、これは身・語の二業のみである。

摂善法戒とは、菩薩が律儀戒を受けた後に、一切の善を大菩提のために、身・語・意によって積み集めることを体とする。すなわち、三業に通じる。

饒益有情戒は、おおよそ十一種あり、その詳細は同論に広く説かれるところであり、これも三業に通じる。

ここでは総合的に論じるので、三業をその体性とする。受戒の時と学戒の時に三業を体とするからである。

しかし、菩薩戒のうち、自ら悪を断つ戒は、どの戒に含まれるのか。今、先ほどの別を立てるために、あえて七衆の戒を説いたのだが、実際には菩薩戒もまた律儀戒となり得る。菩薩戒には意業があるが、ここでは色法をもって律儀の体とするので、それを説かないのである。

摂善法戒は広いので、これを摂善法戒の中に含めることができる。論の実義としても、そうすることができる。

もしそうならば、菩薩戒には支分があるのか、ないのか。これは色法と同じか。このことは『別抄』において会通されている。

『文殊所問経』には、菩薩に五篇の戒があり、これは出世間の戒であると説く。もし心により男・女・非男・非女などを分別するならば、これは波羅夷である。三業をもって、たとえ木の葉を取ろうとするだけであっても、僧伽婆尸沙を犯す。もし髪を剃り、爪を新月のように切るならば、偷蘭遮を犯す。このように広く説かれている。

しかし、菩薩地の四波羅夷は、これとは別である。巻四十、巻四十一、巻四十二の前半において、広く九つの門をもってこれを解釈している。

論：忍とは、怒りの心を離れ、身・口・意の三つの行いにおいて忍びの徳を現すものを、その本質とする。

述：『対法』では、ただ三業をもって体性とする。これは通性であるからである。すなわち、三種の忍は、すべて三業をもって体性とするので、別に立てないのである。

『四十二』に説く「何をもって忍と名づく。自ら憤勃なく、他者の怨みに報じず、また随眠により流注相続することもなく、このゆえに忍と名づく。これを菩薩の耐怨害忍となす」等。そこでは広くこの相を明かしている。耐怨害忍は、無瞋およびそれから起こる三業をもって体性とする。

その巻にまた説く「世法の処に遇って苦に九種あり。すなわち衰、毀、譏、苦、壊法の壊、尽法の尽、老法の老、病法の病、死法の死なり。若しくは別に、若しくは総に、この縁によって精進が懈怠し廃れることなく」等。さらに「常に勤修習し、変易の意なく、雑染の心なし。これを菩薩の安受苦忍となす」。ゆえにこれは精進およびそれから起こる三業をもって体性とする。

その巻にまた説く「いかなるを菩薩の法思勝解忍となす。すなわち諸菩薩が一切法においてよく正しく思惟し、善く観察する勝覚慧によって、よく八事において勝解を生ずる処となす」。よく安じて勝解するがゆえに、諦察法忍は、審慧をもって体性とする。彼はここに三業ありとは説かない。

もし定・道と倶に色は、三業と名づくべし。これ正にこれと同じ。『四十二』に九門をもって分別するがごとし。

精進とは、身・口・意の三つの行いを怠らずに努めることをその本質とする。

述べる：『対法』では、ただ三業をもって体性とする。諸々の波羅蜜の通じた相に従って体を出すのである。第四十二巻に「擐甲」等とあり、前述の通り、いずれも三業に通じた精進を体とする。また、そのように九つの門をもって解釈するのである。

論：禅定（靜慮）とは、ただ心を一つの対象に集中させること（等持）を本質とするものである。

述ぶ：等持とは三摩地のことであり、すなわち定の数（心所）である。散心には通じないが、三業について説かない場合もある。『対法論』に云く：「三業の自在な働きを起こす時、その一切の種々の心は常に安住する」。『四十三巻』に云く：「すなわち妙善なる世間・出世間の静慮の自性である」。それらの三相は別々であるが、いずれも静慮を体とする。しかし二種の行相には違いがあり、前の巻で述べた通りである。広く九門についても、また同じである。

論：後の五つは、いずれも至後の得智によるからである。

論：あるいは、第八識（阿頼耶識）は「自己の本性」であるからである。

ここで述べるには、他の意味については異論はない。ただ「願」については、智慧をその自性としない。すなわち、欲・勝解・信の三つをその自性とする。「願」は三つの法を自性とするからである。これを後得智であるというのは、ただ後得智の中で起こるからである。最初の五度（五波羅蜜）については、そうではない。『摂大乗論』などには、あるいは欲・勝解を願の体とし、あるいは信・勝解を願とすると説く。今、これを合わせて言えば、三つの法を体とすると説くのである。

この教えにおいては、自らの本質から功徳そのものが本性であると説かれています。

述べるには、前に説いたように、自性を体とし、もし眷属をも含めて、一切の功徳を体とするならば、眷属も体から出るものであるからである。総じて五蘊をもって十度の体とする。これがすなわち第二の、体性を出すことである。

ここに説く十の相は、すなわち波羅蜜多に至る道である。

では、第三に「相」について説明します。何をもって「相」というのか。それは「波羅蜜多」の特徴・様相です。この七つの意味をすべて備えて初めて「度（波羅蜜多）」と名づけられるのであり、一つでも欠ければ「度」とは呼べません。

論：最も勝れた安住から、一切の事業に至るまで。

述べます。あらゆる菩薩の事業とは、布施などの六波羅蜜に随順するすべての行いを指し、それら全てを実践することで波羅蜜（到彼岸）を成就させるべきであるということです。

『摂大乗論』では六波羅蜜の体性として六つの条件を挙げていますが、その中の最初の「種姓（菩薩の素質）」を除いています。なぜなら、それは菩提心の中に含まれるからです。

しかしながら、『無性摂論』が引用する偈頌には、最初の種姓の存在を示唆するものもあります。その偈頌とは次の通りです。

「麟角のような独覚には六波羅蜜はない。ただ我々最勝の尊（仏）のみが、上品に彼岸に到達する」

また、『対法論（大乗阿毘達磨集論）』第十一巻では、六度の体相として五つの義を示しています。すなわち、①菩薩の種姓に安住すること、②菩提心を依止とすること、③慈悲をもって心を導くこと、④すべての時において捨てること、⑤すべての三業（身・口・意の行為）において行うこと、の五つです。これら五つの義をもって六度の体相と名づけます。

さらに『顕揚聖教論』第三巻にも六度を成立させる六つの義が説かれていますが、これは『摂大乗論』とは異なる立て方であり、煩雑になるので詳しくは引用しません。

ただ、この『大乗荘厳経論』においては、これらの諸論の内容をすべて包括して説いているのです。

論：五つの巧みな方便は最も優れており、二つの障りが間雑する間に至る。

解説します。「無相の智慧に摂受される」とは、第六波羅蜜において、施者・受者・施物の三つの概念に執着しない清らかな実践を指します。

「回向最勝」が第二の「発心」と異なる点は、発心には菩提心があっても必ずしもすべての善根を仏道へ回向するとは限らないのに対し、ここでは明確に一切の功徳を菩提へ回向することです。

「清浄勝」とは、煩悩障と所知障の二つの障りを離れて六波羅蜜を行うことを意味します。また「それに雑じらない」とは、過去・現在・未来の三時において後悔や迷いのないことを指します。

論：もしもこの七つがなければ、彼岸に至ることもない。

述べる：総括である。七つの要素によって「度」と名づけられるのであって、そうでなければ、それは「度」ではない。

論：このようにして、布施などから四つの句の分別に至る。

述べる：是と非があるが故に、一つ一つすべて四句（四つの場合分け）によって分別すべきである。この一つ一つを自らに対して見るならば、すなわち種類の福（修行の種類による功徳）として四句とする。すなわち「布施であって波羅蜜（完全な修行）ではない」とは、菩提（悟り）を求めないなどの場合である。「波羅蜜であって布施ではない」とは、布施を喜んで随喜することなどである。「波羅蜜でもあり布施でもある」などは、理解できるであろう。もし種類の福によらずに、順を追って修行する場合には、布施は三句となる。なぜなら「波羅蜜であって布施ではない」というものが無いからである。残りの五度（持戒・忍辱・精進・禅定・智慧）は四句とすることができる。前に布施度があるので、それによって句を得ることができるからである。もし順序によらない場合には、すべて四句とすることができる。この中に三つの「また」と四句がある。

論：ここにはただ十のものがあるだけで、増えも減りもしないからである。

述べます。第四に、不増減の門についてです。

初めに総体的に解釈すると、十地に基づいて煩悩の障りを断ち切り、真如を証得するという点については、すでに説明した通りで理解できるでしょう。

ここでいう「障り」とは、十地における十種の無明などの障りを指します。『対法論』第十二巻には、「所知障などはすべて対治すべきものであり、それぞれ慳吝（物惜しみ）、犯戒、憎恚（いかり）、懈怠（なまけ）、散乱、悪慧（わるい智慧）などの障りによる」と説かれています。

この中の「悪慧」をさらに後ろの四つに分けるので、総称して「障り」と呼ばれます。

しかし、「悪慧」を離れて五つとし、それを「十障」と名付けるのは誤りです。なぜなら、以下の文で別途六種の障りが明示されているからです。

述べていう。次に六について明かす。ゆえに六の義がある。初めに六障を治することを明かす。『対法』と『摂論』に説くところの治すべきものは、みな六蔽（六つの覆い）を説く。すなわち、これらは六種の相違する障りである。また『摂大乗』に説くところの「発趣しない因」なども同じである。以上に述べたところは、十についての理由を説くものである。一には、十地の修行のゆえに。二には、十の障りを治するゆえに。三には、十の真如を証するゆえに。これは十地について論じたものである。次に、六に基づいて十を説く。すなわち、慳吝（けち）、犯戒、瞋恚（いかり）、懈怠（なまけ）、散乱、悪慧（わるい智慧）の、四つの治する相違する障りのゆえに。

論：次第に修行して、諸々の仏法を成就するからである。

述ぶるに、五つ目である。『摂大乗論』に説くには、前の四つは散動しないための因であり、対治すべきものに散乱がないようにさせるからである。第五は散動しないことの成熟であり、散動しないことが円満に達するようにさせるからである。第六はこれに依って如実の覚りを得て、所縁の境界について正しく遍く知ることができるからである。「仏法」とは、十力などのことを言い、「修」とは成し遂げることを言う。

論：すべての有情を、段階的に成熟させるからである。

述べます。第六に、『摂大乗論』に説かれるところによれば、布施によって他者を摂受し、戒によって害を与えず悩ませることがなく、忍辱によって苦しみに遭っても耐えることができ、精進によって他者のなすことを助け、禅定によって心の定まらない者を定めさせ、智慧によってすでに定まった者を解脱させる、などとあります。

論：このことについては、他の論書に詳しく述べられているので、それに従って理解すべきである。

解説：この後の三つの因についての詳細は、他の『摂論』の注釈書に広く述べられている通りであると理解すべきである。

また、施しや持戒などの三つの行（布施・持戒・忍辱）は、修行の道に到達するためのものであり、悟りの境地（涅槃）には直接つながるものではない。なぜなら、これらの行は悟りを得るための手段であり、その結果として悟りを生むものではないからである。悟りを得るためには、智慧と方便（智と悲）という二つのものが欠かせない。つまり、智慧と方便の二つだけが、悟りの境地そのものに直接つながる道なのである。

述べて言います。第七です。すなわち布施など前の三つは、『対法論』第十一に説かれているように、これらは諸菩薩の増上生道であり、後の三つは決定勝道です。増上生道の中で、布施は大きな財を感得します。戒は大きな身体を感得します。忍は眷属を感得します。持戒によって善趣に生まれ、尊貴な身を得るからです。よく忍を行う者は、すべての有情がみな帰依し従うからです。決定勝道の中で、精進は煩悩を伏し、善を修める方便です。静慮は有情を成熟させる方便です。これによって神通を発し、有情を成熟させるからです。慧は仏法を成熟させる方便です。慧があることによって仏法が成熟するからです。諸菩薩の道はただこの二つだけであり、もし一つでも欠ければ道は成立しないからです。

論：また、前述の三つの種について、（それらが）さまざまな煩悩に至るからである。

述ぶ：八つ目である。第七十八経や『解深密経』などには、二つの因縁によって六度（六波羅蜜）に増減がないと説かれている。

一つ目は、有情を利益することである。これは最初の三度を指す。すなわち、布施によって財物を与えて有情を利益し、持戒によって損害や悩ませる行為などを行わずに有情を利益し、忍辱によって相手からの損害などを堪え忍ぶ。この三つはすべて有情を利益する働きがある。

二つ目は、煩悩を対治することである。これは後の三度を指す。すなわち、精進によって、まだ煩悩を完全に鎮めたり随眠を完全に断ち切ったりしていなくても、勇猛に諸々の善い行いを修行することができ、それらの煩悩は善い行いの加行を揺るがすことができない。これがここでいう「まだ伏し滅ぼしていない」などから「諸々の善い加行」までの意味である。禅定によって煩悩を完全に鎮め、般若によって随眠を完全に断ち切る。これがここでいう「完全に伏し滅ぼす」という意味である。

この中で、加行であれ、正しく滅ぼすことであれ、すべて煩悩を対治するものである。『対法』（『大乗阿毘達磨集論』）の第十一巻にもこの解釈がある。

論：また、施などによって、増えもせず減りもしない境地に至る。

述べる：第九の因である。『対法論』に説く。「諸の菩薩は涅槃に住することを翻（かえ）すが故に、生死の中において増上生を摂する。生死に住することを翻すが故に、即ち生死において染汚せず。是の故に前の三是れ増上生を得る方便なり」と。此の故に此の論は「涅槃に住せず」と名づく。後の三是れ染汚せざる方便なり。故に論に「生死に住せず」と言う。染汚せざる方便とは、彼自ら釈して云く、「勤（精進）を由るが故に対治を修し、定を由るが故に煩悩を伏し、慧を由るが故に随眠を永く害す。此れに由って涅槃と生死とに住せず」と。此の故に此の六は無住処涅槃の資糧なり。此の涅槃とは謂う所の真如なり。此の六は彼の資糧なり。前の三是悲を以ての故に涅槃に住せず、後の三是慧を以ての故に生死に住せず。『摂大乗論釈』第四十九に説く。「三学に摂するが故に、増減せずして六なり。前の四是れ戒学、後の二是れ二学なり」と。下の如く當に知るべし。総じて是の如きによって、論に九種の義あり、別に一種の義あり。合わせて十義の故に、前の六度は減ずることも増すこともなし。

前六種已經如此，那後四種又是怎樣的呢？

論：後の四つのみが「増えもせず減りもしない」という理由に至る。

述べる：これは総括の文である。何をもって六を助けるというのか？

論：便宜上の巧みな手段が、布施などの三つの徳を助ける。

述べる：七十八巻や『解深密経』などにはこう説かれている。「前の三種の波羅蜜多によって摂取される有情たちを、四摂事の方便を用いて巧みに受け止め、善い行いの中に置く。だから私は、方便善巧が布施などの助けとなると説く」。つまり、四摂事の中の布施などは、まさにこの布施などの行いのあり方と同じであり、それに順って相手を利益し導くものであるから、「助け」と言うのである。

論：精進を助けることを願う。

解説します。その経文にはこう説かれています。もし菩薩たちが、現世において煩悩が多く、絶え間ない修行に堪える力がなく、弱い意志や下位の境地への執着のために、心を内に安住させることができない場合、未来において煩悩が軽くなるよう心から願いを立てることを「願」と呼びます。この願によって煩悩が薄まり、精進できるようになるため、「願は精進を助ける」と説かれているのです。

論：力は静慮を助ける。

述べよう。かの経典にはまたこう説かれている。もし諸の菩薩が、善き師に親しみ、正しい教えを聞き、理にかなった心の持ち方を縁とするならば、劣った意欲が勝れた意欲に転じ、また上界の勝れた理解も得ることができる。これを力の波羅蜜多と名づける。この力によって、心を内に安住させる力がそなわるので、力の波羅蜜多は定の波羅蜜多を助けるものと説かれているのである。

論：智慧が般若を助け、その広大な教えに至ることを知るべきである。

述べるには、かの経典にまた説かれるには、「もし諸々の菩薩が、すでに縁を聞き、よく修習する故に静慮を発起することができる、これを智と名づける。この智によって、よく出世間の慧を引き出すことを堪え得るが故に、智を慧の助けと説く。修習を満たすことを令する故とは、すなわち後の四つが前の六つを助けてその修習を満たすことを令するものであり、前の六つは後の四つの助けを受けなければ満たされると名づけない。その道理は上に説いた通りである。ゆえにここでは『解深密経』や『中辺分別論』の第一に説く十度と十障を指す。偈に曰く、「富貴や善趣を障え、諸の有情を捨てず、過失や功徳の減増について、解脱へ趣入せしめ、布施などの諸善を障え、尽きることなく絶え間なく、所作の善は決定し、受用の法は成就す」と。ゆえに十種の度は増えも減りもしないのである。

第五に、段階を踏む教え（次第門）についてです。

論：十の段階は、清らかさを保つ前に至るまでの前前である。

解説：第一の意味は、前の行が後の行を引き起こすということである。『七十八経』（『解深密経』）や『対法論』（『大乗阿毘達磨集論』）第十一巻、『摂大乗論』などで説かれるところによれば、布施などの実践によって、戒律や忍辱などが生じるとされる。これらの詳細はそれぞれの経論に詳しく説かれているため、ここではあえて説明しない。

第二の意味は、後の行が前の行を清らかに保つということである。『対法論』には「戒律は布施を支え、智慧は禅定を支える」と説かれている。つまり、戒律を保つことによって布施が清らかになるのである。なぜなら、布施によって他者を利益し助け、戒律を守ることによって他者を悩ませたり害したりすることがないからである。さらに後の偈頌にも、「禅定（静慮）は智慧なしには存在しない」と説かれている。これらの詳細もまた、『対法論』に詳しく述べられている。

論：また、前の粗いものから次の細かいものへと、順を追って進んでいく様子は、このようにしてある。

述べる。第三の解釈として、『対法論』にはこう説かれている。もろもろの行（諸行）の中にあって、布施（施）が最も粗く、戒律（戒）は布施よりも細かい。ゆえに、その次に戒律が立てられる。さらに、すべての行の中で智慧（慧）が最も細かいので、最後に智慧が立てられるのである。この三つの解釈のうち、第一の解釈は『解深密経』、『瑜伽師地論』、『摂大乗論』と同じである。残りの二つの解釈は、この論にのみ見られるものであり、『対法論』も同様である。第四十九巻には三つの解釈があり、最初の二つはこれと同じである。すなわち、煩悩を対治して生起させることを説くものであり、生起とはすなわち粗細のことを指すからである。第三は異熟についてであり、それについては、あの論に詳しく説かれている通りである。

以下は「六釋名」についての説明です。六釋名とは、仏教の教えや概念の名前を六つの方法で解釈・説明することを指します。それぞれの名前には深い意味が込められており、その名前がなぜそのように付けられたのかを理解することで、教えの本質をより深く grasp することができます。

論：総別の名の解釈は、他の箇所で述べたとおりである。

述ぶところ：七十八、《解深密経》などでは、総名を次のように解釈している。何ゆえにこれらを波羅蜜多と名づけるのか。五つの理由による。一には、無染著であること。波羅蜜多と相違する事柄に染著しないこと。二には、無顧恋であること。この六度の果報や異熟、そして恩に報いることにおいて、心に執着がないこと。三には、無罪であること。六度において雑染の法が混ざり合うことなく、非方便の行を離れていること。四には、無分別であること。言葉や言説に執着して自相を捉えることがないこと。五には、正回向であること。行じた度を大菩提の成就へと回向することである。

『摂大乗論』では、世間や二乗の施などの最勝なるものは彼岸に到ることができるので、総じて波羅蜜多と名づけると説く。

『対法論』第十一では、十二の最勝に相応するゆえに波羅蜜多と名づけると説く。一には、広大であること。世間の楽を求めず、しかも最上であるから。二には、長時であること。三つの劫において積集するから。三には、所為であること。衆生を利益するためであるから。四には、無尽であること。大菩提へ回向し、究竟して尽きることがないから。五には、無間であること。自他を平等にし、他者の施などの円満を速やかにさせるから。六には、無難であること。他者の施などを随喜し、自身の行を速やかに円満させるから。七には、大自在であること。虚空蔵などの三昧を得て、施などを速やかに満たすから。八には、摂受であること。無分別智によって摂受されるから。九には、発起であること。解行地における上品・中品の忍位で行う施などをいう。十には、証得であること。初地で行う施などをいう。十一には、等流であること。残りの八地で行う施などをいう。十二には、円満であること。十地と如来の有する施など、すなわち菩薩は満ち、如来は円満であることをいう。

もし一つの種類でも欠ければ波羅蜜多ではない。最勝なる所至、最勝なる所作であるから、波羅蜜多と名づける。波羅は所至の義、あるいは所作の義である。蜜多は能至、能作の義である。その論ではまた、所知の彼岸に到ることを波羅蜜多と名づけ、仏性に安住するからであるとも説く。また、波羅は所知の彼岸の義であり、蜜多は到る義である。また解釈すれば、自他を済度して最極の災横を超えることから、波羅蜜多と名づける。合わせて六種の解釈で総名を解する。

別名を釈するには、『摂大乗論』では、慳吝と貧窮を破し、広大な財位と福徳の資糧を得ることを施と名づけ、乃至、すべての見趣や諸々の邪悪な慧を取り除き、また真実に諸法を品別して知ることを慧と名づけると説く。

『対法論》第十一では、大施によって、過失を離れることによって、垢を離れることによって、施波羅蜜と名づけ、乃至、慧もまた三つの因によって慧波羅蜜と名づける。その論に広く解釈されている通りである。その論また解釈して、施す者は来世の貧苦を捨てることができ、受ける者は現在の熱悩を捨てることができるので施と名づけ、乃至、他者に智を発起させることによって、内証の智によって、種別の智によって、寂静の智を得ることによって、勝徳の智によって、慧と名づける。合わせて三種の解釈で別名を解する。

ゆえに今、総じて総名と別名の解釈を指し示す。他の所で説く通りである。他の所とは『摂大乗論』などである。

この十の修行について、その詳細を広く説き明かす。

ここで述べる「七種の修」というのは、五種の修のことを指します。これは『対法論』（『集論』）第十二巻に説かれるところによります。

まず「依止任持修（よりどころとなるものを保つ修め方）」には、さらに四つの種類があります。 一、因に依る修。種姓（素質）の力によって、六度の正しい行いを修めます。 二、果に依る修。優れた自らの体の力によって、六度の正しい行いを修めます。 三、願いに依る修。もともとの誓いの力によって、六度の正しい行いを修めます。 四、選択に依る修。智慧の力によって、六度の正しい行いを修めます。

第二の「依止作意修（はたらきかけの心に依る修め方）」には、四つの種類があると説かれています。 一、勝解に依る修。すべての六度に関する教えに対して、深い確信を起こします。 二、愛味に依る修。すでに得た六度の多くの功徳を見て、深い味わいを愛おしみます。 三、随喜に依る修。あらゆる世界のすべての生きとし生けるものの行う六度に対して、深く喜びをともにします。 四、喜楽に依る修。自他の未来における優れた六度の行いに対して、深く願い楽しみます。

第三の「依止意楽修（心の向かうところに依る修め方）」とは、六つの意楽、すなわち、 一、飽きることのない意楽 二、広大な意楽 三、歓喜の意楽 四、恩徳の意楽 五、汚れのない意楽 六、善好意楽 のことを指します。詳しくは『対法論』に説かれる通りです。 しかし『摂大乗論』の六意楽とは名前が異なりますが、意味は同じです。 また、ここには三つの作意も含まれます。すなわち、 一、愛重（敬い重んじる心） 二、随喜（喜びをともにする心） 三、欣楽（楽しみ喜ぶ心） です。これらはすべて『摂大乗論』第七巻や『対法論』第十二巻の解釈に照らし合わせて理解すべきものです。

第四の「依止方便修（巧みな方法に依る修め方）」については、『対法論』に三つの種類があると説かれています。 無分別の智慧によって、三つの輪（施す者・受け取る者・施す物）がすべて清らかであると観察することによって、この巧みな方法があるからこそ、あらゆる心のはたらきによって修められる諸々の行いが速やかに成し遂げられるのです。

第五の「依止自在修（自在の境地に依る修め方）」にも、三つの種類があります。『対法論』には三つあると説かれています。 一、身の自在。これは自性身と受用身の二つの身のことです。 二、行の自在。これは変化身のことです。 三、説の自在。六度などを説くことに滞りがないことを指し、このために修めるともいいます。 無性（無性菩薩）は、「そのために修めること、これもまた修めると名づける」と述べています。 『摂大乗論』に説かれる五修も名前は異なりますが、義理や意味に違いはありません。しかしここでは『対法論』と同様です。 『摂大乗論』の文は簡潔で、世親（世親菩薩）の解釈は理解しにくく、無性の解釈は分かりやすいものです。ここで『対法論』や『摂大乗論』に同じくすると指すために「『集論』などのように」と言っているのです。

第八の摂門とは、

論：この十の摂するものについては、互いに順じ合うからである。

述ぶるに、十度は一つ一つがすべて一切の度を摂する。十の行は互いに資け合って成り、互いに順うからである。この中で『対法』などには、あるいは真如に摂せられ、あるいは恵（慧）に摂せられるなどと説く。しかし今はただ十度が互いに摂することをもって説くのであって、かの論の如くではない。前に述べたように、財施はただ布施のみ、無畏施は五通に通じ、法施は六通に通ずる等の如し。それゆえ諸論に言う、「あるいはただ『施』の声のみをもって説き」乃至「あるいはただ『智』の声のみをもって説く」と。これはすなわちこの十度を雑修するがゆえに、一をもって余りを摂するのである。

無性は言う、「施の性の中に現に六波羅蜜多あり」と。『金剛般若論』には言う、「檀度は六を摂す。資生・無畏・法、この中に一・二・三あり。これを名づけて修行住とす」と。『大般若経』第三百五十一には言う、「仏言わく、要するに般若によって施等を引くがゆえに、このゆえに前の五波羅蜜多は般若波羅蜜多の中に摂せらる」と。

また『対法』第十二の更に互いに決択する門には三あり。一には方便の中に広くその相を出だす。

論：修行を積むことで、将来を待つ必要がなくなるからである。

解説します。先に引いた教えと後に述べる教えの関係について、前の教えは後の教えを含み、後の教えは前の教えを待って初めて成り立つものです。逆に、後の教えは前の教えを含まず、前の教えは後の教えを待たずして成り立ちます。

『対法論』第十二巻には、こうあります。修行を始めたばかりの者の境地においては、すべての戒律は布施であり、布施であっても戒律ではない場合がある、と。これは戒律に含まれない布施のことです。

つまり、広い問い（布施）に対して狭い答え（戒律）を求める形なので、後の句（戒律）を先に述べる方式に従って答えるのです。

なお、『対法論』第十六巻では、一つの文、二つの文、三つの文、四つの文による問答の形式があり、前後の句の順序に従って説明されています。

論：修行を積んだ後には、清らかさを保つことには依らないからである。

ここで「後の戒律が前の布施を支える」とは、後のものが前のものを含むことを意味します。すなわち、布施を含むものはすべて戒律に含まれますが、戒律に含まれるものがすべて布施であるとは限りません。戒律には布施に含まれないものがあるからです。後の戒律が前の布施を支えることで、布施は戒律に含まれないことがあります。したがって、前のものは後のものを含みません。「後の戒律が前を支える」というのは、逆に前が後を支えるということではないので、狭いものをもって広いものを問うことになります。順前句で答えると、布施は狭いからです。

論：もし純粋なものと雑なものに基づくならば、四つの文（四句）を作るべきである。

述べるには、純粋な修行がある。例えば、布施の純粋な修行がある。布施ではあるが波羅蜜（度）ではない場合がある。それは、回向しない布施などである。波羅蜜ではあるが布施ではない場合もある。それは、他の人の布施を随喜することなどである。両方ともある場合も、両方ともない場合もあることが分かる。しかし、これは種類としての福徳によるもので、先に述べたとおりである。種類としての福徳によらず、他の人の布施への随喜を説かないなら、ただ三つの文があるだけである。布施ではあるが波羅蜜でない場合、布施でもあり波羅蜜でもある場合、布施でもなく波羅蜜でもない場合である。第二の文を除けば、残りの五つの波羅蜜はすべて四つの文となる。前に波羅蜜があるからである。布施には前に波羅蜜がないので、三つの文となるのである。もし雑修するなら、四つの文が成立する。諸々の波羅蜜が相互に交じり合うことで第二の文があるからである。これは『対法論』のようであるが、そこにはさらに少し違いがあるので、煩雑に引用しない。『摂大乗論』には「これは一切の善法を摂する。その相であるからであり、随順であるからであり、等流であるからである」とある。六波羅蜜をもって互いに摂するのではなく、諸々の功徳を摂するのである。詳しくは彼の説くところのとおりである。すなわち、布施をもって布施を摂するのは相であり、信などを摂するのは随順であり、無諍を摂するのは等流である。

解説：これは実際に十の（完成するための）条件があり、世間的な道理に基づいているからである。

解説：第九の項目では、問答を挙げ、合わせて六つの門を開き十の門とします。この意味は既に理解できる通り、先に引用した『摂大乗論』の説などの通りです。

この十種の果報について、異熟果を除くものである。

述べます。第十に、五つの果の門です。実体に基づいて言えば、有漏には四つあり、無漏にも同じく四つあります。ただし除かれるものに違いがあり、この意味はよく考えるべきです。これらが四つの果であり、文は容易に理解できるので、詳しくは述べません。

論には、ある場所では「至」または「二合」と説くこともある。

論：十と三学は、すべての有情に至る。

述ぶ：第十一に、三学の相互関係についての門を説く。その中で、初めに学の名称と体を示し、第二に五位によって分別し、第三に、まさに学によって度（六度）を摂することを明かす。戒学には三つの解釈がある。第一に、七衆の戒をその体とする。第二に、有為・無為の無漏の善法を体とする。有漏の善法は正しく修すべきものではなく、その体は断たれるべきものだからである。第三に、正しく衆生を利楽する三業をその性質とすると解釈する。以上のように知るべきである。

論：これは二乗（声聞・縁覚）の教えとは異なり、他の場所で説かれたとおりである。

述べて言う。すなわち、この三学は二乗と共に有り、共ならざること等がある。『摂論』の無性菩薩の第七巻、世親菩薩の第八巻には、それぞれ四種の殊勝がある。第一は「差別勝」であり、すなわち三聚戒のことである。第二は「共不共勝」であり、菩薩はすべての性罪を現行しない点では二乗と共通するが、相似の遮罪については現行することもあり、二乗とは共ならざる点などである。第三は「広大勝」であり、これには四種がある。一つは、種々無量の学処が広大であること。二つは、無量の福徳が広大であること。三つは、衆生を利する意楽が広大であること。四つは、菩提を建立することが広大であること。以上の通り、彼の論に広く解説されている。第四は「甚深勝」であり、菩薩が殺生などの十の業を行うことがあっても、罪がなく、無量の福を生じ、速やかに菩提を証得するなどのことである。しかし、彼の論には四種の殊勝があるけれども、第一はすなわちこの三聚戒の体であり、今は第二の共不共と第四の甚深、第三の広大を合わせて三種とするのである。「余処の如し」とは、すなわち彼の文のことである。

定学には、四つの境地に至る修行があるからである。

述べます：文の中で理解できます。しかし、この四つの定は第四静慮にのみ存在します。諸々の優れた定者は、多くはその中にあります。その地が優れているから、ただ無漏であるだけです。すでに声聞などが得られないと言うならば、地前（修道以前の位）でこの四つや有漏を得たのではないことが明らかです。この四つの定を解釈するにあたり、『摂大乗論』などでは名前のみを挙げています。この論と『仏地経論』だけが解釈を示しています。智慧の光明を発することは、聞・思・修の三慧に通じます。第三地で障碍を除いて得られるのと同じです。

論：この四つの所緣については、他のところで述べたとおりである。

述べて曰く、「摂論」第八には六種の差別があると説かれている。一には所縁の別、大乗法を所縁とするがゆえに。二には種種の別、すなわち四定の別であり、その中で上首のものを挙げている。三には対治の別、これは総相縁の智、すなわち真如に縁る智が、速やかに阿頼耶の中の麁重の障を取り除くがゆえに。四には堪能の別、静慮に安住して、楽に随って欲界に受生することを得るがゆえに。五には引發の別、一切の界に通じる無礙の神通を引發することができるがゆえに。六には作業の別、すなわち振動などを起こすことができ、これは十八変であり、また十難行などを引發することができ、これは自らの誓いによる難行などである。彼には六つがあるけれども、その第二の差別はすなわち四定の体であるから、第二を除けば、ただ所縁などの五つのみとなる。彼の広解の如くである。密語の六度などや、十悪業道もまた同様である。

慧学には、三つの最高の境地がある。すなわち、無分別の智慧である。

解説します。三慧（聞所成慧・思所成慧・修所成慧）について理解できます。例えば六度（六波羅蜜）の中では、五度を一つにまとめて、後の得る智慧などの三智はすべて第六度（智慧波羅蜜）に含まれるからです。

論：この三つの自性については、他の場所で述べられている通りである。

述曰：もし自性（本質）について、所依（よりどころ）について、因縁（原因となる条件）について、所縁（認識の対象）について、行相（はたらきのすがた）について、任持（保ち続けること）について、助伴（助ける仲間）などについて、合わせて十六の区分によって三つの智慧を解き明かす。初めの自性の説明を除いて、残りの十五の区分によってこれを解く。自性とは、そこに次のように説く。五つの相を離れることをもって、無分別智の本質とする。一には、作意（意識的に心を向けること）がないことを離れること。深い眠りや酔っている状態などは、その智慧ではないからである。二には、尋と伺（粗い思考と細かい思考）のある境地を離れること。第二禅定以上の境地では、これらがないからである。三には、想と受（表象と感受）が滅する寂静を離れること。そこでは智慧が成立しない。定まって心がないなどということがあるからである。四には、例えば色（物質）の自性のようなものは、智慧ではない。例えば四大元素のようなものであるからである。五には、真実の意味に対する異なる計度（分別するはかりごと）を離れること。計度は分別を伴うものであり、無分別ではないからである。また「所依」（よりどころ）について言えば、智慧のよりどころとなるものが、もし心であるならば、心は思量（思い計ること）であるから、智慧が無分別であると説くことは正しい道理に合わない。もしよりどころとなるものが心でないならば、よりどころに依存するものを智慧と名づけることもまた道理に合わない。すなわち、智慧のよりどころとなるものは、心ではないが心である。よりどころとなるものが心の種類であるからであり、心から引き起こされるから心であるが、思量ではないから心ではない。だから、その偈頌に「心にあらずして心である」などと説くのである。「因縁」（原因となる条件）について言えば、その偈頌に「諸々の菩薩の因縁は、言葉による教えの薫習がある」などと説く。すなわち、聞いて学ぶことによる薫習（心に染みついた影響）を因縁とするのである。「所縁」（認識の対象）について言えば、その偈頌に「諸々の菩薩の所縁は、言葉で表現できない法の本質である」と説く。すなわち真如（真理そのもの）であり、遍計所執（分別によって執着されたもの）の法はすべて言葉で表現できないのである。言葉で表現できない本質とは、すなわち、人と法の二つの無我によって顕される真如であり、これが無分別智の認識の対象である。すなわち、三種の無分別智の認識の対象でもある。「行」（はたらき）について言えば、そこでは行相（はたらきのすがた）を説く。その偈頌に「諸々の菩薩の行相は、ふたたび所縁の中にあって、これは無分別智であり、それらは知られるものにおいて相がない」と説く。すなわち、この智慧は認識の対象において現れるところ、相（すがた）がなく、能取と所取の二つの縁が平等で平等であり、生じることに異なる相がない。例えば、眼が色を取って青などの相を見る場合、この青い相が色と異なるものではないのと同じである。ここではひとまず五つの区分を挙げたが、残りの十一の区分は、かの論に従って解かれている。総じてこれは第一に、その体（本質）を示して名称を明らかにする区分である。

このように三つの慧（智慧）は、すべてすでに捨てられているからである。

述ぶ：第二に、五位を分別する門。加行はただ有漏のみであり、餘の二は無漏である。故に諸位に差別がある。これは頓悟および三乘各自の初二位に依って說く。若し迴心する者は皆初二位に通ずる。この文は解し易く、廣く解釈するに及ばない。

論：もし自性によって摂取されるならば、すべてのものは相（特徴）を具えて摂取されることになる。

解説します。第三に、正しく相互に含み合う関係について述べます。

「自性」（本質）による摂取は、そのまま理解できるとおりです。残りの三つ（因・果・体）は、あるいは七つの場合においても、自性そのものではないからです。

「眷属」（付随するもの）という考え方は、三つの場合に広く通じるものです。三つが揃えば、十の内容をすべて含み取ることになります。

論：もしその用に随って摂するならば、遍策の三に至るからである。

解説：戒には前三者が含まれる。布施は戒の資糧であり、戒そのものが戒の自性であり、忍辱は戒の眷属である。なぜなら、忍辱によって戒が破られることがないからである。残りの二者については容易に理解できるだろう。精進は三学に含まれ、三学を広く促進するからである。『瑜伽師地論』巻七十八と『解深密経』も同じことを述べている。

論：もし顕（あらわ）に摂（と）るならば、慧（え）の摂（と）る後の五つに至るまでを含む。

述べます。戒律は前述の四つを摂めています。その中の前三つについては、前で説いたとおりです。精進によって戒律を守るからで、それゆえ戒律に含まれるのです。その他の文は容易に理解できます。第四十九説によれば、前の四つの資糧と、自性と、眷属によって、戒律の学びを守り修めます。定によって心の学びを円満に修め、慧によって慧の学びを円満に修めます。これは同じことです。

此十位，至俱唯無漏。

述ぶ：第十二門、五つの位における現行と種子の相攝について。ここで說くところは、その相應に隨って、必ずしも十種の一つ一つが皆そうであるとは限らない。修習位においてその相が最も顯れているものは、有漏・無漏に通じて、無邊の行を能くするからである。ここでは法爾の種子について說くのである。通達位について「有り」と言うのは、別の行は無いけれども、義の上で「有り」と說くのである。その餘の文の意味は、知るべきである。

この十の因位に至っても、まだ究極には達していない。

この十の義類は、その概要を簡潔に示したものである。

述べるには、大きな文の第二である。繁雑な文を指すことはない。その義の種類は限りなく広い。『解深密経』や七十八行の説によれば、度（波羅蜜）の清浄、度の最大、無染、最も明らかに盛ん、動かしがたし、最も清浄、度の尽きることなし、度の威徳、度の因、果、義利、度が三性を摂する等があり、いずれもそれらの経論に説かれる通りであって、ここに詳しく述べることはできない。

教え：十地（じゅうじ）において、地（じ）ごとに一つずつ修行を修める。

述べていう。大文の第三は、十地における修行と度行（六度などの修行）の門である。『十地經』『摂論（摂大乗論）』『顕揚（顕揚聖教論）』『瑜伽（瑜伽師地論）』などには、いずれもこう説かれている。初地では布施（施し）が特に優れており、他の度行については、自分の力や分に応じて、修習しないわけではない。そして、十地に至るまで、それぞれの地で智慧が特に優れており、他の度行についても、修習しないわけではなく、力や分に応じて修行する。それゆえ、各地ごとに十の修行を修めるのである。

問うていう。もし第五地で禅定の度行を修めるのであれば、なぜ第三地を「発光」と名付けるのか。禅定の障碍は三地で除かれ、その成熟は第五地に至って完成するのである。

論：十地の行を満たし、十波羅蜜に至ると雖も、

ここで述べられているのは、大きな教えの第四段階についてです。すなわち、十波羅蜜によってすべての修行が含まれ、六波羅蜜の他に菩薩の道は存在しません。つまり、六波羅蜜がすべての行を摂めるからこそ、十波羅蜜だけを説き、それ以外の行をあえて説かないのです。

論：十重の障は、異生性に至るが故に。

述曰：前の問いの中で、転依を得ることなどについて四つの答えがあった。一つは十地に依ること、二つ目は十行を修することであり、これはすでに前に述べた通りである。ここから第三に、十重の障りについて解釈する。この中に二つの部分がある。初めに重障を明らかにし、後に重ねて二障をもって摂め、総じて断ずる位を明らかにする。重障を明らかにする中に二つの部分がある。初めに十障を掲げ、後に別々に解釈する。解釈の中に十一の障りがあるのは、文の流れに従って二十二愚の義を順に解釈するためであり、文の流れに便があるがゆえに、仏地の障りをも解釈するのである。初めの文に六つの部分がある。第一に出体（本体を示すこと）である。一、異生性障。世親の『摂論』では名前はこれと同じである。『十地論』の第一巻には「凡夫我相障」とあるが、この名前は正しくない。この障りの本体は我のみによるものではないからである。凡夫という名前が異なることは、『別抄』に説く通りである。この障りの体性はいかなるものかというと、すなわち分別の二障であり、この種子の上に依って異生性を立てるのである。今、能依を断ずるから、所依を断ずると説くのであり、すなわち現在の本識と同地の二障の種子であって、現行を生ずる能あるものの上にこの初障を立てるのである。これによって凡夫が欲を離れても、なお欲界の異生と名づけられるのは、見惑の種子を伏さないからである。これによってこの性が染汚であることを知るべきである。あるいは、種子は本識に在って識と性を同じくするから、無覆性であるとも言える。もしそうならば、なぜ『対法』第四巻の無記の解釈において、ただ命根などが自性であるとするだけで、異生性を言わないのか。答え：煩悩の種子によるならば「染汚」と名づけることができ、異熟の種子によるならば「無覆」と名づけることができ、二つの義に通ずるから、自性とは名づけないのである。命根などはそうではないから、喩えとすることはできない。今、諸々の文を調べると、前の解釈が正しい。『対法』の無記の解釈や、六十六巻の五無記の立て方において、異生性を五無記などと言わないからである。すでに染汚の種子に依って立てるから、やはりただ染汚のみであり、小乗とは異なるのである。問：今、二障の分別起の種子をもってこの性と名づけるならば、二乗の聖者は異生と名づけられるべきである。所知の分別障をまだ断じていないからである。答え：それぞれ自乗の見道において断ずべき種子の上に立てるからであり、もし定性の者ならばすでにこの性を断じたと名づけられる。自乗の障りがないからであり、ただ煩悩の種子に依って立てるからである。もし不定性の者ならば未だ断じていないと名づけられる。二障の種子に依って異生を立てるからである。もしそうでなければ、不定性の者には異生性障がないはずである。もしそうならば、無種性の者は自乗の聖道がないのだから、何をもって異生性と言うのか。ただ二障の分別種子の上に依って異生性を立てると言うべきであり、別に説く必要はない。自乗の見道において断ずべき種子の上に立てるからである。所知を未だ断じていないから聖者と言うが、なお異生と名づけられる。これはどの位で捨てるのか。答え：小乗のようにただ修所断のみで世第一法と見道とが合わさって捨てるのとは異なり、今の大乗ではただ見所断のみであり、見道の無間道が生じる時に捨てるのである。断ずべき種子に依ってこの性を立てるから、種子とともに捨てるのである。問：もし異生性について、不定性の聖者は未だ完全に断じ尽くしていないから、なお異生と名づけられうる。未だ完全に無漏を得ていないのだから、聖者と名づけられるべきではないのではないか。答え：異生の性は二障に通じ、不定性の者はすでに部分的に断じているから、部分的に断じた異生性と名づけることができる。二つの真の見道を聖と名づけ、すでに小分を得たから聖と名づけるのであり、未だ完全に断じ尽くしていないから完全に聖と名づけないのである。不定性を異生と名づけるのは、完全な名前ではなく、部分的に断じたからである。聖と言うのも同様で、部分的に証得したからである。これによって総じて四句に分別すべきである。異生にして聖ならざるものあり、例えば完全に三乗の聖道を得ていない者。聖にして異生ならざるものあり、大乗の者が見諦を得た者。異生にしてまた聖なるものあり、例えば不定性の聖者が未だ十地に至っていない者。異生ならず聖ならざるものあり、例えば無余依涅槃界に入った者。これがすなわち文の中の第一、障の体性を出すものである。

次に第二の段階として、三乗（声聞・縁覚・菩薩）を比較し、その共通点と相違点を明らかにします。

論：二乗の見道（悟りへの道を見る段階）に至るまでを、聖性を得たと名づける。

論：二つの真実の見道に至るには、必ずしも成就しない。

論じていう。無明の煩悩の種子は聖道と同時に存在することはなく、ただ分別によって生じる二障の種子に基づいて凡夫の性が立てられる。その種子は必ず見道と同時に存在しない。それならば、凡夫と聖者が同時に存在するという過失がどうしてあり得ようか。問う：無間道が生じるとき、煩悩の種子は同時に存在せず、過去はすでに滅し、未来はまだ生じていない。それならば、どうして「断ずる」と言えるのか。

論：明と闇が同時に存在しないのと同じように、両者が共に成り立つことは決してない。

問い：この「對法」第七などによれば、どのようにして断ずることを得るのか。

答え：過去から断ずるのではない。すでに滅したからである。未来から断ずるのでもない。いまだ生じていないからである。現在から断ずるのでもない。道と俱（とも）にしないからである。しかし、もろもろの煩悩の麁重（そじゅう）から断ずることを得るのである。このように、かくかくの品の麁重を断ずるために、かくかくの品の対治（たいじ）を生じる。もしこの品の対治が生じれば、この品の麁重は滅する。たとえば世間において明かりが生じれば暗闇が滅するようなものである。この品の離繋（りけ）によって、未来の煩悩をして生じない法の中に住せしめる。これを名づけて断ずると言う。ゆえに、道と惑とが俱であると言うことはできない。

問い：ここで言う「断ずる」とは、縁繋（えんけ）を断ずることか、それとも相応繋（そうおうけ）を断ずることか。

答え：もし所知障（しょしょうしょう）であれば、ただ麁重を断ずると言うのみである。その体は繋縛（けばく）の法ではないからである。もし煩悩障（ぼんのうしょう）であれば、二つの説によって断ずると言う。「五十九」に説くには、対治の道が生ずれば、煩悩は起きず、無生の法を得る。このゆえに、その相応を断ずると説くのである。相応を断じ終われば、再び境に縁ずることがない。ゆえに、所縁（しょえん）からもまた断ずると説くのである。麁重を断ずると言うことは、煩悩障にも通ずるけれども、二つの断ずるところからは、ただ煩悩の中にのみ説くのである。

また、所知障の種（しゅ）は、十地（じゅうじ）の智を障える。これらは染汚（ぜんま）の性質である。菩薩が断ずるときは、その種の体を断ずる。あたかも二乗（にじょう）の者が煩悩の種を断ずるようなものである。しかし、二乗が定障（じょうしょう）などを断ずるときは、ただ麁重を断じてその相を随順せしめるのみで、種を断ずることはできない。菩薩と同じではない。

問い：ここで言う「断ずる」とは、総縁（そうえん）の智が断ずることができるのか、それとも別縁（べつえん）の智が断ずることができるのか。ここにどんな過失があるのか。総縁の智は自相（じそう）の智ではない。どうして共相（きょうそう）を比量するような智が惑を断ずることができようか。もし別相の智が断ずることができるならば、すなわち「對法」や「五十九」などの文に違背することになる。「對法」第七などに説くには、「問：どのような作意が能く断ずるのか。答：総縁の作意であり、一切の法はみな無我の性であると観ずることが能く煩悩を断ずるのである」と。獅子覚（ししく）が言うには、「総縁の作意とは、一切の法を合わせて縁じ、その共相を行ずる作意である」と。

答え：たとえば「仏地」第六に説くように、どうして仏は共相を知ることができるのか。共相はもとより比量によって立てられる。どうして仏が共相を知ることが比量であると言えようか。そこに三つの説がある。

第一の説：二量（にりょう）は散心（さんしん）の位において二相によって立てられるのであり、定心（じょうしん）については説かない。もし定心にあっては、一切の相を縁ずるものはみな現量（げんりょう）に摂せられる。このゆえに総縁の智もまた現量に摂せられて、惑を断ずることに過失はない。すなわち定心によって共相の自体を照らすがゆえに、定心を現量であると説くのである。

第二の説：定心はただ自相のみを縁ずる。しかし、共相の方便によって引き起こされて、もろもろの共相の顕わすところの理を縁ずるものは、方便に依って、共相を知ると説くのである。そうでないものは、自相を知ると説く。この道理によって、あるいは真如を名づけて空・無我なるもろもろの法の共相と言い、あるいは真如は二空の顕わすところであって、共相ではないと言う。「對法」などに、共相を縁ずる智が能く惑を断ずると説くのは、方便に依って説くのであり、実には自相の観が能くこれを断ずるのである。

第三の説：実義（じつぎ）のままに言えば、あの因明の論（いんみょうのろん）に立てる自相・共相は、これとは少し異なる。彼は、一切の法の上の実義はみな名づけて自相と言う。もろもろの法の上の自相・共相は、それぞれ己の体に付随して、他と共にしないからである。もし分別心が一種の類を立てて、能詮・所詮が、もろもろの法に通ずること、あたかも糸が花を貫くようなものを、名づけて共相と言う。これは散心の分別によって仮に立てるものであり、比量の境である。一切の定心はこの分別を離れるから、みな現量と名づける。たとえもろもろの法の苦・無常などを縁ずるとしても、一々の法にそれぞれ別に有るがゆえに、名づけて自相と言う。真如はたとえ共相の顕わすところであるとしても、これらはもろもろの法の自らの実性であるがゆえに、自ら相を有するがゆえに、また共相ではない。それがあらゆる法と一ならず異ならずとも、すなわち共相と名づけることはできない。自相もまたあらゆる共相と一ならず異ならざるがゆえに、あの論はこれと異なるのである。

この義によって、「對法」などに、共相を縁ずる智が能く惑を断ずると説くのは、分別心が一種の類なる真如の上に、もろもろの法に通ずると立てることに依って、共相と説くのである。あるいは、真如の体はもろもろの法にみな有るゆえに、共相と名づけるのであり、これを縁ずる智を名づけて共相智と言う。論じて実に言えば、真如は法の実性なるがゆえに、共相ではない。実に依って言えば、すなわち別相の智が能く惑を断ずるのである。共相が仮に立てられることは、すでに前に辨じたとおりである。

論：無間道の時、解脱道に至るのである。

述びに曰く、第四に、二道の違いを釈する。解脱道が対治するものは、小乗とは異なる。小乗が難じて言うには、「我が無間道にはなお惑の得が存在するゆえに、解脱道を起こしてその得と相違させることができる。今、汝の無間道はすでに惑の種子が無いというのに、何を用いてさらに解脱道を起こすのか。それを用いて何をするのか」と。

論：煩悩を断ち切り、悟りの境地に至ることは、心の向かう先（期する心）が異なるからである。

述べて曰く、以下は論主の答えである。先の加行において、心の期するところが異なるからである。つまり、無間道は煩悩を断ち切り、解脱道は滅を証する。無間道においてはすでに煩悩の種は尽きているが、その無為を証するために、このようなはたらきの違いがあって、あらためて解脱道を起こすのである。これが一つの解釈である。

論：その粗重さの性質を捨てるために、このような教えが説かれるのです。

ここで第二番目の解釈を述べる。麁重性とは、すなわち煩悩障と所知障の種子がもたらす、堪えられない重苦しい性質のことである。

論：無間道の時が至れば、択滅無為に達する。

述曰：無間道においては、すでに煩悩の種子はないものの、まだその耐えられない性質（無堪任性）を捨てていない。この無堪任性を捨てるために、解脱道を起こすのである。解脱道が起こるのは、ただこのためだけではなく、この品の選択滅の無為を証得するためでもある。すなわち、無堪任性は無間道とともに滅し、無為の証得は解脱道とともに生じる。それゆえ、解脱道は煩悩の得に違背するものではないが、それでも働きがあるのである。

この後に意図されているのは、種子が現在のものとなるのは同時であっても、菩薩の金剛心には重い麁重性があるがゆえに、仏とは呼ばれないということである。この位では第八識がまだ有漏であり、麁重の依処となっていることを明らかにしている。そうでなければ、どうして仏と呼ばれないのであろうか。前の解釈は、ただ無為を証得するためとし、金剛心の中では第八識はすでに無漏であるが、まだ円満に明らかでないがゆえに仏とは呼ばれないとする。後の解釈が優れている。

この二つの解釈に基づき、先の第八識の捨てられる位の解釈を併せると、三つの解釈となる。これに一説を加えて言う。「金剛道が生じると、有漏はすべて捨てられる。種子が現在のものとなるのは同時だからである。」ここでいう麁重という言葉は、種子を指すのではない。種子などによって、その依処をして耐えられない性質ならしめるものを、この麁重と名づけるのである。これは前にすでに説いたが、後に至って知るべきである。

問う：この義はそれでよいであろう。あの十地において、地ごとに煩悩障の麁重を断ずるが、種子を断じないのであれば、無間道を起こすときにも麁重を断じない。無間道が起こるとき、何を断ずるのであろうか。もし無間道の中に煩悩の種子を断ずる働きがあるならば、解脱道の位において麁重を除くと言えるであろう。しかし無間道の中に断ずるものがなければ、どうして麁重は解脱道によって対治されると言えるのであろうか。

答える：修道の十地において煩悩障の麁重を断ずるとは、所知障の外に別に無間道などの対治を起こすのではない。しかし煩悩の麁重障は、無始以来、所知障とともにあり、所知障が根本である。無間道によって根本の障が断ぜられるから、その未だ起きていない煩悩障の麁重は、所知障の麁重とともに解脱道の中で捨てられる。それゆえ、この過失はないのである。このことにより、煩悩の麁重は受生を引き起こすものではなく、ただ地を障げるのみである。だから所知障とともに断ぜられ、残されることはない。それゆえ、そのような過失はない。身見などの場合も同様で、後に至って知るべきである。

問う：それならば、二乗のように、ただ定障のみを断じ、種子を断じない場合、無間道が生じる位には麁重がない。何のために再び解脱道を起こすのであろうか。

答える：無間道によって麁重を断じ、解脱道の中で自在を得るからである。

問う：すでに麁重を断じたならば、無為を得るのであろうか。

答える：『大般若経』第三百六十巻に説かれる。善現が問う。「もし無為法に差別がないのであれば、仏はなぜ、習気の相続は如来には永遠にないが、二乗にはなおあると説かれるのでしょうか。」世尊が答えられる。「習気の相続は、実に煩悩ではない。二乗の身の中では、無義を引き起こすことができないが、菩薩の身の中では無義を引き起こすことができる。如来には永遠にないのである。」まさにこの文によって、習気を断じても無為を得ないことが明らかとなる。そうでなければ、無為に差別があるはずである。また、所知障を断じても無為を得ないことも明らかとなる。もし所知障を断じて無為を得るならば、三乗もまた無為を得て、しかも差別があることを示すことになる。第五に、この障をもって二十二の愚かさとするのである。

論：たとえ見道の中にあっても、これが根本であるからである。

ここで述べる。凡夫の障りを明らかにするとき、法を尽くして説かない。それゆえ、根本としては業などを説かないのである。「等」とは、悪趣における業でないものや異熟でないものを等しく取り、また、その他の増上果などの法を等しく取り、さらに人天の趣において分別によって起こる業やその果をも等しく取る。悪趣だけを言えば、すべてを尽くすことができないからである。能起の中では、ただ煩悩のみを説く。所知障もこれに伴うから、総じて煩悩と名づけるのである。

論：このようにして初地に至るまで、様々な業とその果報などが明らかになる。

解説にはこうある。『解深密経』や七十八経などでは、「二つの愚かさを断つ」と説かれており、その文のまま理解できる。諸々の業や果などについては、先ほどの「等」の字が、善趣の中において分別によって起こされる別報の業や果などをも等しく含んでいるのである。単に「悪趣」と言っただけでは、すべてを収め尽くせないからである。経典の中で「悪趣の雑染」と説かれているが、「雑染」という言葉は善趣における分別の雑染をも通じて含んでいるのである。先に無記について説いたのは、もし縁縛を断つ修道所断であるならば、今ここで言うその果は不生断であるということで、縁起の説の中に述べられている通りである。これが第二の解釈である。なぜ業や果もまた「愚」と名づけられるのか。

論：愚かさの品について知るべきである。後はこれに準じて解釈する。

述ぶに、諸々の業や果報などは、その体は迷いそのものではないけれども、業は迷いによって起こされ、果報は迷いによって感ぜられるものであるから、迷いの仲間として、これもまた迷いと名付けるのである。後の諸地における「愚」という言葉も、この解釈に準じて理解すべきである。例えば第二地の「業趣愚」も、その体が愚であるからではなく、このような意味で愚と言うのである。また、最初の「我や法に対する執着という障り」の中にも、貪りや見解などの体があって、それ自体は愚ではないが、やはり愚の仲間であるから、以下の文もこれに準じて知るべきである。しかし、分別の障りの中にある所知障は、業を発して生死に感ずることはできない。それは束縛の法ではないからである。今ここで最初の者が発する業や果報を、共に「趣」と言うのは、非難・誹謗の言葉であって、例えば半択迦（不完全な性の人）を「人の中の悪趣」と言うのと同じである。

論：あるいは、彼はただ「俱起の二つの愚かさに至る」とのみ説く。

解説します。ここで言う執着とは、第一に「執著」と表現されるもので、これは利益を妨げる障りの品類と共に起こる無知（愚かさ）を指します。第二に「悪趣の雑染」とは、必ずしも業やその果報を指すのではなく、ただ煩悩の妨げとなる品類と共に起こる無知を指し、それを非難し戒める意味で「趣」と呼んでいます。

ここでは他の煩悩を特に挙げていません。他の煩悩はただ利益を妨げる障りと、煩悩の妨げとなる障りの品類に含まれるからです。共に起こる無知とは、すなわち無明のみを指します。この論師の意図によれば、無明だけを取り上げて、見惑や非見惑と共にあるものを「利」（鋭い）や「鈍」（鈍い）と呼び、十地において十種の無明を断じると説いているからです。したがって、他の煩悩などを取り上げていないのです。

論：その「麁重」という言葉は、堪えられない性質に至ることを意味する。

ここで「麁重」とは何か。それは、先に述べた二つの愚かさ（見道所断の愚と修道所断の愚）の種子のことである。なぜなら、前の二つは現行の煩悩であり、麁重はその種子だからである。

問う：現行の煩悩はすでに長い間消滅しているのに、なぜ「断つ」と言うのか。

答える：『瑜伽師地論』第五十九巻によれば、諸々の煩悩の断除には大きく二種類がある。一つは「諸纏断」（現れ出た煩悩を断つこと）、もう一つは「随眠断」（潜在する煩悩の種子を断つこと）である。したがって、二つの現行の煩悩も「断つ」と言うのである。

問う：それは、現行の煩悩を「伏する」（抑えつける）ことを「断つ」と言っているのではないのか。

答える：そうではない。その巻の続きの文で「二断」について解説している。「諸纏断」とは、貪・瞋を断ち、乃至、疑を断ち、五見を断ち、見苦所断の煩悩を断ち、乃至、無色界に繋がれる煩悩を断つことである。「断」と「離繋」は随眠断のことである。煩悩を伏せる時には、見道の諸々の煩悩をも同時に伏せるわけではない。したがって、二つの愚かさは現行の煩悩であり、麁重は種子であると知るべきである。

また別の解釈もある。あなたの考えに従えば、前の二つは種子であり、麁重は種子ではない。今ここで言う麁重とは、見道と修道の二つの品が生み出す「無堪任性」（耐え難い性質）のことである。苦根などについて、その断除の段階を説くのと同じである。

論：例えば二定に入る場合までを例として、これに応じて解釈すべきである。

解説します。『瑜伽師地論』第十一巻によれば、第二禅定では苦根（苦しみの感覚）を断ち切ると説かれています。苦根の種子（潜在的な要因）は初禅定で既に断たれていますが、ここではその苦根の粗重（荒々しく重い働き）を断つことを指して、第二禅定で苦根を断つと言います。

それ以降の各禅定における粗重についても、同じように二つの解釈が当てはまります。

第六の問い：煩悩の障礙と無明は、同じものなのでしょうか、それとも異なるものなのでしょうか？

論：初地で断ずると雖も、十障品の愚に至る。

述：ここで意図されているのは、初地において実際には二障（煩悩障と所知障）を断ずるということである。ここでいう異生性障とは、所知障のみを指し、煩悩障は含めない。なぜなら、世親の『摂大乗論釈』第七巻に、「十種の無明は二乗（声聞・縁覚）にとっては染污ではない」と説かれているからである。もし煩悩障をも含めるなら、十無明はすべて染污となってしまう。無明とは十障それぞれに対応する愚かさであり、愚かさとはすなわち無明のことだからである。では、なぜ初地における無明を染污と認め、二障の種子をともに断つとは説かないのか。それは、ここで説く十無明が所知障のみを指すからである。

論：二乗（声聞・縁覚）もまた到達できるが、それはここでの話ではない。

述べると、二乗もまた煩悩障を断じることができる。煩悩障を断ずることは共通であるから、ここで説くところではない。その二乗は所知障を断じることができない。所知障は共通ではないからである。ゆえに初地の無明は、ただ煩悩に染まらないと説くのみである。世親の『摂大乗論』にいう、「また、対治すべき障には十種があるゆえに、十地の区別を立てる」と。

また、十の無明は修所断に至るまで説かれる。

解説：不染污と説かれるものについて、すなわち『摂大乗論本』に「法界の中に十の不染污無明がある」とあるのは、もっぱら十地における修道所断の立場から述べたものであり、異生性が見道において断たれるものだとは説かれていない。なぜそう分かるのか。『対法論』第十四巻に「已に現観を得て、その修道の位の中において、ただ所知障を対治する道のみを修する」とあるからである。したがって、見道所断を十無明の数に含めないのは、不染污と説くからである。もし異生性であれば、すなわち染污である。このことから、異生性は不染污ではないと知られるのである。世親はまた次のように述べている。十無明を対治するために十地の区別を立てるのであり、十障を離れて別に十無明を説くのではない。したがって、十無明はすなわち十障ではない。彼には自ら二つの解釈があり、重ねて十無明を解釈しているのである。しかるに無性はただ一つの解釈のみであり、別に詳しく説いてはいない。問う：十地の修道においても煩悩を伏え、その煩悩障の麁重を断ずる。例えば「二障は三処において過失がある」と言われるように、それはなぜ説かれないのか。

論：この位に至るとしても、その故をもってここでは説かないのである。

解説：十地の修行段階においても煩悩の粗重を断じることはあるが、それが本来の目的ではない。なぜなら、煩悩の随眠を完全に断つわけではないからである。そのため、ここでは特に言及しないのである。『摂大乗論』の本論や世親菩薩などの論書によれば、十地の菩薩は煩悩障を残したまま、誓願によって衆生のいる世界に生まれ変わろうとする。したがって、修行の主眼は智慧によって所知障を断つことにあり、煩悩の随眠を断つことは目的ではないのである。問う：もしそうならば、なぜ初地においては異生性障だけを取り上げて、修道の障をさらに断つことを説かないのか。

論：真実の道理において、初地からこの準則に基づいて理解すべきである。

述べる：論主が答える。確かに初地で見道を出た後、修道の位においても俱生の所知障の一部を断じる。しかし今、十障の中では初めから説くので、修道の障りを説かないのである。初地が既に初めから説かれるならば、後の九地において説かれる九障もこれに準じて知るべきであり、皆初めから説かれるのである。どうして初地などが入地の心で見道などを出て、既にさらに余りの惑いを断じたと知るのか。

論：地の位に満ちれば、道に至ることに違いはないはずである。

述べよう。今、理をもって答える。住地・満地の中にあって、その時すでに長く久しい。いわゆる二阿僧祇劫の間である。理の上では、さらに断ずべきである。もしさらに断ぜずしてそのままであれば、地の三時の道にすでに三品がないことになり、別があるべき理由もないことになる。

論：それゆえ、菩薩は至るべき境地に達したならば、直ちに止まることなく進み続けると説かれている。

述べます。『対法論』を引き、十四の文を証拠とします。もし住地の心や満地の心で、すでに煩悩を断じ尽くしているのなら、どうして論典に「十地の修道」と説かれ、初地においてはただ見惑のみを断じ、修惑を断じないと言えるのでしょうか。地が九つあるからです。また『摂大乗論』第十巻にはこう説かれています。「煩悩は伏せられても滅せられることはない。毒が呪いによって害されるようなものである」。煩悩を留め置き、煩悩が尽きるのを待って、仏の一切智を証するのです。世親菩薩はこう述べています。「煩悩の随眠を留め置くがゆえに、二乗のように速やかに円寂へ向かうことはない」。それゆえ煩悩を留め、願いを助けて受生などを行うのです。つまり、諸々の菩薩は大悲の力によって、一切智を志し、所知障を対治する道を志し、煩悩を対治する道を取らないのです。生死のうちにあって、悲願を助けて受生することを考えているから、これを「煩悩を留める」と呼ぶのです。もしそうでなければ、如来の大悲は最も極まったものだから、煩悩を留めて、衆生に随って変化して生まれるべきでしょう。このことによって知られるのです。心が断ずることを志さないから「留める」と名づけられ、仏になろうとするときに初めて、すべてを頓に断じ尽くすのだと。これらが『対法論』の十四の文なのです。

解釈：二つの邪行の障りについて、三業を誤って犯すことに至るまでを説く。

述曰：『十地経』には「衆生の身などに対する邪行の障り」とあり、世親の『摂大乗論』には「諸の有情の身などに対する邪行の障り」とあって、その意味はほぼ同じである。「所知障」とは、煩悩障と区別するための言葉である。「倶生」という言葉は、分別によって生じるものを区別するためである。「一分」という説は、他の修行によって断じられる諸々の所知障を区別するためである。以下もこれに準じて解釈する。「誤って三業を犯す」ことを「愚」と名づけるのは、愚かさの類いであるからであり、解釈は前述のとおりである。

問う：先ほどの二種の生死においては、所知障は業を発することができないと言ったのに、どうしてここでは倶生の一分によって発せられる三業が業趣の愚かさであると言うのか？ 『仏地論』第七巻にも「もし発する所の業と得る所の果が、すべて所知障の体である」と言っているではないか？

答える：もし業を発して生死を招くのであれば、所知障はそれができない。なぜなら、それは縛りつける法ではないからである。前の二種の生死がこれを発しないと言うのは、この理由による。もし智慧を妨げる三業が悪い果報を招かないのであれば、これもまた発することができる。この文で明らかにしているのは、ただ等流と増上の業果についてである。

問う：法執が不善に通じるのであれば、なぜ縛りつけるものではないのか？

答える：不善の性質であるからといって、すぐに縛りつけるものとなるわけではない。例えば心王などの性質は、すなわち縛りつけるものではない。法執はただ煩悩と共にあることによって不善とならしめられるのであって、その性質自体が縛りつけるものなのではない。

そうであるならば、なぜ異熟の果報を感じないのか？ 今の実義としては、不善の心と共にあってもなお無記と名づけられる。菩薩と二乗とで見るところがそれぞれ異なり、有覆無記と無覆無記の両方に通じるのであるから、異熟の果報などを招くことはできない。ゆえに先ほどの難問は生じないのである。

論：その障害は二地（第二の境地）に至るまで続き、誤って身・口・意の三つの業を犯すことがある。

ここで説くには、この業は第二地の清らかな戒律（尸羅）を妨げるものであるから、「趣毀責」（趣として非難・呵責する）と名づける。あたかも人が悪趣に趣くようなものである。「趣」という名は、実際に悪趣を取ることを意味するのではなく、悪果を取らないからである。麁重（あらきおもき）については先に述べた通りであり、ここでは特に別に解釈しない。他の論書で「身等」と言うのは、すなわち三業（身・口・意の業）を指すが、ここでは「邪行」という言葉でそのすべてを含み尽くしているのである。

論：あるいは、ただ業を起こすだけで、業に対する無知を理解しない者もいる。

解説：第二の解釈では、最初の愚かさは業を起こす際の愚かさであり、後の愚かさは業を理解しない愚かさであって、業を発するものではない。これも必ずしも業を発するとは限らない。なぜなら、対象（境）のはたらきが異なるからである。

三つの暗く鈍い障りが、修行の方法を忘れさせてしまう。

解説：『十地経』には「闇相は、聞・思・修などの諸法に対して忘れ失う障りである」と説かれています。また、世親の『摂大乗論釈』には「二種の遅鈍性は、聞・思・修において忘失をもたらす」とあります。

論：その障礙は第三地に至るまで続き、そこに至って初めて永く断ち切ることができる。

述べます。「勝定」とは、等持・等至のことです。様々な禅定や無色界の無漏の定に従います。「総持」とは、『四十五経』や『仏地経論』などで説かれているもので、念と慧をその体とします。その『四十五経』には、四種の陀羅尼があると説かれています。法陀羅尼・義陀羅尼・呪陀羅尼・能得菩薩忍陀羅尼です。ここでは、その最初の二つ、つまり法陀羅尼と義陀羅尼によって摂められるものです。これは聞持陀羅尼であり、また定などによって発せられる三慧です。定は修慧を親しく発し、総持は聞慧と思慧を親しく発するので、両者を合わせて、文と、それによって発せられる殊勝な三慧とするのです。三慧は慧をその体とします。「修慧」というのは、修することによってこの慧を得るから「修慧」と言うのであって、因によって名としています。修すること自体が慧なのではありません。修することは定だからです。

この三つの地に至り、智慧を修める者について論じる。

述：欲貪という煩悩は、勝れた定（瞑想）と修慧（修行によって得られる智慧）を妨げます。これは、五欲に対して貪りの心が生じると、心が散乱しやすくなり、定と修慧を妨げるからです。修慧は定と密接に関係しているため、ここでは特に「障り」と説かれています。ただし、思慧などの他の智慧も妨げないというわけではありません。

問：欲貪は煩悩の名前であるのに、なぜ所知障の中で「欲貪」と呼ばれるのですか？

論：その過去において多く、至るものを依りどころとして生じるからである。

述べます。その所知障について、ここでいう第三の愚は、多くは煩悩の中の欲貪と共に起こるため、「欲貪愚」と呼ばれるのです。しかし、これは所知障の本質そのものを「欲貪」と名付けたのではありません。その障りは、禅定（定）と修行による智慧（修慧）を妨げるものであり、所知障が永遠に断たれることで、その妨げも除かれます。「欲貪が随って伏せられる」と言われるのは、所知障が根本として断たれるからであり、煩悩は枝末として自然に伏せられるのです。この煩悩は、無始以来、所知障に依って起こってきたものだからです。

論：二つの円満な聞持から聞思慧に至るまでについて。

述べます。聞所成慧・思所成慧は、聞持（教えを記憶し保持すること）と近い関係にあるため、特にそれを挙げて説かれたのです。決して修所成慧（修行によって得られる智慧）を妨げないというわけではありません。しかし、妨げの中でも特に勝れたものを取り上げて、別々に二分したのです。一つの障礙の体を、意味の上で二分して説いたものではありません。以上の三地の愚かさについては、『解深密経』第七十八巻などでは、同じではない（異なる捉え方をしている）のです。

四つの微細な煩悩が現れ出ることの障りについて、それが「微細」と名づけられる所以を説く。

述曰：『十地経』では「解法慢障」と言い、訳者の名前が異なるだけで、これは我見・慢などである。世親の『摂大乗論』では「微細煩悩現行」と言い、俱生の身見などに含まれる。これは最下品であるからであり、作意によって縁じるものではないからである。遠くに随って現行するからである。知るべきである、これが微細であると。意味は大体同じである。

ここで言う「第六識俱の身見」とは、第七識と俱にあるものを簡別する。 「等」とは、我所有の辺見、および我慢・我愛が見と俱にあるものなどを等しく取る。これらは全てこの品である。また、彼の定愛・法愛を等しく取る。下に至って知るべきである。

どうしてこれを「微細」と名付けるのか。解釈して言う。最下品であるからである。つまり、第六識にもまた分別の身見などの法がある。それは麁猛であり、上品と名付ける。第六識の中の独頭の貪などは中品と名付け、不善の性を通ずるからである。これはそれを二つに望んで、最下品である。行相が最も細かく、唯無記であるからである。

また、作意によって縁じないから、下品と名付ける。すなわち任運に生ずるから下品と名付けるのであり、見断の如く、強く思ってから生ずるのとは異なる。

また、遠くに随って現行するからである。すなわち無始以来、身に随って追従し、身を捨てないから、下品と名付ける。分別によって起こるもののように、善友などに逢えば、直ちにそれを捨てるというのとは異なる。これによって下品と名付ける。

これらの三つの義によって、微細と説くのである。他の論もこれに准じて解釈する。

論：彼の四地に至る障りは、その時には永く断ち切られる。

述：これらの障りは、菩提分の法を妨げるものであるため、第四地で断ずるのである。問う：どのようにして身見などが菩提分を妨げるのか。答う：身見などの煩悩とともに、愛着や迷いによって身体を執着するからである。そのために、身体を不浄と観ずることができず、諸法を無我と観ることもできない。よって、菩提分を妨げるものであり、通じて障りとなるのである。「中辺分別論」の第一巻に、菩提分の障りが説かれている。問う：これはすでに所知障であるのに、なぜ煩悩という名を立てるのか。

昔、その者は多く与えていたが、今はもう決して与えることを行わない。

述：また、以上の通り、所知障を指して「煩悩」という名称を立てることが示される。たとえ別々に生じるものがあっても、その多くは煩悩と同一の体であり、共に起こるものであるから、「煩悩」という名を立てるのである。所知障が断たれることによって、煩悩の末端も永遠に起こらなくなる。煩悩という名に従って「断たれた」と説かれるのである。

問：なぜ初地・二地・三地においては、我見などを断じないのか。

答：それは障害となる法ではないからである。

論：初地・二地・三地において、二つの身見（我見と我所見）などに至る。

論：どうしてこの（第七識）が第六識と同時に働くと知るのでしょうか？

述べていう。これは問いである。

論：第七識が共に至って依り所となるからである。

述ぶるに、第七識（マナ識）に伴う身見などの法は、無漏の道とその性質が相違するため、七地以前にはまだ有漏の道が存在するゆえ、完全に伏して滅することはない。八地以降は無漏が相続して、初めて永く生起しない。「七地以来、現起を得る」とは、貪・瞋などの残余の煩悩等の依持（よりどころ）となるからである。もしこれが第七識に伴うものであり、七地以前にすでに滅すると認めるならば、貪・瞋などもそれ以前に滅すべきであり、依持がないからである。例えば八地・九地・十地のように。

論：この粗いものが、あの細かいものへと至る第六の対応に及ぶ。

述曰：また、この第六識と俱にあるものは粗く、第七識と俱にあるものは細かいからである。「伏するに前後あり」とは、粗いものは先に伏し、細かいものは後に伏する。それゆえ、これはただ第六識と相応するものだけである。

『解深密経』や『七十八経』などにはこう説かれている。「世尊よ、これらの地の煩悩の随眠には幾つあるのですか。善男子よ、三つある。一つは害伴（害する仲間）であり、前の五地における、俱生ではない現行の煩悩で、これは俱生の煩悩が現行する際の助けとなる仲間である。その時が来れば、もはや再び現れることはない。これを害伴随眠と名づける。二つは羸劣（衰弱したもの）であり、第六地・第七地における微細な現行の煩悩で、修行によって伏せられれば、もはや現行しないからである。三つは微細であり、第八地以上において、この位から後は、一切の煩悩はもはや現行せず、ただ所依たる所知障が残るのみである」。これによって、伏せられるのは第六識であって、第七識ではないことが知られる。

問う：論より論を生じて、いかにして害伴というのか。断障章にすでに広く解釈されているとおりである。

論：私たちが「自分」や「私のもの」という考えを持つことは、特にその真理に反するものです。

述べる。「身見等」という言葉は、貪・瞋・癡・慢や、それに伴って起こる随煩悩だけを指すのではなく、無始以来の定への愛着と法への愛着という二つの愛着も含むのである。

定と法への二つの愛着が、特に菩提分法に反するのはなぜか。菩提分法によって、無漏の定と勝れた無漏の教法、さらには個々の法が得られるからである。前の地では、大乗の教法を照らし観たとしても、なお愛着が生じていた。この地に至って、教法や念・慧などが初めて「得」と呼ばれる。今、定・教法・念・慧などに愛着を起こせば、それらを自在にすることができない。それゆえ菩提分を妨げるので、特に反すると言うのである。

前の地での鈍さの障りは定を妨げ、聞いたこと・考えたことなどの法を忘れるものであったが、この地の障りはただ菩提分のみを妨げるものである。ここに違いがある。

これにより、四つの地から至る場合も、また永く行じないこととなる。

解釈の前に、すでに述べたように、この経典の内容を説明すべきである。残りの文は理解しやすいので、改めて詳しく説明する必要はない。

論：下乗に至りて涅槃の楽に般る者は、これを五とす。

（解説）『十地経』には「身得我慢障」とある。世親の『摂大乗論』も同じ名前を用いている。前の地（第七地）では覚分（七覚支）の観察に基づき、身体や感受など、また無漏の道などを観察するが、所知障のせいで善心などに欣求と厭離がある。この地（第八地）で得られる真如は「無差別」と名づけられる。したがって、この真如に基づく修行の道も「無差別」と呼ばれる。生死と涅槃に差別がないのなら、どうして厭うことがあり、また欣求することがあるだろうか。残りの文は理解しやすい。

論：六つの粗い相が現れ出る障りは、その境地に至れば永く断ち切られる。

述べていう。「十地経」では「微細な煩悩の習気の障り」といい、世親の「摂大乗論釈」では「粗い相の顕現」という。十地経では、それより前の第五地などを基準にして「細かい」と説き、世親やこの論（成唯識論）では、後の第七地などを基準にして「粗い相」と説くが、これも矛盾しない。前の地（第五地）では四諦を観察するゆえに、染と浄の二つがあるので、第六地を障礙するのは、染浄のない道のないことである。この地（第六地）の真如を「染浄なし」と名づけるがゆえに、それに縁する道も「染浄なし」と名づける。その縁起の相は、四諦に比べれば細かいが、後の地を障礙することを基準にして説くので、これを「粗い」という。

ここから第六地に至っては、「清浄な存在がある」と執着する者について論じる。

解説いたします。苦と集を縁として、流転の様相が障りとなります。「汚れがある」と執着するこの相が多く現れるからです。すなわち、縁起の還滅（めぐりを断ち切る）の観察を妨げるのです。また、滅と道を縁として、清らかな相が障りとなります。

論：清らかな形（淨相）を捉えることによって、無相の観想に至り住するのである。

述べます。無漏の清らかな相を取るからこそ、相観が多く行われるのであって、無相の観に長くとどまることができません。すなわち後得智が有相の清らかな観を行うのです。無相の観も行いますが、それは短い時間しかできないからです。『解深密経』に「現前に流転の愚かさを観察する行を見る」とありますが、「現前」と言うのは、目の前にある有漏の法の汚れを観ることです。

論：七つの微細な相が現れ働く障りは、修行が至るところで永遠に断ち切られる。

述べるならば、『十地経』には「細相習障」とあり、世親もこれと同じである。前の六地までで縁起の観法を修め、流転と還滅のうちに、なお生滅の微細な相があるために、これを障と名づける。この地の真如を「種々無別真如」と名づける。それゆえ、この地の修行道を「妙無相道」といい、この微細な相が障となるのである。

論：これにより、七地において微細な滅相に至るからである。

解説します。「細相現行」とは、執着して「生まれるものがある」と見なすことです。輪廻の流れにおいては「生」が第一とされますが、実際にはすべてが滅びるものばかりです。煩悩に汚れた世界における「生」の中でも、ひとつの「生」を挙げて説明しているに過ぎず、「滅」を執着しないということではありません。つまり、輪廻の流転の相を捉えているのです。「純粋に無相を求めるという作意」とは、「滅するものがある」と執着することであり、すなわち還滅の相を捉えているのです。

論：無相の境地に純粋に留まることから、より優れた行いが生じるのである。

述べる：第七地以前は、まだ還滅の細かい滅相を取るために、「ひたすら無相に心を用いて勤め求める」のであって、まだ空の中において殊勝な行を起こすことはできなかった。今この第七地においては、すでにこの障りを除いたので、無相に専ら勤め求めることなく、かえって空の中において殊勝な行を起こすことができる。

ここに言う「空」とは、無相の空理のことである。その空の中において有の行を起こすとは、すなわち真観の中において有観を起こすことであり、真・俗の二境を冥合し、本智・後得智の二智を合わせるのである。少しの功力を用いるだけで得ることができるので、第五地とは異なる。

『十地経論』の第九には、経典で「七地は十種の方便智を以って殊勝な行を発起して入る」と説かれている。その論の解釈には、「無障礙智が現在前する時、無作行の中において楽心などを生じる」とある。無作行とは、すなわち空行のことである。今ここで言う「非安立行」がこれに当たる。

八無相の中では、任運に起こることはない。

述ぶ：文の中に四つ有り。一には體を出す、二には相を弁ず、三には愚に即く、四には有を顯す。これ、その初めなり。『十地經』に「無相に於いて有行の障有り」と云い、世親の『攝大乘論』に「無相に於いて行を作す」と云う。義の意味は大いに同じである。餘りの文は易しく了し易し。

論：これまでの五地には、さらに修行の加行がある。

説明します。二つ目の項目は、その相を明らかにすることです。前述の五つの地（段階）では、心を観ずる力がまだ劣っており、無相の観察が少ないのです。第六地では、染めと清めが平等であるという如（ありのまま）を観ずるゆえに、無相に多く住します。第七地では、微細な生滅の相を断ち切るゆえに、無相が絶え間なく続きますが、それでもなお加行（努力）を伴います。この点が第八地とは異なります。

論：無相の境地から、二種の自在を得るに至る。

述：まだ自在に無相の観に入ることができない者は、自在ではないからである。「まだ自在に相や土を現ずることができない」というのは、この地より以前にも相や土を現ずることはあったが、自在とは言えず、まだ自在に現ずることができないからである。「相を現ずる」とは、すなわち思いのままに、どのような相を現そうとすればそれを現ずることができるということである。例えば金銀などの相や宝珠などの相を現ずることができる。これは広く普遍的なものであり、その相の中に別に土の自在を立てるのである。土の自在とは、思いのままに大きな土や小さな土などを現じ、金銀などの色を現ずることができるということである。土は狭いものである。土は仮の別の所依であり、相は実の別の所依である。相の中に別に立て分けるからである。

論：このゆえに、第八地の「至相」の一分があるからである。

解説：三つ目は、まさに愚かであることです。その文章は理解しやすいのに、解釈しないのです。

論：八地以上の菩薩は、それに背かないことから、その境地に至ります。

述ぶ：第四に、有を示す。この地より先は、一切の煩惱は現行しないとはいえ、微細な所知障はなお現起し得る。これは第七識である。生空無分別智及びその果、すなわち滅盡定などや、生空後得智は、いずれも現行し得る。法執の末那はそれに違わないからである。

問う：もし等流の後得智において法執がなお起きるならば、八地以上は無漏が相続し、一時たりともこの等流でない時はない。どうして二觀の等流に違いがあると言えるのか。

答う：無分別智による生・法二觀の近い勢い・遠い勢いの功用によって引かれるから、違いがあるのである。前にすでに解した通りである。

論：九つの利他行の中において、自ら行うことを望まないという障りが、最高の境地に至ることで永遠に断ち切られる。

述びに曰く、この文には四つの意味がある。第一に出体、第二に所障、第三に即愚、第四に総結である。今ここで示されている二つは、すなわち初めの二つである。『十地論』には「衆生を善く利益することができない障り」と説かれ、世親は「有情を益する行いをしないこと」と述べており、その意味は同じである。前の八地においては無相の楽を得るが、寂滅に耽着して進んで修行しようとせず、諸仏が七度勧めて初めて進み趣くことができる。それゆえ、ただ自利のみである。第九地の障りとは、四無礙解が利他を行うための法であることを指す。

論：この九地によりて、一切の音聲に至ることを得るが故に。

論：二種の辨才の自在の愚を知り、巧みに説くが故に。

解説します。「弁無礙解」とは、巧みな方便を用いて深遠な法を説くことができる智慧であり、それは七種の弁才を指します。

すなわち、迅速に説く「迅弁」、相手に応じて適切に説く「応弁」、機敏に説く「捷弁」、誤りや欠落がない「無疎謬弁」、尽きることなく説き続ける「無断尽弁」、説く内容に豊かな意味と味わいがある「豊義味弁」、そして世間において最も優れて殊勝な「最勝妙弁」です。

これらの弁才には、高低・清濁・大小などの様々な特徴があります。

論：愚かさは、これを妨げ得る。この第九の障礙に含まれる。

論：十種類のすべての法について、起こる働きに至るまで。

解説：この文には三つの点がある。一つ目は体を示すこと、二つ目は障害されるもの、三つ目はそのまま無知であること。ここでは最初の二つを述べる。他の論書でも名称は同じである。「大法」とは真如のことである。真如に縁する智を大きな雲にたとえるので、「大法智雲」と名づける。「および所含蔵」とは、陀羅尼門、三摩地門などの諸々の功徳である。大法智雲は多くの功徳の水を含み、法身を満たすからである。「所含蔵」とは、すなわち諸々の功徳のこと。「所起事業」とは、智によって引き起こされる諸々の大きな神通力のことをいう。

論：十地に入る時、そこに至るまでの道と、そこに含まれているすべてのものを、ここに説く。

解説：ここでいう「下」とは、すなわち愚かさを指す。その文意は容易に理解でき、前述に照らし合わせて対応させればよい。「微細秘密」とは、障害となるものが微細であり、かつ秘密であることを意味する。十地の第十一・第十二、『菩薩地』の第四十八などにおいて、前の地と後の地の功徳の多寡を比較して説かれている。しかし、十障について諸論で説くところは異なっている。ここでは簡略に対照して明らかにしておく。

論：この地において、法を究め、如来の境地に至る。

述ぶ：第十一段には四つの内容がある。一つ目は「標（標示）」、二つ目は「顯（顕示）」、三つ目は「即（即すること）」、四つ目は「證（証得）」である。これはその初めの二つである。第十地にはなお障りが残っているため、まだ仏とは呼ばない。『解深密経』などには、この第十地は諸法において自在を得るが、すなわち業における自在の義、陀羅尼門、三摩地門における自在の義を、総じて「法において自在を得る」と名づけると説かれている。総持（陀羅尼）と定と業は、いずれも法と名づけられる。総持などによって、法を保つと名づけるからである。

よって、この仏の境地に至ることで、煩悩の障りの種子は断たれる。

述ぶるに、三つ目は「愚」である。その文は解し易く、改めて解釈するまでもない。ここではただ「種」と言うが、そこには粗重も含まれる。

論：故に集論に説く「大菩提に至るまでなり」と。

『成唯識論述記』巻第十(本)

『成唯識論述記』巻第十(末)

沙門基撰

まず第一に、『解深密経』などに基づいて十一の地の障りを解釈し、十の障りを会通しました。次に第二として、十一の障りをそのまま二つの障り（煩悩障と所知障）に当てはめます。その文の流れには三つの点があります。第一に、現行と種子の伏し断ちの位を総合的に明らかにすること、第二に、断ずる際の頓断と漸断を明らかにすること、第三に、四つの道の違いを解釈することです。

結論として、この十一の障りは、煩悩障と所知障の二つの障りに含まれる。

述ぶ：断ずる位次の中、初めに総じて二障を説き、後に別々に解釈する。これが即ち初めの部分である。体性の広狭については、さらに別の差異はない。十地において断ずる所は、ただ所知障のみであるが、俱品（ともに起こる煩悩）が現れない時は、二障に通じるのである。

煩悩障については、初地に達する前の段階で、すでに抑えられている。

論：修行所斷除的煩惱種子，到達究竟不再生起。

述べる：修道によって断たれるべき煩悩の種子は、後にすべて頓断される。これは種子についてのことであり、麁重については言及していない。麁重は十地の中でも断たれるからである。俱生の煩悩の現起を伏することは地前でも可能であり、理の上で疑いがないからである。「瓔珞経」に説かれるところでは、三賢の菩薩はただ伏するだけで断じないとあり、まさにこれと同じである。前の巻で「俱生の現起はまだすべて伏し除かれていない」といったのはこの意味である。「暫く起きる」というのは、十地の中でも前の四地では我見などがまだ起きるからであり、七地以前では貪・嗔などがなお起こるからである。

問う：地前でまだ伏していないものの相貌は知ることができるが、すでに伏したものはこれと何が違うのか。

答える：道の力がまだ微かで、伏し尽くすことができない。煩悩に制せられて、わずかに自ら行じるだけであり、すなわち我貪などについて失念して起きることがある。それゆえ地前ではすでに少しばかり伏することができると言うのであって、地前で伏する特別な相があるわけではない。初地に入って以降は、頓に伏し尽くすことができ、阿羅漢のようなものである。怖れを持たない者は煩悩を起かせることがあり、怖れる者はそうではない。ここで説く見道によって断たれるべきものは、ただ頓悟の者についてのみであり、修道によって断たれるべきものは漸修の有学に通じる。漸悟の無学者は、二つの種類ともに無く、八地以降も故意に煩悩を起こすことはなく、自然に起きず、道の力が殊勝だからである。これは『対法』第十四巻の文であり、前述の第三巻において引用して解説した通りである。

所知障については、見道以前の修行段階で、すでに（その粗い部分を）伏せている。

述べるには、前巻で解いた通りである。菩薩の加行はただ智を欣い求めるのみであり、見道より以前はただ法執のみを伏える。その煩悩障はこれに随って伏えられる。しかし、所知障の加行によって伏えられるがゆえに煩悩も伏えられると説くのであって、前の加行によって煩悩を伏えるのではない。十地の中においては、煩悩と俱に起こる所知障の品類も多くはまた同じである。この俱ならざるものは、地ごとに起こることができる。

論：修道で断ずべき煩悩の種子は、その境地に至って初めて永く伏せ尽くされる。

述：ここにおける「断じ伏する時節」などの説明は、煩悩のときと同じように解すべきである。各境地において障となるからである。それゆえ十地の中で順次に断じていき、十地に至って初めて永く伏し尽くす。前の境地の道の力によって後の境地の所知障の現起を折伏し、それが働かないようにすることを「伏す」と名づける。だが、これはまだ詳らかではない。八地以降、第六識と第七識は、どちらがなお働いているのか？

論：八地以上は、彼（煩悩）に違背し得るが故に。

解説：六識がすべて揃う境地は、八地では成立しません。なぜなら、二空（人空と法空）を悟った無漏の無分別智の心、およびその果報、滅尽定、後得智などが絶え間なく続くことで、第六識の二執（我執と法執）を妨げるからです。したがって、この境地では六識は働かないのです。

論：第七の識は、すべての煩悩を伴うが、それは「起きる位」に達して初めて伏する（抑えられる）。

解説します。第七識（マナス識）は、第八地に至ってもなお働き続けます。なぜなら、法空の智慧とその果報によってのみ、法執を有する第七識を対治できるからです。生空の智慧とその果報は、その行相が粗いものであり、第七識の法執とは直接対立しないからです。

論：前五つの転識は、障礙が現れない状態に至る。

述べて言う。十地の中において、前の五つの転識（五識）は、未だ転依を得ていなくても無漏智を得ることができる。なぜなら、第六識の勝れた無漏道の勝勢力によって、それら（五識）を伏え、その二障（煩悩障・所知障）を対治して現起させないからである。この五識と俱（ともに）なる所知障は、地ごとに分断され、地を障えるからである。第七識と俱なる（所知障）は、金剛（の三昧・最上の智慧）において初めて断たれる。十地の間には、伏えられることもあり、また起きることもある。五識と俱なるもの（所知障）は、たとえ後の地において断じ得るものであっても、前の地においても伏えることができる。なぜなら、現行は種子よりも麁（あら）く、道に違背するからである。また、八地以降は、五識と俱なるもの（所知障）は、対治を得なくても、第六識と俱なる無漏の力によって伏えられ、現起しない。七地以前は、なお現起し得る。第六識については、これに準じて知るべきである。すなわち、地ごとに断じ、また伏えることもできるからである。問う。俱生の煩悩は十地において除かれないのに、なぜ『四十帖』（四十八巻）は「二障は三住において断ぜられる」と言うのか。

解説：たとえ修行の道において三住に至っても、その義を断じることはできない。

述べよう。以下、妨難を釈するに二種あり、これはその最初である。かの論の説くところの如く、極喜住においては、一切の悪趣の諸煩惱の品に属するすべての麁重がことごとく永く断じ尽くされ、一切の上・中の煩惱の品はすべて現れ働くことがない。無加行無功用無相住においては、一切の無生法忍を障える諸煩惱の品に属するすべての麁重がことごとく永く断じ尽くされ、一切の煩惱はすべて現前しない。最上の成満菩薩住においては、知るべきである、一切の煩惱の習気・随眠・障礙はすべて永く断じ尽くされ、如来の住に入る、と。この中の意趣は、金剛心の位もまた成満菩薩住に摂せられる、ということである。所知障の麁重に三種あり、一には皮にあり、極喜住においてすべて永く断じ、二には膚にあり、無加行無功用無相住においてすべて永く断じ、三には肉にあり、如来住においてすべて永く断じ尽くし、一切の障礙に対して極めて清浄なる智を得る。この中の意趣は、すでに断じ終えた処であることを説くのであり、詳しくはかの論の説くところの如くである。ゆえにこの論に「由斯故說」とあり、すなわち第四十八の説である。もし煩惱の麁重がかの種子にあらずんば、すなわちただ三住および所知障の地地にのみ断じ得られるものにあらず、何をもってただ三住において断ずとのみ説くのか。

論：さまざまな住（とどまる境地）の中でも、このことを特に示すために、あえて偏って説かれたのである。

述ぶ：第二に妨難を釈する。三劫の分斉は成満の位によるからである。無漏の観心が初めて起こる時、途切れることなく、円満に至る時の区別があるからである。現起する三障に、多分、少分、全分の無い場合があるからである。一切の煩悩が、分別起と倶生に分かれ、永遠に害されることなく、現れず、究竟的に離れるからである。無生法忍に、少清浄、多清浄、最清浄の区別があるからである。最初に異生を捨て、分段と変易に差異があるからである。無漏の心に対して、未だ得ていない、有相、無相と円満する段階があるからである。

問：斷除煩惱障與所知障的種子時，是漸次斷除還是頓然斷除？

述べて言います。これより以下は第二に、二障の種を断ずることを説きます。「漸・頓は云何」とは、問いです。すでに断ずることを説きましたが、ただ菩薩とだけ言い、二乗についてはまだ明らかにしておらず、頓と漸についてもまだ明らかにしていないので、この問いを設けたのです。

論：第七識は、粗い・細かいという差異を超越している。

述べます。障害されるものに違いがあり、断じることもまた異なります。この中で、障害の種子に粗細（粗い細かい）の区別がないというのは、八十一品のすべてが、非想地の第九の一品と同類のものとして摂せられるからです。善根を断つ邪見の場合でも、九品に分かれないわけではありません。それゆえに能熏となり得るのです。

また解釈します。障害されるものが同じであれば、断じることに前後の区別はなく、「粗細がない」と言うのです。これは九地に摂せられるものではなく、全体として一品です。すでに前の第七識のところで詳しく説いた通りです。

さらに、唯だ内境（内なる対象）のみを縁じ、自地の境を縁じます。境には粗細がなく、多くの品類がないので、「一品」と言うのです。三界の中に全く粗細がないという意味ではありません。

論：その他の六識は、三界に至るまで一度に断たれる。

述べて言う。見道の断を頓と名づけるのは、これが正しい義である。また三心といっても、九地を総合して二品とすれば、修道の九品別断とは異なり、これを頓と名づける。五十九等にこの誠説がある。これは見道において六識を断つ者について、この五識に分別障があることを示している。この頓と漸については、前の巻で解釈したとおりである。修断には二つがあるが、しかしこの文の中には、先に修を伏して後に見に入る時に一品を断つ者はなく、見の後に方って修が起きることを明かしているので、超得の第二果・第三果については説かない。二乗の別については、ただ『対法』第十三にこの文があり、広くは彼の抄にあるとおりである。略して解釈すれば、この中で初めに九地を漸断するのは、漸次に果を得る者であり、一来果を得るには必ず未至定に依り、その不還もまた同様である。しかし必ず無漏道を起こして方って果を得る。静慮に入り、無色において対治道を起こす者があっても、何の過があるだろうか。これもまたそうではない。五十三に説くところでは、不還者はただ五地において欲界に断対治があると説き、無色にこれがあるとは説かない。また、これはただ超越の者であり、次第の者ではない。第二に、三界九地を合わせて九品として断つ者は、ただ利根の諸預流のみであり、他の果ではない。他の果は勝れた作業を起こすことができず、煩悩を欠いているからである。『指端経』および『分別経』の中に説くところでは、初果は加行心による。よく三界九品を同じく一品とし、合わせて九品として断つことができる。超越の不還に準じれば、五地に依ることを許す。これもまた三無色に依るとして、何の過があるだろうか。しかし加行心は色界であり、総じて三界を縁じるので、無間道は無色の上地を起こすことができる。不還が五地において欲界の断対治があるのと同じく、これもまたそうあるべきである。この義理は違わないと説くべきである。ただし下道によって上惑を断つことはできない。意楽の力の別によるので、四句を作るべきである。そうでなければ、ただ五地によって第三果を得るのみで、無色は下に対して断対治がないからである。なお九無間道が根本定に入って次第に第三果を得ることを許さない。まして預流者が四静慮および三無色を得て、超果を証することはなおさらである。修道の中において、いまだ下の断惑の道を得ず、上の断惑の道を起こすことはできない。遊観はそうであってよい。今『集論』第十三の説に依れば、頓出離の者は諦現観に入り已って、未至定に依って出世間道を発し、頓に三界の一切の煩悩を断じ、品品に別断してただ二果を立てる。ゆえに四静慮・三無色に依って、二果を超えることは得ず、また次第に第二果・第三果を得ることもできない。また、前の解を取れば、彼の文に多くは根本定を得ることができないと説くが、必ずしも一切が皆ことごとく得られないのではない。ただ未至地に依るとのみ説かないからである。そうでなければ、変易生を受けて無漏を起こす者が、どうして上の静慮を得ることを許さないだろうか。ゆえに上の根本四静慮に依ってもまた得られる。これは下道によって上惑を断つことができるが、意楽の別によるからである。余の文は解し得るであろう。

論：所知障の種子は、その数が非常に多く存在するがゆえに、多くのものに至るのである。

述べます。六識にはすべて所知障が伴いますが、各地で徐々に断じられていくことに違いがあるのは、これらの識が内外の境・内身・外身のすべてに広く関わるからです。また、それらの対象にはそれぞれ粗いものと細かいものがあり、第七識のようにただ内的なものだけに縛られるわけではありません。前の六識は粗い対象にも細かい対象にも対応しますが、第七識は細かい対象にのみ関わり、三界におけるその働き方はただ一種類で一定しています。そのため、金剛心の時点で一度に断じることができます。六識の中にあるものは、その働き方に九つの品があるため、種類や差別が多く存在します。それゆえ、各地での段階を踏んで分別しながら断じていくのです。五識は六識によって導かれるため、煩悩障と所知障の両方に関わります。これは先に述べた二障の説明の通りです。

論：二乗の者は根が鈍いので、あるいは総じて（全体として）観じ、あるいは別々に（個別に）観じる。

述：次に第三として、三乗の四道の同異を弁ずる。二乗の加行道と勝進道には、九品ごとに別々に生起して九品の加行・勝進となる場合もあるが、あるいはただ一つの加行道とただ一つの勝進道となる場合もある。したがって加行・勝進の二道については、総別が定まらない。これは、ゆとりある勝進道について説いたものである。もしそうでなければ、『対法』の九品説に違反することになる。無間道と解脱道は必ず別々に生起する。すなわち、無間道を起こして一品を断じたなら、すぐに第二念の解脱道を起こす。この第二念の解脱道は、第二品に対して無間道となることはできない。その第二品については、必ず別に無間道・解脱道を起こすのである。根が鈍いからであり、九品に至るまで同様である。次第に断じる場合も超越して断じる場合も、みなそうである。九品を漸次に断じることができるから、加行道と勝進道はそれぞれ別々に生起するのである。もし一つの観の中で、何品かを断ずる場合には、すなわち総じて一つの加行道の後に一つの勝進道がある。ゆえに加行・勝進は、あるいは総じて一つとなり、あるいは別々となる。それは易しいからである。もし九品を漸次に断じて出観する場合も、出観せずして九品を断ずる場合も、無間道と解脱道は必ず別々に生起する。それは難しいからである。これは修道について説いたものであって、見道にはこのようなことはない。その根が鈍く、無為を証得する時には、惑を断ずることを容れないからである。たとえ先に世道によって伏しておき、後に入見する時にも、総じて一品として見道と共に断ずるのであって、別の道とすることはない。

論：菩薩は優れた根性を持ち、あらゆるものを受け容れ、具えている。

述べて曰く、もし菩薩が利根であれば、例えば初品の無間道から第二念に至って直ちに解脱となる。この初品の無間道は、第二念から見ればすなわち加行となる。この解脱道は、自らの第二品から見ればすなわち無間であり、初品から見れば解脱であり、後の品から見れば加行である。第三の無間道に至っては、第一から見れば勝進であり、第二品に対しては解脱であり、自らの品に対しては無間であり、第四に対しては加行である。第二の無間道は、前に対しては勝進ではなく、ただ解脱であるのみである。これは菩薩の十地位において、所知障を断ずる時の品類の排列の次第である。断ずる法がもし別々に断ぜられるならば、一つ一つ別々に起こる。よく印証しよく惑を断じ、よく容ゆよく欣求するがゆえに、四道を具える。そうでなければ、四つの義が具足することはない。

『対法』第九に説く：「勝進道とは、残余の品を断ずるためのすべての加行・無間・解脱道を名づけて勝進道とす。この品から望めば勝進なるがゆえに、すなわち別々に前に対して有るなり」。また云う：「あるいは煩悩を断ずる加行の思惟や諸法を棄捨する等、すなわち別に勝進行相を起こすなり。すなわち二乗なり。あるいは総じて三乗に通ず」。今ここに二乗の勝進を論ずるに、あるいは別、あるいは総なるも、後の品の所有する諸道が前の勝進となることを遮らない。その加行はそうではない。趣求するがゆえに、前にある無間・解脱は後の加行とはならない。また、今ここでは別に行相を起こすことに約して総・別と言うのであり、もしこの品から望んで後の道を勝進と名づけるならば、この中では説かない。もしそうでなければ、すなわち勝進を起こさず、および総勝進の者が無きこととなる。広くはかの論およびかの抄の解釈の如くである。

この四道は三乗に通じ、二乗の有学および無学にも通じ、有漏および無漏にも通ず。加行智が無漏に通ずることを遮るも、加行道が通ずることを遮らない。菩薩の金剛心にもまた加行道あり。任運の加行にして加行智ではない。仏にはただ解脱道のみあり。これは前の勝進道が自らに対して勝進を望まないなり。もし勝進が有るならば、仏に勝劣があるべきか。有漏が四道を摂するは、上二界に通じ、十地すべてに有り。欲界にはただ加行・勝進のみ有り。無漏の四道は、有頂を除きてすべて四道に通ずれば、かの処にはただ勝進のみ有り。解脱道の類は解脱と名づくるも有り、次第の無間の後の解脱というのではない。また加行道が有ることを許すのを見ない。中間に少し勝るものあり、無間等有るも失なし。有頂は暗昧なるがゆえに加行等は成らない。

『対法』第十四に説く：「諸の現観位において後後の勝品の道を証得する時、前に得た所の下劣品の道を捨離す。この果に証得する所の道の時、すなわちこの向に摂せられる所の道を捨離するが如し。もはや現前しないがゆえに」。菩薩は向・果と言わざれどもまた勝を得、劣を捨て劣は現前せず、果を得るが如し。今この文に約すれば、すなわち転斉の義なり。三品の種子は各々別に有り、下品を用いて中・上品とすることなし。もし転滅の義に約せば、一つの種子が転じて中・上となるならば、すなわち下は中・下となり、もはや起こさざるを名づけて劣を捨つというなり。

十真如について説明します。それは至り得るものでありながら、とどまることはありません。

述ぶるに、解能証得には四種あり。已上、明らかに三つを究め畢んぬ。自下、第四に、所証の如を明らかにす。其の中に四あり。一には、総じて如を牒す。二には、別に解す。三には、難を釈く。四には、廃立す。此の中に真如は詮に約して体を弁ず。若し爾らざれば、且く初の如の如きは、先に遍ぜざるに非ず、今に方って遍ずるに非ず。亦た真如は遍ずと説く可きに非ず。若し詮に約せずして、遍ずと説くは何の法ぞや。遍行の如とは、『摂論』第七十地の中に説く。世親菩薩、解して云く、「謂く、此の法界は一切行に遍ず。少法も無我に非ざる無きを以ての故なり」。無性、云く、「此れ即ち法空なり。少法も空に非ざる無きなり」。彼は詮に約して一無我、一空理を説くも、皆足れず。体・用別なるが故なり。今此の所論の二空の如は、是れ総じて彼を包むなり。一法も二空に非ざる無きが故なり。新『中辺』第一に云く、「此に通達するに由りて、自他平等の法性を証得す」。旧論は通じて「一分を証得す」と云う。猶お後地有りて、全得と名付けざるが故なり。因論生論して、何の故に二空の所対治と、二の行相と別なるや。答えらく、法に体有りと執し、法に用有りと執す。二の所治、別なるなり。主宰・任持の行相の別なるが故に、能治の道も亦た別有り。

論：二つの最勝なる真如は、最も勝れているがゆえに、最勝と呼ばれる。

述べて曰く、犯戒を離れることによって、この真如の功徳の荘厳を証するからです。世親などが云うには、一切の法の中で最も殊勝であるとして、今その殊勝な原因を示せば、無辺の功徳を具えているからです。新訳の『中辺分別論』に云うには、「このことを通達することによって、このように思惟します。それゆえ私は今、同じく出離するすべての行相に相応して遍く修治します。これが勤修相応の出離です」とあります。旧訳は理解しにくいので、これを引用しません。以下では別の箇所を引用し、同じ箇所では説かれていません。

論：三つの勝れた流れにおいて、真如が至極であることが勝れているからである。

述べる：三つの慧を得て大乗の法を照らし、この法の教えの根本である真如を観ずることを、勝流如と名づける。無性が言うには、「流れ出る教えが勝れているがゆえに、身も命も捨ててこの善い説を求める」と。新たな『中辺分別論』には、「たとえ三千世界に満ちる火の穴などがあっても、この法を求めるがゆえに身を投じてこれを得ようとし、それを難いこととはしない」とある。その意は無性と同じである。

論：四つの無攝受の真如に至るまで、その所依と所取の故に。

述べて曰く、世親は云う：「ここにおいて我所を計ることはなく、我所を摂めることもない。北洲の人に繫属がないようなものである」と。無性は云う：「契経などの法への愛が断たれたので、我所を計らず、これを自他に摂められないと観じる」と。新しい『中辺』には云う：これを通達することによって、乃至は法愛も皆断滅する、と。また解釈すれば、今ここに説くところでは、それらは皆道理を尽くしていない。ここでは繫属がないように説くべきである。我執・我慢・我愛・無明・辺見・我所見などに依拠して取られることがないからである。ただ「我所」と言えば、その性質が狭いからである。法に対する愛を縁じることがないので、我見などはそれに依拠して取ることがない。これは真如がただ境となるだけであるから、これを我所と名づけるのであり、他の論書に説かれている。ここではただ我の境の集まりを説くのであり、その法を離れないように、我執が起こるときにもまた真如を取るからである。今はそれに対して我などの執りを起こさない。ただ「我見」と言えば、すなわち所を摂めない。ただ「我所」と言えば、すなわち見を摂めない。今「我執」と言えば、見と所を通じる。上のこともこれに準じて解釈すべきである。

論：五つの分類に違いはあっても、真如（真理そのもの）には別々のものはない。分類が異なるからといって、本質が変わるわけではない。

述べて言います。生死と涅槃の二つはともに平等であるため、差別はありません。

『摂論』には「相続に別なし、如のごとし」と説かれています。世親はこう述べています。「ここにおいて体に異なりはない。眼などが多くの有情の相続の違いに従って、それぞれ異なるようではない」。すなわち、如が異なる身体ごとにそれぞれ異なるのではないということです。相続とはすなわち身体のことですから、自と他に別がないのです。

無性はこう述べています。「色などが相続ごとに異なるようではない」。これは世親の説と同じとも言えますし、この論の説と同じとも言えます。ただ一つのものであって、眼などのように別々の種類があるのではないからです。

『中辺』にはこう説かれています。これを相続無差別の義と名づけます。これを通達することによって、十の意楽と平等清浄の心を得るのです。

論：六つ目の「無染浄真如」は、後の段階で清らかになるからです。

述べる。世親などの解釈は同じである。旧訳の『中辺分別論』にはこうある。「第六地における十二因縁の生起の因の観察によって、四諦の染汚と清浄の因果について、染められるべき法も、清められるべき法も、一つとして存在しないことを知る」。新訳の『弁中辺論』にはこうある。「この真理を悟ることによって、縁起の法には染汚も清浄もないことを知る。それは『如』（ありのまま）と同一視されるわけではない。真如（真理そのもの）によって、法に染汚も清浄もないとされるのであり、その真如を『染汚なく清浄なもの』と名付けるのである」。この論などは真如の本体について述べており、『中辺論』は真如の本体に基づいて諸法について述べているので、両者は矛盾するものではない。

論：七つの法は、真如に至るまで区別がなく、異なることもないからである。

述べるには、生滅の細かな相の現行を離れるがゆえに、多くの教えにおいて真如は別々に安立されることがない。世親も同じであり、教えにおいて勝義・法界・善・不善などと安立されても、これらに違いはないという。新しい『中辺分別論』には「この真如を通達することによって、法に相のないことを知り、経典などの種々の法相の中に留まらない」とある。これは教えの側から真如に異なるところがないことを説き、あれは真如の側から教えに異なるところがないことを説いている。互いに補い合って一方に偏っても、矛盾することはない。この真如を通達することによって、すなわち空の方便智が生じ、有の中の殊勝な行を発起するのである。

論：八の不増不減の真如に至るまで、ともに自在であるからである。

述べます。無性菩薩はこう説いています。「法の外に有用なものはないので、増えることはない。諸法は壊れることがないので、減ることはない」。これは、遍計所執性を離れて増えを見ず、他の二性に関して減りを見ないという解釈です。

また、もう一つの解釈は世親菩薩と同じで、「染められた法が減るときにも、実際には減るものはなく、清らかな法が増えるときにも、実際には増えるものはない」と説きます。すなわち、煩悩を断じても減ることはなく、清らかさを得ても増えることはないということです。

ここでさらに別の解釈があります。増減の執着を離れるからです。新しい『中辺分別論』にはこうあります。「この真理を悟ることによって無生法忍を証得し、清らかなものと雑染のもののすべてにおいて、一つの法として減るものも増えるものも見ない」。これは、真如に基づいて法に増減がないと説くものです。

二つの自在についての依処は、前に述べた通りです。本文の通りに理解できます。しかし、無性菩薩はこう説きます。「前の諸地においても、この無差別の住を得てはいるが、しかし功用を働かせて後に初めて成就する。この地（第八地）においては、功用を働かせることなく、用に随ってすぐに成就するので、自在と名付ける」と。

新しい『中辺分別論』にはこうあります。「四種の自在がある。一に無分別自在、二に浄土自在、三に智自在、四に業自在である」。第八地においては、初めの二つをただ悟るだけであり、増減の差別がないことを如とし、その相の自在を無分別と名付ける。その疏（注釈）に解釈するとおりです。

論：九つの智による自在を至り得て、自在を得るからである。

述べると、「中辺」にはこうある。智の自在を円満に証得するがゆえに、無礙解を得るのである。他の論も同じように解釈している。

問う：この地ですでに智の自在を得ているのであれば、なぜ十度の十地において智を修めるのか。

答える：無性はこう言っている。この地においては、無礙辨のよりどころを得るからである。智波羅蜜多を部分的に得て、一切の法について言葉どおりに捉えず、諸々の意趣や義をよく知り、如実に一切の有情に勝れた法の楽しみを受けさせるのである。決して完全に智波羅蜜を得たというわけではない。

論：十種の自在などのよりどころとなる真如に至るまで、すべて自在であるからである。

これは、次のことを説明している。業（カルマ）とは、神通力と陀羅尼（ダーラニー）、そして三摩地（サマーディ）という三つの自在なはたらきを指す。業とは、具体的には身・口・意の三つの行いをいう。『中辺分別論』には、「思いのままに、さまざまな利益と楽をもたらすことを、有情のために行う」とある。陀羅尼には、教えの意味を保持するものと、その言葉を保持するものとの二つがあり、すべての法（教え）の言葉と意味を保ち続ける。三摩地は、すべてを保持し、また断ち切ることを可能にし、思いのままに虚空蔵（こくうぞう）などの境地を目の前に現じることができる。これは、無性（むしょう）による解釈であるが、その他の意味については、ここで述べたことと同じである。

論：真如の本性は至（きわみ）まで（真実である）が、（その理解のために）仮に十種を立てる。

述ぶ：これはすなわち第三に、その妨難を釈する。真如は一味なるに、何ぞ十に分かつことを容るるや。真如は実に別なし。その証するところ、生ずるところ、能証の勝徳に随って、仮に十種を立つ。

論：初地から後後の位に至るまでの建立があるけれども。

述ぶるに、第四には廃立なり。初地の中に於いて十真如を、皆達せざるに非ずと雖も、未だ円満ならざるが故に後後に建立す。故に十種を立つるは、行・位に十あるが故に、真如の名を円満することを得て、乃至如来の十種皆能く了す。『中辺釈』の如く且く広く分別す。本頌を解するに就きては、初めに略し、後に広し。広し中に二有り。一には証得の因を明かし、二には所証得を明かす。上来四段の不同有りと雖も、謂わく十地・十勝行・十障・十真如に訖りて、総じて此れ第一に証得の因を明かすなり。

以下は第二の段階で、証得される果報について説明する。この中に二つの部分がある。まず、前の内容を受けて次の内容を引き出し、論の端緒を開く。次に、証得される果報を正しく解釈する。

このように修行する菩薩は、やがて悟りの境地に達することができるのです。

述曰：ここでまず、前に述べたことと以下に続くことを示す。すなわち、これから説くのは「二転依の果」という証得の対象である。二転依とは、菩提と涅槃のことである。正しく証明される対象を明らかにする中に、二つの部分がある。第一に、位に基づいて証得を明らかにし、第二に、転依を正しく明らかにする。第一の中に三つの部分がある。まず全体を挙げ、次に個別に解釈し、最後に検討を加える。