大方広仏華厳経随疏演義鈔 (大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔)

大方広仏華厳経随疏演義鈔 巻第一

この疏を釈するにあたり、大きく四つに分ける。第一に総序として名義を示す。第二に「帰命」より下は、帰依恭敬して加護を請う。第三に「将釈」より下は、章を開き文を解釈する。第四に疏の末尾の一偈は、謙遜して讃嘆し迴向する。経文に四分があるのに順うからである。もし序分・正宗分・流通分の順序で判釈するならば、前の二つを合わせて序分とし、章を開くところを正宗分とし、謙遜して讃嘆するところを流通分として、疏を三分とする。今、最初に総序として名義を示す。これは疏の序であり、また教迹とも名づける。粗く分けて四とし、細かく科して十とする。四つと言うのは、第一に法界を通序して仏法の大宗とする。第二に「剖裂」より下は、特にこの経を叙述して旨趣を述べる。第三に「是以菩薩搜祕」より下は、遇うことを慶び由を発して物を発心させる。第四に「題称大方広」より下は、名題を略釈して綱要を知らしめる。これも経文の四分に順うからである。細かく科して十と言うのは、無尽に順うからである。第一に宗体を標挙する。第二に「剖裂」より下は、特に能詮を嘆ずる。第三に「故我」より下は、説主は思い計ることが難しいことを示す。第四に「湛智」より下は、説儀が周普であることを示す。第五に「雖空空」より下は、言が本末を兼ねることを示す。第六に「其為」より下は、旨趣が玄微であることを示す。第七に「若夫」より下は、成益が頓超であることを示す。第八に「真可」より下は、結んで宏遠を嘆ずる。第九に「顧惟」より下は、感慶して逢遇することを示す。第十に「題称」より下は、名題を略釈する。

ここで最初に、「往復無際、至って其れ唯法界のみか」という文について説く。この文は五句から成り、その意味するところは多岐にわたるが、大きく四つの意味に分けられる。第一に、三大（体・相・用）によって釈する。第二に、本末によって釈する。第三に、法界の類別を明らかにする。第四に、全体としての意図を示す。

今、最初に「三大によって釈する」について述べる。これは、法界が三大を具えていることを明らかにするものである。すなわち、初めの句は「用」を明かし、次の句は「体」を明かし、その次の句は「相」を明かし、その次の句はそれらを融和し払拭し、最後の句で総括する。

今、初めの句「往復無際」について述べる。「往」とは、去ること、起こること、動くことである。「復」とは、来ること、滅すること、静まることである。「無際」には二つの意味がある。第一に、広く多くて辺際（限界）がないことであり、これは事用（はたらき）について言う。第二に、辺際を絶していることであり、これは事象のまま真如に同一であることによる。

何が往復するのか。おおまかに三つの意味がある。第一に、迷いと悟りの両方について説くこと。第二に、迷いのみについて説くこと。第三に、本源に返り還るという説である。

今、第一について述べる。迷いが法界を覆い、六趣（六道）に往くことを「去」「動」と言う。悟りが法界に適い、一心に還ることを「来」「静」と言う。これらはすべて法界のはたらきである。迷えば妄念が生じ、悟れば妄念が滅する。

しかし「真」には二つの意味がある。第一に、縁に随うという意味である。迷えば真は妄に随い、真が滅して妄が生じる。悟れば妄が滅して真に帰し、真が生じて妄が滅する。第二に、不変という意味である。迷い悟り、生じ滅し、来たり往くことは騒がしく様々であるが、真実の法界は虚空のように湛として澄んでいる。体には始まりがないゆえに初めの辺際がなく、悟りは始終を絶しているゆえに終わりの辺際もない。

第二に、「唯だ妄について説く」ことについて述べる。これにも二つの意味がある。第一に、縦（時間的）に見て去来を論じる場合、過去には始まりがなく、未来には終わりがないため、初めと終わりの辺際がない。第二に、横（空間的）に見て論じる場合、妄念が攀縁して広大で限りがない。以上の二つは、いずれも「広多にして際なし」という意味である。もし「際を絶する」という意味で見れば、妄には妄の源がなく、縦に見て初めの際がない。始まりがないのだから、どうして終わりがあろうか。ゆえに後の際も絶しているのである。

『中論』に云わく「大聖の所説の、本際は得べからず。生死に始なし、また終りもなし。もし始終なければ、中にどうして有ることがあろうか。是の故に此の中に、先後共にもまた無し」と。横に妄心を尋ねれば、内にも外にもなく、ゆえに際がないのである。

それゆえ遠公は云わく「本端竟に何れの從りか、起滅して有無際なり。一毫動境に渉れば、此の隤山の勢いを成す。惑相既に相承すれば、理に觸るるも自ら滞りを生ず。因緣主なしと雖も、途を開くは一緻に非ず」と。即ちこれがその意味である。

第三に、「本源に返り還る」という説について述べる。これは第一の意味と対になる。第一の意味は総合的である。第二は妄についてのみ説き、往くのみで還らない。今、この第三は「復」のみを説く。本源に還るからであり、これは即ち「静」の意味である。ゆえに『周易』の復卦に云わく「復は、其れ天地の心を見るか」と。しかし往けば必ず還るものであり、『易』の泰卦に云わく「往きて復らざるはなく、天地の際なり」と。

この一つの意味について、それ自体に往復がある。ゆえに『文殊師利所説不思議仏境界経』の中で、善勝天子が文殊師利に問うて言うには「如何にして菩薩道を修するや」と。文殊は初めに双行（自利と利他の両方）の行を説き、次に云わく「また天子よ、往きて復ること有るを菩薩道を修すると名づく。云何が往きて復ること有ると名づくや。諸の衆生の心の楽しみ欲する所を観ずるを名づけて往と為し、其の所應に随って法を説くを名づけて復と為す。自ら三昧に入るを名づけて往と為し、諸の衆生に三昧を得しむるを名づけて復と為す。自ら聖道を行ずるを名づけて往と為し、而も能く一切の凡夫を教化するを名づけて復と為す。是の如く自ら無生法忍を得るを往と為し、諸の衆生に無生忍を得しむるを復と為す。自ら方便を以て生死を出づるを往と為し、諸の衆生に生死を出離せしむるを復と為す。心に寂靜を樂しむるを往と為し、常在の生死にて衆生を教化するを復と為す。自ら勤めて往復の行を観察するを往と為し、諸の衆生の為に斯の法を説くを復と為す。自ら空・無相・無願を修するを往と為し、衆生の為に三種の覺觀心を斷ぜしめんが為に法を説くを復と為す。堅く誓願を發するを往と為し、其の誓願に隨って衆生を拯濟するを復と為す。菩提心を發して道場に坐せんことを願ずるを名づけて往と為し、具に菩薩所行の行を修するを名づけて復と為す。是を菩薩の往復の道と為す」と。

釈して言わく、「以上の十の対は、いずれも上の句が自利を『往』とし、涅槃に往くことである。下の句が利他を『復』とし、生死に還って衆生を教化することである。往復はあるけれども、総じて本源に返り還り、本心に復するのである」と。

この中の「無際」にも二つの意味がある。第一に、菩薩の行海が広大で限りがないこと。第二に、一つ一つの行が理に適い深くて限りがないこと。しかし以上の三つの意味は、すべて法界のはたらきなのである。

二「動靜一源」とは、法界の本体を指す。先の三つの義を迷いと悟りの観点から見ると、動は迷いに流れることであり、静は本来の姿に還ることである。動と静、迷いと悟りは二つの門があるように見えるが、迷いの根源である真性は一つの源であり、二つではない。この二つでない源こそが本体である。

二番目の、唯だ妄念に対する観点では、動とは往復することであり、去来があるからである。静とは本体が虚にして、相待するものなく寂滅していることである。動を離れて静を求めるのではなく、必ず諸々の動の中に静を求める。必ず動の中に静を求めるから、動きながらも常に静である。すると動と静は名前が異なるが、その源は二つではなく、二つでない源がすなわち一体の本体である。

三番目の、本源に還るという観点では、自利は静であり、利他は動である。この二つの利は互いに導き合い、教化しながらも教化するという執着がない。それならば一つの源を失わず、これが法界の本体である。

もし上の二種の「無際」に対するならば、広く多く限りがないのは動であり、際がすなわち無際であるのは静である。動と寂が障害なく融け合うのが一源である。際と無際は、その当体において寂滅しているのである。

三、「含眾妙而有餘」とは、法界の相が大きいことをいう。これは、はるかにおく深い清らかな法界のうちに、無数の微妙な働きが納まっていることを示す。清らかな法界は、限りなく深く広がっており、そこに無量の徳(すぐれた働き)を内包している。その微妙な相(姿)の大きさこそが、含まれるものなのである。

この相は本性に依っている。本性はすべてを包み尽くすので、「含」と名づける。本性の体は外なく遍(あまね)く、徳の相には名がある。名のあるものは、外なき体を完全に覆い尽くすことはできない。ゆえに「有餘」(余りあり)というのである。つまり、その広がりにはなおも余裕があるということだ。

そこで『阿僧祇品』にこうある。「一つの微細な毛穴の中に、説き尽くせないほどの無数の世界が順に入る。毛穴はそれらの世界を受け入れることができるが、世界のほうは毛穴を覆い尽くすことはできない」と。これがまさにこの意味である。毛穴は本性に照らせば平等であり、世界は相を保っている。だから、広大な相も、小さな本性を覆い尽くせないのである。

さて、この相の大きさには、おおよそ二つの教えがある。第一に「不空」の意味で、無量の徳を具えていること。これは同教(華厳と他の教えを同じとみる立場)の意である。第二に「事事無礙」(すべての事柄が障りなく調和する)の意味で、十玄の相が本来から完全にそなわっていること。これは別教(華厳独自の立場)の意である。

ところで「眾妙」という言葉は、もともと『老子』から来ている。その『道経』にはこうある。「道と言える道は、常の道ではない。名づけられる名は、常の名ではない。無名は天地の始めであり、有名は万物の母である。常に無欲であればその微妙さを観ることができ、常に欲を持てばその限界を観ることができる。この二つは同じ起源から出て名を異にするが、同じく玄と呼ぶ。玄のまた玄、これが眾妙の門である」と。

これを解釈すると、老子の意図は、虚無・自然を玄妙とし、さらにその痕跡をも払い去るので「又玄」というのである。これは無欲をも超えて無欲となり、そこから万物が生まれるので、「眾妙の門」というのである。

今、私たちはその言葉を借りるが、その意味は取らない。意図は、一真法界を玄妙の体とし、この体にそなわる相を「眾妙」とするのである。

四、「言葉や思考を超えて、はるかに現れ出ずる」とは、上の三つの教えを融和し、打ち消すことです。融和するとは、三と一が互いに包み合うことであり、打ち消すとは、三も一も共に静まり消え去ることです。なぜ「超える」と言うのか。それは、真理は円満ですが言葉は偏っており、言葉が生じると真理は失われるからです。法には形や概念がなく、思考を巡らせると迷いが生じます。これらすべてを超えているので、「はるかに現れ出ずる」と言うのです。そこで肇公は言っています。「口は語ろうとしても言葉が尽き、心は縁に従おうとしても思考が消え去る」と。これは、言葉や形の領域をはるかに超え出ていることを示しています。なぜなら、形や働きを語ろうとすれば、それは即ち同じ本体の静けさであり、本体の静けさを語ろうとすれば、形や働きは様々に現れ出ずるからです。一に即して三はその相を異にし、三に即して一体は二つとありません。三と一は妨げ合わず、互いに奪い合い共に消え去り、存在も消滅も定かではありません。どうして言葉や形が到達できるでしょうか。だから「はるかに現れ出ずる」と言うのです。また、この消え去り絶えたことを借りて、言葉や思考を打ち消すのであって、言葉がないということがよりどころになるのではありません。ゆえに後の経に言います。「言葉の道に依らずとも、また言葉のない説にも執着しない」と。ましてや言葉や形は本来静かであり、消え去り絶えることもまた消え去ります。これこそ、言葉と言葉のないことが互いに対になりながら、共に静まることを示しています。だから「はるかに現れ出ずる」という名称を借りて、言葉と言葉のないことの跡を打ち消すのです。

五、「その唯法界か」とは、法の帰属を結び、法界に属すことを示す。すなわち、上述の諸々の徳を具えるのは、ただ法界のみにあるのである。

第二に、本末の関係によって解釈します。上の五つの句について、最初の句は「本」から「末」を起こすことで、真実の境地を動かさずに、さまざまな現象を立てることを意味します。次の句は「末」を収めて「本」に帰すことで、仮の名前を壊さずに、真実の相を説くことです。第三の句は「本」と「末」が妨げ合わないことで、本性と現象がはっきりと現れています。第四の句は「本」と「末」がともに静まり返ることで、言葉や思いを超えています。最後の句は以上の四つの意味をまとめて結びとしています。

疏に「窮理盡性、徹果該因」とあるのは、二つの句があり、それぞれ深さと広さを別々に讃えているのである。「理」とは理趣のことで、道理が広いことをいう。「性」は法性のことで、心性が深いことをいう。もしその理趣を窮めれば、その體性も盡きることになる。今この経典の中では、意趣と體性の両方が窮め盡くされているのである。これは『周易．説卦』の言葉を借りたものである。そこには「理を窮め性を盡くして命に至る。昔、聖人が易を作ったのは、將に性命の理に順わんがためであった」とある。注には「命とは生の極みであり、理を窮めればその極みを盡くすことになる」とある。すなわち「極」という字をもって「性」を解釈しており、「性」とは極みなのである。もしその理數を窮め、その性能を盡くせば、天命に順うことになる。だから次に「以て性命の理に順う」とあるのである。今、この言葉を借りて用いるが、その意味するところは別である。「徹果該因」というのは、深さと広さを兼ね備えていることをいう。五周の果を徹究し、六位の因を該羅すれば、それは広いのである。だから、地位と因果を広く説くことにおいて、この経に勝るものはない。もし「因は果の海に該まり、果は因の源に徹す」と言えば、二つが互いに交徹し合い、深さを示すのである。最初に発心した時、すぐに正覺を成じる、これが因が果に該まることである。仏道を得ても因の門を捨てない、これが果が因に徹することである。上の説明は広い意味に基づく。徹果は果に屬し、該因は因に屬する、すなわち能詮の教えがその因果を該徹していることを明らかにする。今、深い意味に基づいて解釈すれば、徹果は因に屬する、因がその果に徹するからである。該因は果に屬する、果がその因に徹するからである。すなわち因果それ自身が互いに該徹し合うことは、ただ所詮に屬するだけである。そしてその能詮は、この意味を完全に明らかにしているのである。しかし「因は果の海に該まり、果は因の源に徹す」というのは、古人の言葉である。今、深さと広さの意味を両方含めようとして、「徹果該因」と言うのである。

疏の「そのただ大方広仏華厳経のみあるのみ」とは、四番目に法の所属を結ぶものである。上に述べた素晴らしい事柄は、ただ私どもの『華厳経』のみに属するのである。

第三に「故我世尊」の下では、説き手である仏が思い議ることができないことを述べています。文には六つの句があり、意味は四つに分けられます：初めの二句は果報が満ち足りていることを示し、次の一句は因が深いことを語り、三番目の一句は体が玄妙であることを明らかにし、最後の二句は徳が備わっていることを彰らかにします。

初めの「故我世尊十身初満」とは、十身を総じて標示し、以下の二つの段を含んで、まさに思い議ることができないことを明らかにしています。それは十身が無礙であり、仏が説くのは三身だけではないからです。「故我」と言うのは、上に述べた能詮・所詮が深広で玄妙であり、あらゆる教えの根本であるため、我が世尊が初めて正覚を成して、この経を頓説されたからです。「十身」については、次に列挙されます。「初満」とは、正覚を成した時、身が初めて満ち足りたことを意味します。経典に「爾の時の世尊、此の座に処して、一切の法に於いて最上の正覚を成じ、智は三世に入りて悉く平等であり、その身は一切の世間に満ち、その音は十方の国土に普く順う」とあるのが、初満です。「正覚始成」とは、別に菩提の身を指して言うもので、これは総だからです。始覚が本覚に同じ、もはや始と本の区別がないので、「始成」と言うのです。これについては後で詳しく説明します。

疏の「乗願行以て弥綸す」とは、二有の一句にして、因の深きを語るなり。乗因に二有り：一には願因に乗ず、経に云く「毘盧遮那仏、願力は法界に周れり。」二には行因に乗ず、主山神の偈に云く「往修の勝行は辺無きこと有り」等。昔の願因に乗じて、果用を弥綸する、即ち是れ願身なり。言う所の弥綸とは、周遍して包羅するの義にして、亦《周易》より出づ、〈繫辞〉に云く「易は天地と準を同じうするが故に、能く天地の道を弥綸す。」釈に曰く：聖人は既に天地に準じて易を作る、易の中に説く所は天地の理と同じ、故に能く天地の道を弥綸す、以て如来の本起の願行に況ぶ、意は周遍して物を利せんと欲す、今其の願行の力の故に得るなり。法界に周遍す、是を弥綸と曰う。

（現代語訳：疏の「乗願行以て弥綸す」とは、二有りの一句で、因の深さを説いたものです。乗ずる因に二つあります。一つは願の因に乗ずることで、経典に「毘盧遮那仏の願力は法界に満ち渡る」とあります。二つ目は行の因に乗ずることで、主山神の偈に「過去に修めた勝れた行は限りがない」などとあります。昔の願の因に乗じて、果としての働きを弥綸する、これが願身です。弥綸とは、あまねく行き渡り包み込むという意味で、『易経』にも出てきます。繫辞に「易は天地と準を同じくするので、天地の道を弥綸することができる」とあります。釈としていえば、聖人は天地に合わせて易を作ったので、易に説かれたことは天地の理と同じであり、それゆえ天地の道を弥綸できるのです。これを例えて言えば、如来が元々起こした願と行は、あまねく全てのものを利益しようという心でしたが、今その願と行の力によって、法界に満ち渡ることを弥綸というのです。）

疏にいう「混虛空を體性と爲す」とは、三有の一句にして、體の玄なることを明かすなり。然るに二義有り。一には世尊の身上に自ら十身を具することを約すれば、即ちこれ法身なり。法性身を以て法身と爲すが故に、故に下經に云く「性空は即ち是れ佛なり、思量すべからず。」又云く「佛は法を以て身と爲し、清淨なること虛空の如し。」二者は外の虛空に約して、三世間を融じて佛身と爲すことを以てすれば、則ち外の虛空は是れ虛空身なるが故に、故に云く「混虛空を體と爲し、性は混融して礙けず」と。

疏が「富有萬德、蕩無纖塵」と言うのは、四つの句のうちの二つで、徳が備わっていることを彰らかにするものです。上の句は徳が備わらないことがなく、下の句は障りが寂滅しないことがないことを示します。「萬」とは、全体を総括する大きな数です。実際には尽きることのない徳を具えているので、下の経に「刹塵の心念は数え知るべく、大海の水は飲み尽くすべく、虚空は量るべく風は繋ぐべくして、尽くして佛の功徳を説くこと能わず」とあるのです。尽きることのない徳を、総じて萬德と名づけます。塵沙のような無明や、種子・現行・習気のすべてを断ち尽くすので、「蕩無纖塵」と言うのです。総じて二障を指し、二障には三つがあります。一に現行、二に種子、三に習気です。習気は微細で、これを纖塵にたとえます。細中の細すらも無いのですから、ましてや粗中の細などが有るはずもありません。もし総じて三徳に配するならば、萬德は智徳と恩徳を含みます。下の句はすなわち断徳です。また、虛空を混じて體とするのは法身徳であり、萬德はすなわち般若徳、塵が無いのはすなわち解脱徳です。萬德の句は総であり、上下の諸句はすべて別徳です。上の二句は併せて福徳身であり、十身の中ですでに四つを具えています。殘りの六身は後の段にあります。

第四に「湛智海之澄波、虚含万象（智の海の澄んだ波、虚ろなるがごとく万象を包む）」の下は、説法の儀式が広く全てに及ぶことを説いています。文中に七つの対があり、それが七つの義となります。第一に所依の定を示し、第二に能説の身を示し、第三に説経の場所、第四に説経の時、第五に教えを受ける衆生、第六に経典の本質、第七に別に説法の儀式を示す。今、最初のものを述べます。

経典を説く際に依る三昧（定）とは、例えば『法華経』を説くときは無量義処三昧に依り、『般若経』を説くときは等持王三昧に依り、『涅槃経』を説くときは不動三昧に依ります。このように諸経典を説くときは多く三昧に依るのです。では、今この経典を説くときは何の三昧に依るのでしょうか。すなわち海印三昧です。海印はたとえであり、そのたとえに基づいて名付けられています。『賢首品』の注釈に詳しく述べられるでしょうが、ここではその様子を簡単に示します。

すなわち、香海は澄みきって静かに湛え、少しも動くことがありません。その中に四天下のあらゆる衆生の姿かたちが浮かび上がります。まるで印を物に押すように、そのすべてが映り込むのです。また、広大な水面が澄みわたり、晴れた空に雲がなく、星や月が明らかにすべて同時に現れるようなものです。そこには来ることも去ることもなく、存在するでもなく存在しないでもなく、同じでも異なるでもありません。

如来の智慧の海には、分別の波が起こることがなく、澄みきって清らかで、この上なく明るく、この上なく静かです。特別に心を働かせることなく、一切の衆生の心の思いや根性や欲求を瞬時に映し出します。心の思いも根性も欲求もすべて智慧のうちにあり、まるで海が万象を映し出すかのようです。

ゆえに後の経文にこうあります。「海が衆生の姿を普く現すがゆえに、これを大海と名づける。菩提は諸々の心の働きを普く印すがゆえに、正覚者を無量と名づける」

智慧が衆生の心を映すだけでなく、この智慧に依って万象が瞬時に現れ、あらゆる種類の者に広く応じます。『賢首品』にはこうあります。「あるいは童男童女の姿を現し、天竜および阿修羅、さらには摩睺羅伽など、その楽しみに随ってすべてを見せる。衆生の姿かたちはそれぞれ異なり、行いや音声も限りないが、このようなすべてを現すことができるのは、海印三昧の神通力によるのである」

しかし、この文には法（真理）とたとえが含まれています。智慧がすなわち法であり、海がすなわちたとえです。分別の波がすでに止まったので、「智の海は湛えて澄む」と言うのです。特別な心のはたらきなく瞬時に万象を現すので、「虚ろなるがごとく含む」と言うのです。応ずる側も応じられる側も、すべてが万象なのです。