破常品第九
破法七品二章，前六品破無常法竟，今第二次破常法。生起如前。二者依總別門，〈一〉、〈異〉兩品總破常無常，〈情〉、〈塵〉、〈有果〉、〈無果〉別破四種無常，今品別破五種常法。若總若別求常無常皆不可得即畢竟空，令眾生捨斷常見悟入中道，因中發觀得於解脫。三者從〈有果〉、〈無果〉品生，上二品破從因生果。外云：從因生果是無常之法，可得云無；常法不從因生，應當有也。四者接次相生。上〈破因無果〉品末四句求因生果無從，今接此興論：果從因有可得云無，不從因法應當有也。次通生起者，諸方等經破無為法明無為法空，今欲釋之，故說此品。又如《涅槃經》正簡邪常正常，明外道所計是於邪常，如來涅槃名為正常。所以稱邪者，求外道常義無從，無而謂有，是故名邪。今欲破外道邪常、申佛無所得正常，故說此品。又根性不同、受悟各異，自有聞上諸品而不得悟，聞於破常即便領解，故說此品。此論始末破外道七種常義：初破神常，次破大有常，今此品破五種常，謂時、方、虛空、微塵、涅槃。但前雖破二種常，為成破神義及總別一異義，非正破常；今此品中正破五常。問：四種外道執常云何同異？答：此事難詳。論十品受名有四：一品同而計異，如〈破神品〉。同是一品名為品同，而立神不同故名計異。二品異計異，如〈一〉〈異〉兩品，既有兩品名為品異，而所執又殊名為計異。〈因中有果〉、〈無果〉亦爾。三品異計同，如〈情〉、〈塵〉兩品，既有二品名為品異，而立情塵又同故名計同。四品同計同，即〈常品〉是也，同共一品，執常又同，故名品同計同。問：外道辨常與佛法何異？答：佛法有大小乘，總有五常：小乘有三無為即是三常，大乘長有真諦及以佛果，故名五常。此品論者二同三異，謂虛空、涅槃內外大小同明是常；時、方、微塵但是外道所計之常，內說此三並是無常。問：此品破何等常？答：正破外道五種常法、傍破內人五種常義。此則收破二句不同：外道五常但破不收，內道五常有收有破，破能迷之情、收所惑之教。就外道五常，復有亦收亦破，望《涅槃經》盜牛之譬，外道偷得常名、不達常義，破其常義、收取常名。就破收中更二句：虛空、涅槃亦破亦收；時、方、微塵、唯破不收也。問：若破涅槃常，佛經何故說涅槃耶？答：佛為對治生死，故說是常。又非常無常，歎美為常，為欲引物。又涅槃有體有用，體非常無常、用具常無常，稟教人不識此義，故執於常，墮在常見也。問：舊十地師云：體非常無常、用具常無常。與今何異？答：今明兩非二是，皆是方便用。如〈法品〉明實不實四句並是實相家門，常無常四句亦是涅槃門。而上以二非為體、兩是為用，此對偏病作此語耳。
此品為二：一總破常、二別破常。「外曰應有諸法無因法不破故」，上就有因救有因，今舉無因法證有因。舉無因釋成常義也。有因法可破，無因法常、不可破；既有於常，必有無常。又滅無常而得於常，內外大小義並同。然無常若無則知有常，此有無相待也。「內曰若強以為常無常同」，凡三義：一者本有無常可得說常；既無無常亦無有常，而汝謂有常故名強說，若強說常則是無常。二者汝本立無常，上求既無從，今立有常亦同不可得。而汝謂有名強說常，故與無常同。三者為有所以故說常，為無所以漫噵常耶？此二俱破於常。若有所以則是有因，汝言無因法常，今既有因則無常也。若無所以漫說常者，既是漫說則是無常。問：外人品初已明無因法不破故，今云何更問因無因耶？答：上直明無因耳，今問其有所以因、無所以因，故異上也。「外曰了因故無過」，救上無常同之難也。因有二種：一者生因、二者了因。常法無有生因，是故為常；以有了因，非強說常。但了因有二：一別、二總。虛空以滅色為因，時以華實為因，方以日合為因，微塵以麁果為因，涅槃無累為因。因此五法知有五常，故以五法為五常因，此是別了因也。總了因有二：一以言說顯示前法令人得知，故以言說為常了因；二因無常法相對故知有常，故以無常法為常了因。「內曰是因不然」者，凡有四義：夫論有常不出人法，人即是神、法謂大有是常。上以言說立此二常，求既無從；今以言說證有五常，類同前破，故云是因不然。二者無此言說，以何證常？夫論言說不出人法，言說若從人有，求人無從；若因法有，撿法不得，故無可證常。三者撿汝現事尚皆無從、空有言說，云何有法？四者求所說常法實不可得，後當具明，汝以言說何所證耶？「外曰應有常法作法無常故」者，上以言證法，內既不受不許言，今默然不須語。外今直指破壞之瓶，顯不破者是常，以見有為起作之法是於無常，則知非起作法名之為常。此即是對有為說無為，生死涅槃真妄等法悉相對而立。「內曰無亦共有」者，有百論師謂此文是於一難。今明不然，凡有二難：所言無者，此一難也。汝以無常證有於常者，此事無也。以上六品求無常法，竟自無從，以何證常？故云無也。二依文難者，外既相對而立，內還相對而破。「汝言作法無常故不作法常」者，亦應有無相對，作法既有，無作應無，故云無也。言共有者，上就二門破：作無作異，則有無亦異；作法既有，無作應無。今就同門破。汝言常法無色香味觸既是常者，心法亦同無色香味觸，此則不作法與作法同。汝本謂與作法異故名無為常，今既與作法同，則同皆無常。前是借異破異，今是借同破異。文正爾也，不容異釋。今勢破者，前就異門破之，今作法既有，無作應無。外必不受此難，作無作乃異而同，是有自有，作法有、無作法亦有。如一切有部有三有為、有三無為，不可聞為無為異便謂有無亦異。故今破云：若為無為同皆是有，則同應無常。故《中論》云「涅槃若是有，有則老死相。涅槃若是有，則應是有為。」又作不作同有，同皆是常。又同皆是有，而作法無常、不作是常，亦應作法是常、不作無常。注為二：初釋偈本；二從「如是」下，結前發後。釋偈本同異破即二：前釋異破；「復次」下，釋同破。「如是遍常不遍常悉已總破」者，遍不遍乃異、常義是同，既已破常則破遍不遍也。
「外曰定有虛空」，第二別破五常。前總後別，觀門次第，亦是立義之方。又是前總破內外一切諸常，今別略破五常。即五：一破空常、二破時常、三破方常、四破微塵常、五破涅槃常。前破虛空者，世間外道小乘大乘共知虛空是常，其義最顯，故初立之。《涅槃經》云「如諸常中虛空第一，如來亦爾，故最初立空常。」就破虛空為三：一破空體、二破空住處、三破空相，此三破空略盡。今前立空體。但釋空體不同：一毘曇人云有有為虛空、無為虛空，成外世界及成內身。有為虛空，即是色法；二無為虛空，如天漢等空。問：數人何故立虛空是有為？答：《婆沙》云「有去來故、能容有故，當知是有。」問：有為空與無為空何異？答：有為空是色，故二十一色中空是一色；無為空非色。有為空可見，無為空不可見。有異部云：虛空非色非非色，但隨世俗故說名虛空。次成論人明虛空一向是無法。三外道立空，即如今文所說。就偈本為二：第一標章門、二釋章門。標章門為三：一明虛空是有，簡異〈成實〉，又簡異計無虛空家。「常」者，第二標常章門，簡異《毘曇》有為虛空。所言「遍」者，第三標遍章門，簡異餘不遍常，又簡異計虛空是不遍者。無分明空體是一，不可分為多分，簡異計有多虛空者也。「一切處」下，第二解釋三門：「一切處」，逐近釋遍及無分義。「一切時」，釋前常義。「信有故」，釋初定有虛空法。又有者通釋常遍可信。「內曰分中分合故分不異」，破上虛空是常遍也。問：何故破空？答：一破病，大小內外有所得人謂瓶等為有、虛空是無，因此有無生煩惱業苦，故今破之，明無此有無。二者欲通經，諸方等經借空為喻，若如外道空者則法亦同外道，今破除外道邪空申空義，故破空也。分中者，瓶中空也。分合故者，此瓶中之空是有分空家一分與瓶合也。分不異者，上二句是牒外義，今是破也。瓶中之空是有分，空一分來與瓶合，空則可分，便與諸分不異。若爾，不應言無分，亦不應言是於遍常，此三義便壞也。注中為四：一雙牒、二雙定、三雙難、四雙結。「若瓶中向中虛空」，此雙牒瓶向二處空也，即釋偈本「分中」兩字。「是中虛空」下，第二雙定。雙定者，且據瓶中空以定外也。定意云：瓶中之空為都有十方空、為有一分空？「若都有者」下，第三雙破，有二義：一者若瓶中都有十方空，則十方空並在瓶內，瓶外應無有空，空則不遍不常。「若是為遍」下，第二義，若瓶內之空遂遍，瓶亦應遍；空既常，瓶亦應常。前句得瓶不遍而空墮不遍，今得空遍而瓶失不遍也。「若分有者」下，第二破分合，正牒偈本中「分合」兩字。「虛空但是分」下，釋偈本分不異。「是故虛空」下，第四雙結非遍非常。帖文正爾，今更義破。問：瓶內空與瓶外空為一為異？若一者，一切空皆在一瓶中，空則不遍；空若遍，瓶亦遍。若瓶內空與瓶外空異者，便有二空，則墮有分，有分故無常。又問：空與瓶為一為異？若空與瓶一，空常瓶即常，瓶無常空即無常。若瓶與空異，空常瓶無常，亦應瓶常空無常。遍不遍亦爾，空與瓶一，俱遍俱不遍；若空遍瓶不遍，亦應瓶遍空不遍。若瓶與空異，則瓶處無空，空則不遍，不遍則不常。破真俗一體二體皆作此責之。《成論》云「虛空是無法，而終有此空。是於法塵、異於兔角，若撥無虛空則成邪見。」今問：空若是無法，應非法塵；既是法塵，便是有法。又舊云：虛空無丈尺；丈尺約虛空，虛空名丈尺。若爾，虛空非無常用，無常約虛空，詺虛空作無常。覆結可知。又問：柱內空與柱外空為是一空為是二空？若是一空，柱外空既容柱，柱內空何不容柱？彼釋云：柱自礙柱，非空為礙。今問：我不安柱置柱內，理但安柱置柱空內。柱空內何故不容柱耶？若言為柱礙故不容，即礙處應無空；若礙處有空，即應容柱。又礙處有礙復有空，無礙亦礙亦無礙，應亦容亦不容。若柱內無空，空則不遍。「外曰定有虛空遍相亦常有作故」，上一番破虛空體竟，今第二破虛空用。立中為二：初三句牒體，一虛空是有、二遍、三常也。「有作故」下，第二舉用證體。空有容納之用，故得有舉下去來施為造作。若無容納之用，使不得有所造作。「內曰不然虛空處虛空」，內有二破，並責虛空住處。所以責住處者，外既云有法住虛空中得有造作，則空是有物住處，故今次問虛空。虛空既是一法，亦應有住處。若虛空無住處者，則有法亦不在空中住。又有二種法：一者礙法、二無礙法。礙法既在無礙法中住，無礙法亦應有其處，是故今文責住處也。就責住處，開為二別：前責空還在空中住便有二空，一空是能住、一空是所住。既有二空則有分，有分故無常不遍也。問：何故前責空在空中住？答：外人謂空無礙能容於有，則知空亦無礙還能容空，故前就空處責空也。「亦不實中住」下，第二破其在實中住。實則滿塞不容於空，故空不在實中住。前明空得容空而墮二空，今免於二空墮無住處，故進退失也。又實中無空空則不遍，實中有空則應容空，實若容空則不名實。「復次」下，天親義破上舉住處證空。空中得有造作可得有空，實中無作應無空。汝以作有故有空，作無故應無空。「復次無相故」下，第三破虛空相。就文為三：一破、二救、三破救。破云：有為無為並皆有相，是故有法。空若無相，即應無法。又五種是有有法有相，虛空若無，無應無相即無空。「外曰」，第二救。空有二相：一者標相、二者體相。因五種之有，知空種為無。因有為是有，知無為是無，名為標相。二滅有得無為空家體相，空具二相，而汝不知謂為無相。「內曰」下，第三破救。但破體相，即為三別：初作無體破。無色乃辨色無，非更有法自立為空，故無有此物，以何為空體相耶？「復次」下，第二明無有相。本以滅色為空相，若色未生則無可滅，是故無相。「復次色無常」下，第三就常破。色是無常則始生，空是常法本來已有，已有則知本來無相。問：第三破與第二何異？答：前明相未有故無相，今明可相本來有故本來無相，反覆互相成也。問：破空有三，初二何故有偈本，後破相無偈本耶？答：後都是天親義生故無耳。問：提婆何故不破相耶？答：二論主制作更相開避。《中論．六種品》已廣破相，故提婆不更破之。但天親欲破虛空三義：一體、二用、三相，對前破二，故義生破相耳。
「外曰有時法常相有故」，第二次破時常。次虛空破時者，外道情近與世人同，既見恒有四時則謂時常。此亦麁顯，故次空破之。釋時有二：一內、二外，內外各二。外中二者，一計時常是萬物了因。故《智度論》云「時是不變因」，時體是常故名不變，了出萬物故稱為因。又名不變者，物自去來而時無改易，故名不變。衛世師九法中，時是主諦之一法。二者計時是生因，能生萬物；亦名生殺因，謂由時故萬物滅也。內法二者，一數論明因法假名時，離法無別時。二譬喻部別有時體是非色非心，如三相之類。依《智度論》有假實二時：一迦羅時，謂實法時，多是小乘律中所用，以制時食時衣必須明實有時，則結戒義成，佛法久住。二三摩耶，是假名時，是經中所用。經既通化道俗，若明實有時，外道聞之則生邪見，故說假名時。此義難明。若為結戒故明實時者，為結殺戒應明實有眾生，為結處戒應實有方也。外偈本立有三：初明實有時者，異數論時無別體家也。「常」者，異計時是無常也。「相有故」者，時微細不可見，假相故知，即是防於他難。又上立時體，今立時相。釋中前逐近解相有故，從「無不有時」，次釋常。初又二：前就時標相證有時。「有法雖不可現見以共相比知故證有」者，明人日共有去相，見人從東至西既有去法，雖不見日去，將人比日，日亦有去也。如是時雖細不可見，合日去，以節氣等合人去也。「復次一時不一時」，舉體相證有時也。一剎那為一時，第二剎那以去至無量劫非一時也。一日為近，一劫為久。「內曰過去未來中無是故無未來」，此偈本破三世時是常，而正捉外過去是常，破無未來也。過去時既常，則過去定住過去不轉作未來，故未來中無過去，故云過去未來中無。以過去住過去不轉作未來，是故無未來。此猶少二句，亦應言過去現在中無，是故無現在。二者應云現在未來中無，是故無未來。但論主偏明過去未來中無是故無未來者，此是舉極始極終為言端耳。注釋為二：一者捉過去破未來、二者例破現在。破未來中為二：一者就果中無因破未來、二者就因中無果破於未來。就果中無因破又二：一就不作門破、二就作門破。初又二：一明過去不作未來、二明過去不作現在。初又二：一者正破、二徵經破。初文前牒三世時相。「此則時相常故」者，外明時體是常，但體不離相，相為體所制，故體常相亦常。又相是常家相，以體常故相亦常，故云時相常故。「過去時不作未來時」者，正破也。過去時體既常不轉作未來者，相是時相，相亦不轉作未來。「汝經言時是一法」者，第二徵經破。所以須徵經者，欲明二義：一者依經則有不作之失、二若言作則有違經之過。是一法者，是一常法也，雖四時三世相殊而時體但是一常法。又過去但過去，不雜當現，故名一法。「亦不作現在時」者，上捉過去常不作未來，今明過去常不作現在也。若過去時作未來者，上依彼義宗則有不作之失。今縱關就作破，若過去作當現二時則有雜亂之咎。前得宗失二時，今得二時則失宗也。又上得宗三世不亂而失當現二時，今得當現二時則三世便亂也。又過去中無未來時，上就未來中無過去，是果中無因故無未來；今就過去中無未來，因中無果亦無未來。「現在亦如是破」者，憑師云：「此文煩長。上已明不作現在，今復破現在，是故為煩。」今謂不爾。《智度論》亦有此文，故不應煩也。今明自上已來捉過去為端，破未來有二雙：一當中無過、過中無當，例今亦應當中無現、現中無當。二者上明過不作當及過作當，今亦明現作於當、現不作當。故云現在亦如是破，非是煩也。「外曰受過去故有時」，上內明過住於過，過不作當，故當中無過，故無有當。外今捉破為立，汝但不許有當受有過去；既有過去，必有未來。「內曰非未來相過去」，有人言：非者無也，既無未來，云何有過去，故云非未來相過去。有人言：我前明非未來相耳，非是受汝過去，故云非未來相過去。今明此是二破，諸百論師合作一破釋之，致令於文乖錯。所言二破者，非未來相，此是一破，謂過去土住過去，不作未來，是故無未來也。過去者，此是第二破，縱汝過去作於未來，則失過去。所以作此二破者，前明過不作當則無當；今明過若作當即便無過，前得過失當，今得當失過去，故三世並破。又前是住宗破，今縱關破。住宗明不相作則失於未來，縱其相作則失於過去。問：何以知此文是二破耶？答：今不敢自推，專觀《智度》及天親此文，知有二破。天親釋二破即二：「汝不聞我前說過去土不作未來瓶」，此釋偈本非未來相，以過去土相自住過去，不作未來瓶相故也。「若墮未來相中」者，釋偈本中過去字。前明過去不作未來瓶，故非未來相；今明過去作未來則是未來相，故無過去。「外曰應有時自相別故」，自上已來兩番問答：初問答破未來、次問答破過去，則三世盡矣。而外人無辭可救，直明現見有三世相別。又初問答就不作門破三世、次問答就作門破三世，此二既窮則主三世並壞。今不知何救，但問論主應有時。所以知有者，現見三世相別，若無三世則無因果。又若無三世則無三達智。又上來別破外道時是常義，此下通破內外。明三世有義四種：薩婆多，事異相異等並云三世有相，略同外道。成論師云：若太虛無不說去來，是曾當義以說去來。是曾當有，故異太虛，則知三世並有其相。「內曰若爾一切現在」，上明三世作與不作有互失之咎，若不作得過失當、若作得當失過，故有互失。汝今若立三世皆有自相，則三世皆在現在，便失去來，既失去來亦失現在。此正破數論義。數人三世皆有，若三世皆有則三世皆現，有現不現、有有不有，得有宗則墮三世皆現，得三世不現則失有宗。成論師，若三世皆有則應皆現，若去來是無則與太虛不異，便失去來，亦進退失也。「外曰過去未來行自相故無咎」，救上一切現在難也。我前言自相有者，不言過去未來同有現在相，但過去自行過去、未來自行未來，以兩世不同行現在。如數論云：現在行於事有之相，去來行性有之相。如成論云：去來行曾當之相，現在行現起之相。故不得三世皆現在也。「內曰過去非過去」，上捉有相明三世皆現，今捉行相明過去非過去。若法在過去猶不捨自相，自相不捨應名現在，不名過去，故云過去非過去。若過現而去捨於自相，則無其自體，既是無法不名過去，此亦是過去非過去。前文正也。又此是二難：過去者一難也。汝遂言過現而去，如土謝滅則無復過去也。非過去者第二難，若土不去，則是現在不名過去。現注文百論師多作一難，故不中詣也。注釋為二：一別解偈本；「是故時法」下，總結無時。初又二：前開二關破過去、次例未來。二門破過去即二。初門有四：一牒、二難、三釋、四舉譬顯。「若過去過去者」，牒也。土為過去，是一過去也；此土復謝滅無復土相，復是一過去，故云過去過去也。「不名為過去」，第二難也。土既滅後無復有土，故不名過去。「何以故離自相故」者，第三釋也。土既謝滅則離土自相，故無復過去。「如火捨熱」下，第四舉譬顯，易知。「若過去不過去者」，第二關正釋偈本。又二：初牒、次破。牒云過去不過去者，明過去土住過去，土不謝滅，故云過去不過去。「今不應說過去時行過去相」者，第二破也。若過去土不謝滅則猶是現在，汝不應言過去行謝滅之相。「未來亦如是破」者，第二例破未來，亦應開兩關問之。一云：若未來未來則無瓶相，以瓶是未來名一未來，復未有此瓶復名未來。若爾，便無未來。若未來不未來已有瓶相，便是現在，汝不應言未來行未有之相。
「外曰實有方常相有故」，次時破方者，方相麁顯，道俗共知，故次時破之。《智度論》云「汝四法藏中無方，我六法藏中有。」四法藏無則四諦不攝，彼六諦九法中方為其一，故云六法藏有。今言實有方者，明簡四諦中無，即六諦中有也。常者，內法大乘中說有假名十方，是無常法；今簡異之，故云常。此二句出方體。相有故，方體是常而不可見，假日為相故知有方。「內曰東方無初故」，此破方也。《智度論》云「世間法中大謂方，出世法中大謂涅槃。破世間法大故十八空名為大空。」今言東方無初者，破其日初出是東方也。四天下皆有初出，則四天下皆是東方。若爾，此東方豈是定初？亦四天下皆有日沒，則無定有西。四天下皆有背日，無定有背；皆有向日，無定有向。今略舉一邊，故名無初。又弗于逮日中、閻浮提日出，是則南方之初是東方之中，定從何方而判初耶？故云無初。注為三：一釋偈本。「復次日不合處」下，第二外人以相有故方有，今明相無故方無。如鐵圍間恒不見日，應無方也。「復次不定故」，下第三就不定破。上就四天下論無定有初，今隨就一處顯方無定。猶如一柱，此觀為東、彼觀為西，在柱上為下、在柱下為上。故柱無定方。又上直明東方非定初，今明無定東西。又前明無初後，故初後不定；今明無東西，東西不定。又前破其相，今破方體。「外曰是方相一天下說故」，救上三難。若四天下說，可得東方無初；今就一天下說，故日初出定是東方，故東方非無初過。救第二云：若四天下說，或可有無日之處；今就一天下說方相，一天下皆有日合，故常有方相，則知有方。救第三云：一天下說方相，故一天下方定，無有不定過。「內曰若爾有邊」，乃免三難而墮有邊，有邊則無常，無常故無方。
「外曰雖無遍常」下，第四破微塵常。微塵至細，世間不知，唯外道所執，故次三常後破於微塵。又前破三種遍常，今次破不遍。以遍義明常明顯，故前破；不遍明常義昧，故後破。釋微塵不同，今略明八種：一衛世師云微塵至細，無十方分、四相不遷，故名為常。二毘曇人云：明亦有十方亦無十方，以其極細不可分為十方，在塵東則塵為西故亦有十方。問：隣虛塵為礙不礙？答：亦礙不礙，不礙於麁而礙於細。若細細不相礙，則多亦不礙，則終無礙也。又若不礙，重則不高、並則不大。而實不爾，故知礙也。數論師答《釋論》難云：以無十方分故名微塵，以體是礙故名為色。三經部人明有十方分，明窮此一十方分。四是達摩欝梨，明無十方分，而具八微共相合著。此塵極細，亦動則俱、空而具有，三相所遷。五是大迦旃延造《昆勒論》，此云假名論，明隣虛塵亦有八微而不相著，若相著則成一。雖有八微而不相礙。六開善云：析析無窮故有十方分。引《釋論》云：若有極微色，則有十方分。若無十方分，則不名為色。《釋論》實是破微塵義，而謬引證釋微塵。七莊嚴明無十方分，與前數義大同。八建初明有隣虛方，只有一方無有十方。次《唯識論》明無此微塵，如魚人見水水具四微，餓鬼見火唯有色觸，故知無有一微塵質。羅什答匡山遠師云：「佛不說有至細微塵，但說一切色若麁若細皆是苦空無常無我不淨，令人得道。以諸論義師自推斥言有隣虛塵。」外立中有二：「雖無遍常」，如前三也。「有不遍常」，立後義也。又上就遍救遍，今舉不遍救遍。「微塵是」者，出不遍常體也。果相有故，舉相證有。所以舉果證因者，如〈塵品〉云「外道明微塵不可見，今但見其麁果，故舉果證因。」注釋為二：前逐近釋「果相有故」，初列二章門。「如見牙等」，釋見果知因章門；「世界法」下，釋見因知果章門。「可知二微塵」下，於二義中取見果知因。問：極細果起自兩塵，云何是極麁果？答：外極麁如世界，內極麁如大自在天身一萬六千由旬也。「是故有微塵圜而常」，釋偈本有不遍常。微塵是無十方分故稱圜，以其至細故不從因生。圜論其體，無因釋其常。「內曰二微塵非一切身合果不圜故」者，此有五破。所以破塵者，毘曇等知人空，亦知餘法空，唯不知塵空，故名小智。今令知塵空，即一切法空，迴小入大，名為大智。《大品．三慧品》云「破壞一切法乃至微塵，名為摩訶波若。」今第一以果徵因破。眼見二塵果不圜，當知非一切身合。非一切身合則不圜。若一分合，一分合則無常。又有分則可分，不名極細。若一切身合，果則應圜。復次若一切身合，二亦同壞。前是舉果不圜驗因不合，今縱其因合則二亦同壞。二同壞者，要須壞二微塵和成一體然後乃圜；若爾，則微塵無常。前門破其圜義，此文破其常義。此文是修妬路。從「若塵重合」下，天親釋也。「復次微塵無常與虛空別故」，虛空是常、無十方分，若微塵無十方分則與空為一。今既與虛空異，虛空無十方則塵有十方。「復次以色等別故」，前明與虛空別，今明與有法別。微塵既與香味等異，若五塵各別是則有分，若其無分則與五塵不異便是一塵，若是一塵則失五塵。多無故，亦無一。「復次有形法有相故」，此亦是偈本。前明微塵與五塵別，今明微塵是色則有方圜長短，有方圜長短則是有分，若無長短則非是色。此與《智度論》同。若有極微色則有十方分，若有十方分則不名極微，若無十方分則不名為色。
「外曰有涅槃法常無煩惱涅槃不異故」，第五最後破涅槃者，上四種明世間常，今是出世常。以世間人不知，唯出世人知，義最隱昧，故後破之。又涅槃是究竟法，凡聖終歸，故最後破。亦如《中論》大乘觀行最後破於涅槃。又外道云：內外雖異，同明涅槃；若無涅槃，則是邪見。故最後論之。釋涅槃不同，《中論疏》已具出。問：《中》、《百》二論何故最後論涅槃？答：釋迦及三世佛應化等身，常皆最後明涅槃。二論欲通經，故亦最後論之。問：二論同最後論有何異？答：大意同，轉勞異。《中論》一品廣論，今一章略論。《中論》竪破四句涅槃，今橫破四計。而大意並破邪涅槃、申正涅槃，此處無異。問：二論申正涅槃無異，應無二論異。答：非但二論無異，一切經皆為明涅槃，一切經無異論亦無異。良由所論之道既一，能論之教無二也。《中論疏》未盡者，今略述之。《楞伽經》出外道義，明有四種涅槃：一者自體相涅槃，明本相而有。此似大乘本有涅槃。二種種相有無涅槃，明涅槃實有，無諸苦事。此似內義涅槃體有空與不空，空無生死，不空者謂常樂我淨。三自覺體有無涅槃，明此涅槃有靈智之性故名為有，無諸闇惑故稱為無。此似《成論》大乘圜智涅槃。四諸陰自相同相斷相續涅槃，明得涅槃不更受生死，故云斷相續。此亦大小乘義。問：外道計生死為涅槃，是五見中何見？答：是獨頭見取，無樂淨計樂淨故。問：計生死為涅槃，為迷生死、為迷涅槃？答：迷於生死，如謂杌為人，是迷杌也。問：外道計無想非想為涅槃，是五陰中何陰攝耶，答：彼修得無想非想定，無復出入息，即是捨受，故計捨受為涅槃。數人別有無為法，是善是常，在生死外、為煩惱覆，修解斷惑起得得於無為，屬彼行人。與地論師本有涅槃義大同也。問：數人何故立涅槃是有耶？答一是第三諦故有、二者為滅智知故有、三者為無為名有相故有、四無為是常故有也。《成論》文破之：汝經泥洹名無相，若是有者當有相。又衣壞名無衣，應別有無衣之法是有。《成論》小乘涅槃是惑無處，無別有法，不當三性，從善因得故名為善。數人破云：若泥洹是無，應無泥洹。答云：非無泥洹，但泥洹是無法。《地論》有四種涅槃：一性淨、二方便淨、三圓淨、四如如淨。《攝大乘》亦有四種：一本性淨、二有餘、三無餘、四無住處，如彼文說之。就破涅槃為二：初破所得涅槃、二破能得之人。破所得涅槃又開四別：初破涅槃與無煩惱不異、二破涅槃是無煩惱因、三破涅槃是無煩惱果、四破斷無以為涅槃。四計之中，初三破彼有餘、第四破外無餘。初又二：前一明涅槃與無煩惱不異、後二明涅槃與無煩惱異。與無煩惱不異，此是《成論》小乘義；與無煩惱異，是毘曇及大乘人義。故此中破四涅槃，內外大小乘一切皆盡。《中論》破邪涅槃、申正涅槃，故亦破亦取。若外道計生死以為涅槃，但破不收。若就偷得涅槃之名而不識涅槃之義，則收名不收其義，故亦破亦收也。就立中三句：初明「有涅槃」者，涅槃是出世常法。上舉世救世，今舉出世救世，故言有也。又簡異撥無涅槃之人，是故言有。又斥於提婆執一切空，是故言有。「常」，明涅槃體。「無煩惱涅槃不異故」者，釋常義也。有煩惱則有生死，是故無常；若無煩惱則無生死，是故名常。正是《成實》義也。「內曰涅槃作法故」，破外涅槃與無煩惱不異之言也。有煩惱時未有無煩惱，由修道故斷煩惱始得無煩惱，此無煩惱本無今有，是起作之法。既本無今有，則已有還無，體是起作之法，故非常法也。又言作法者，為道諦所造作，故名作法。釋中有二：初明涅槃是作法、次明無有涅槃。前是縱破，後名奪破，文處易知。次論毘曇、成實義。毘曇人云：本有善常涅槃，生死煩惱外，為煩惱所障，故眾生不得涅槃。則不著今文破。今問成實師：既以無煩惱為涅槃者，為本有此無、為本無此無？若本有此無，則與數同；若本無此無，因修治道斷惑得之，則同外道起作之法也。「外曰作因故」，此第二計，明涅槃與無煩惱異。前觀涅槃然後生解斷惑得於無累，如因中發觀，觀生惑滅，故名作因。亦如會真生解，及數人因境發智，境為無煩惱因。此是《成論》本有，及《地論》性淨、數人無為，皆是有法，在生死外，故修解斷惑然後得之也。「內曰能破非破」，破上涅槃是無煩惱因也。能破者，牒外義也。外謂涅槃是無煩惱因，由涅槃故能無煩惱、由涅槃故能得解脫、由涅槃故能得於破。破、解脫、無煩惱此三皆是異名，今欲存略，故作破名也。非破者，論主難也。涅槃是於破因，即是解脫因，便應非是解脫。然涅槃是解脫異名，豈得言非解脫耶？又涅槃是果名，解脫亦是果名，今若言是解脫因則失果義，以果為因則名顛倒。又涅槃若是因者，道諦便應是果，是亦顛倒。又反並，若涅槃能解脫非解脫，亦生死能繫縛非繫縛。注釋亦二：初縱因破；「復次」下，奪因破。「外曰無煩惱果」，此第三計。亦立涅槃與無煩惱異名，由斷惑而得，故是無煩惱果。此是《成實》始有義。故成實師斷五住惑盡，二生死滅，然後得大涅槃。即《地論》方便淨義，由息妄故然後顯真，名無煩惱果。注中三句：初非初立；二「亦非無煩惱因」下，非第二立也；第三句正釋偈本。「內曰縛可縛方便異此無用」，破上是無煩惱果也。破中二：初牒、次破。牒中又二：縛可縛，牒繫縛也；方便者，牒斷縛之方便也。異此無用者，內破也。破意云：有煩惱是繫縛、無煩惱得解脫，故此解脫便是有用；涅槃若是無煩惱果，即無用也。又涅槃非煩惱，故不能繫縛用；非眾生，故不能修道用；非八正，故不能斷滅用。異此三法，故名無用。正意云：異縛可縛，即涅槃非是生死縛；異正觀故，涅槃非是解脫用。此何為邪？注中有二：前縱是果，明無用過；次奪，明無煩惱。既無因故，涅槃不名無煩惱果。「外曰有涅槃是若無」，第四立斷無為涅槃，即是立無餘也。外云：有於身智故名為患，若灰身滅智此即無患。肇師立小乘涅槃義云「大患莫若於有身，故滅身以歸無。勞懃莫前於有智，故絕智以淪虛。」若爾便是大用，上何得云離三法是無用耶？又深取此立意者似三論義。外人云：我涅槃異上二種，即是大用。異縛可縛，非縛義；異方便，非脫義。故非縛非脫、非妄非真、非眾生非佛，名為深妙涅槃，是大用。所以然者，但能除縛不能除解，但能除妄不能息真，此是非用；今能兩忘，故是大用。「內曰畏處何染」，無身無心是永死之坑大怖畏處，汝等外道何故貪染？正呵數論灰身滅智涅槃義也，答後兩忘義。汝無妄無真、無縛無脫是大邪見，現世斷善、來世入地獄，甚可怖畏。云何染著無耶？注釋為二：初破外道斷無涅槃；從「涅槃名離一切著」下，略申正涅槃破邪涅槃。前是就緣假破，今是對緣假破。離一切著者，外無所著。滅一切憶想者，內無有心。即肇公云：「於外無數、於內無心，彼已寂滅乃名涅槃。」「非有非無」者，非上三家之有、非第四家之無。又非小乘涅槃斷無、非大乘涅槃妙有。又於外無數、於內無心，名為涅槃。即有此涅槃，是故云非有。非有即著無，復云非無。「非物非非物」者，既聞非有非無，終言有於一切，是故云非物；既聞非物，便謂非物，故明亦非非物。以非物不物則心行處滅。「譬如燈滅」，明語言道斷。「外曰誰得涅槃」，自上已來破所得之法，今破能得之人。問有兩意：一舉能得之人證有上所得四種之法；二問論主正涅槃，若言涅槃言斷心忘，誰得之耶？「內曰無得涅槃」，亦有兩意：一者前破無所得之法，今破無能得之人。若以神得，求神無從。又設令有神，神是常遍，不應有得。若五陰得，求五陰無從。設有五陰，無常失滅亦不應得。若答外人問論主誰得正涅槃，上明所得之法絕於四句，今辨能得之人，義亦如是，是則無能得所得。如《中論》明涅槃絕四句竟，後明如來亦絕四句；今亦爾。問：若爾，應無得涅槃。答，若能不見能得所得，便是得涅槃也。故肇師云：「大像隱於無形，故不見以見之；玄道存乎絕域，故不得以得之。」如《大品》云「無所得即是得，以是得無所得。」問：文中何故破神及五陰？答凡論得，不出人法，故人法並破。又破人，破外道得；破法，破內人得。又破人，明常無得；破陰，明無常亦不得。今云聞熏習故得報佛證法身者，不出常無常等，故並著今文破。問：若爾，不應從佛聞法，應得成佛耶？答：今明從佛聞法熏習得者，息常無常見、息能得所得報法等見，方得佛耳。
百論疏卷下之中
百論疏卷下之餘
釋吉藏撰