破空品第十
此品非但是一論之玄宗，亦方等之心髓，言約而義顯、辭巧而致深，用之通正則正無不通、假之摧邪則邪無不屈，可以降天魔、制外道，折小乘、挫大見，依之伐惑即累無不夷、用之行道即觀無不照，能發曚人之慧、生訥者之辯，實調心之要方，亦懺洗之明術。余息慈之歲翫此希微，將耳順之年秉為心鏡，但疏記零落，今存其大綱。來意不同，略明十義：一者若就三段分之，〈破神〉一品明眾生空，〈破一〉已後竟於〈破常〉辨諸法空，今此一品明空病亦空。《淨名》以此三門為調心之術，故略闡於前；提婆亦以此三為練神之方，廣敷於後。二者若二段分之，捨罪福有二：一明捨罪、二辨捨福。破邪亦二：一破有見、二破空見。從〈神〉訖〈常〉破有見也，今此一品次破空見。有無是眾見之根、障中道之本，故須破之，則諸見根傾、中實便顯也。三者能破所破分之，從論初已來破於所破，今此一品次破能破，令能所並夷、破立俱泯，則儻然靡據、事不失真，蕭焉無寄、理自玄會。四者若就緣觀分之，自上已來明緣盡於觀，今此一章明觀盡於緣。緣盡於觀者，謂若罪若福、若法若人、生死涅槃、凡聖解惑求並無從，盡於觀內，故名緣盡於觀。觀盡於緣者，在緣既盡，正觀便息。緣盡於觀，是則不緣；觀盡於緣，是則非觀。故非緣非觀，不知何以目之，強名正觀。亦假號波若、佛性、法身，故隨義目之。如云「波若是一法，佛說種種名，隨諸眾生力，為之立異字。」五者賓主明之，從〈破神〉竟於〈破常〉是外道立義、提婆論義，此之一品明提婆明宗、外道論義。外道立義、提婆論義，則難無不摧、通無不屈；提婆明宗、外道論義，難無不詶、詶無不塞。所以然者，外道不依空問答，故問不成問、答不成答。論主依空而問，故難無不摧；依空而答，答無不塞。以此示末代眾生，明世間問答尚須依空，況欲離苦求寂滅之道而存著有耶？六者自上以來名為破邪，今此一品稱為破正。然本對外道之邪故有內之正，邪既不立故正亦不留。如是生死涅槃、真之與妄乃至理外理內、有得無得義並類然。釋迦一期亦爾，從初鹿苑逐諸外道，窮至雙林六師邪道既亡，釋迦之正亦息。提婆亦爾，故前除外邪，今息內正。如胡公之藥既隱，即胡公亦藏，事亦爾也。七者上來別破諸師，此品總破一切外道。八約人論之，上破有見外道，今破空見外道。上破薩婆多，今破方廣。上破愛多，今破見多。故《智度論》云「愛多者著有，見多者著空。」九者上來正破外道，今此一品名為釋破。釋破者，破妄見。止於水想，故名破耳；實無水可破，故名釋破。十者上來正破，今此一品名為簡破。所以然者，九十六種外道亦互相破，小乘五百論師亦互相破，乃至有所得大乘人亦互相破，而智力強者則勝，智力劣者墮負。今提婆亦破外道，異彼眾師。眾師皆心有所得、言有所住，是故破他；提婆心無所依、言無所住，故非破不破。但為妄謂所存、求之無從，是故云破，實無所破，故異彼眾師。大業四年為對長安三種論師，謂《攝論》、《十地》、《地持》三種師，明二無我理及三無性為論大宗。今立此一品，正為破之，應名破二無我品及破三無性品。何以知之？〈破神〉明人無我理，〈破一〉已下明法無我理竟，今言破空即是破人法二空，豈非破二無我理耶？此是提婆自爾，勿咎講人。言破三無性理品者，汝以生死塵識等為分別、依他二性，以涅槃為真實性。上並破此三性竟，今復破空，豈非破三無性耶？亦是論主自明，非余橫造也。問：二無我、三無性並破，欲明何物耶？答：道豈是我無我、性無性耶？如是五句，自可知也。
又序此品來意者，非但結成提婆一期出世意，亦是重結釋龍樹出世意。以人講龍樹四論不識論意，是故提婆破外道竟，更撰斯論申明龍樹出世破申之意。既敘提婆出世及龍樹意，及釋迦一期并十方三世諸佛大意爾也。又敘此品來意者，明正論解惑義。一切大小乘人言：以空解斷惑，惑即是所破、解為能破，故無礙正斷解脫證破。又無礙正破、解脫遮破，乃至言佛智斷障。是故今立此一品，明不立不破，即明無惑可斷，有何解之能破？故說此一品。又辨諸方等經明懺悔意。世間人皆云：無始世來所造眾罪，今欲懺悔，即謂罪為所破、懺悔為能破。如此懺悔者，名為罪過懺悔。何以知之？有能破所破既是外道，今復云有懺為能破、罪是可破，豈非外道？此言正可為入理人說耳。昔山中大師云：「出講堂不許人語」，意正在此，恐聞之而起疑謗故也。又序此品來者，欲釋諸大乘經本性清淨不生滅義。所言不生者，本無人生、本無法生，何有立耶？竟無有滅，何所破耶？故不立不破即不生不滅義也。又釋諸方等經不斷煩惱亦不與俱，以不立故不俱、無所破不斷，如是一切義類可知。吉藏昔在江左陳此品有十七條，老年多忘，故略述一二數耳。
所言破空品者，凡有二義：一者諸外道等執萬化為有，上求之無從，故人法並空便墮空見。今破外人橫謂之空，故名破空。故《涅槃》云「眾生起見凡有二種，一斷、二常」，又云「要因斷常」，所以然者，要由常起斷見、因斷起常見。二者論主初品明依福捨罪、依空捨福，從〈破神〉竟〈破常〉求人法無從，釋成空義。空義既成，捨福便顯。若利根外道從此空門便入正道，但鈍根之者更復著空，則空便非門。今此一品破除此空，令得悟入，故云破空。問：空是無法，何所破耶？故外道呵提婆云：譬如愚人欲破虛空，有徒勞之弊。今何因緣言破空耶？答：破其執空之病，故言破空；實無空可破。問：若爾，應云破病品，不應云破空品。答：病是能執、空是所執，若言破病品者，十品皆是破病。今將所執之空，顯其能執之病，故云破空品。問：論主上破外之有，外既受屈；今此一品外道難提婆之空，提婆何故能通？答：外人有有可破，是以受屈。論主無無可責，是故蕭然。問：此品但破於空，亦破四句？答：空有四句皆破。但對前八品破有，故今明破空耳。又有空有有、有亦空亦有、非空非有，皆名為有，無此四句乃稱為空。作此論之破空，即四句內外皆悉破也。問：若四句內外皆悉破者，應無有申。答：破此內外諸見，便悟諸法實相，即是申也。問：若爾，但申實相，應不申教門。答：教本詮理，既得見月，何須指耶？問：若爾，後應不明二諦。答：若了悟者，亦無須二諦。又上來破外道四句無遺，壅障始除，方得申明二諦。
品開為二：一破外道斷滅空、第二申二諦中道結論旨歸。所以有此二者，自上已來破其有病，今此品次破空病。然此想謂空有障佛二諦，要須前破壅障始得申明二諦也。又前破空有，明非空非有，即是中實義。以非空非有，然後始得假說空有。此假名空有，為欲顯非空非有不二之道，故明二諦中道。又前破空有，外人便起斷見，故次說二諦接其斷心。又前明空有等四句畢竟無所有，即是第一義諦。次明無所有，有名為世諦，故如來依二諦說法，論主學佛亦依二諦。若離二諦發言，即是虛妄，是故前明第一義、後明世諦。但宜熟觀文，勿信人語。然總括一論有五節意：論初已來破外所立，一節意也；品初破破，二節意也；次破他法故汝是破人已下，明不成不破，三節意也；次應有諸法相待有故已下，破外謂內終有所存，四節意也；次若空不應有說已下，外沒於斷無，不識二諦，五節意也。此五節非止是斯論所用，觀一切佛法六根所對四儀動靜皆須用之。所以有此五節者，須精密取之，能離菩薩微細礙相，裁起一毫人法生死涅槃等見，即心行道外，名為外道。即是立也。自論初已來破如此立，故名破立。即初節意也。次謂有一無生正觀，破上來所立。言上來所立是所破、無生正觀是能破，作此想謂則墮能所見中，破立心起，故第二節明本不曾生死涅槃等為所破，亦未曾有無生正觀是能破。能破所破並出謂情，故有第二節意。外人復謂：若無生死涅槃是所破，亦無無生正觀是能破，此則無正無邪、無內無外，破滅一切法，是大邪見人也。是故明諸法本不曾成，何所論破？汝橫謂言成、橫謂言破以過內者，則翻是破法之人，故有第三節不成不破意來也。外人復謂：若言都無成破，云何能無難不通、無通不難？既能無難不通、無通不難，必應有一妙術，則終有所存。故論主明若有一法不存，可有其存；竟無一法不存，云何有一法可存？故有第四節來意也。外又云：若言不得有一毫可存，復不得無一毫可存，三世諸佛云何說十二部經八萬法藏教化人耶？是故次明雖未曾有無、非有非無，為眾生故隨俗而說，故有第五明於二諦。就五節意中，初節屬前九品，第五屬此品內第二段，餘三節在初段中，即為三意。此論本是長安舊義，昔在江左常云：「關河相承，晚有所得，人不學斯論，多是相著。」今為對此病，亦作四節生起之。初節正破二無我及三無性。第二節外人便云：〈空品〉前破三性，〈空品〉破三無性。若三性三無性、二我二無我一切破，則是破法人及滅佛法人。是故答云：汝見有成法及破法、生法與滅法，汝是破法人耳。我不曾成法亦不破法，不曾生法亦不滅法，故我非破法人也。第三節云：汝若言我有成破及生滅，我義為非；汝無成破及生滅，汝義為是。則終有所得所依，云何言無依無得？是故答云：汝自謂我有所依得，我未曾有一毫法可依得也。第四節云：若無依得不依得，云何經云從法身流出十二部經八方法藏教化眾生習因成佛？是故答云：此是佛隨俗言耳。至道未曾一言，況復八萬法藏？《像法決疑經》云「從初成道乃至涅槃，不曾說一句，亦不度一人；而眾生自見說法度人耳。」此是用長安舊義答晚攝論師等人也。就初二問答明破於破，即為二意：第一破外人謂論主用空破有，故破外空破；次問答破外人謂論主用有破諸法，明無有此破。又初問答破外謂內用就緣假破、次問答破外謂內用對緣假破。又初問答破外謂內用正破邪、次問答破外謂內借邪破邪。夫一切能破所破不出此之三雙，今明實未曾有此所破，亦未曾有斯能破。初番前問次答。問有二意：「外曰應有諸法破有故」，此就有門破能破也。凡有五義：一者既有能破則有所破，故一切法有不應言空。二汝有能破、我有所破，二俱是有，我所破既被汝能破破，汝能破亦被破。若爾，則提婆與眾人無異，云何謂外為所破、內為能破？三者能破所破二俱是有，若以能破所，亦應用所破能，則內為所破、外為能破。四者能破所破二俱是有，俱是所破則無能破，既無能破則無所破。若爾，則無能無所，何有屈申？五者若能所俱有，則虛設三空、捨福義壞，若捨福壞則一切不成。「若無破餘法有故」者，次就無門以破能破。亦有五義：一者若無能破，以何破我？既無能破，則我義還成。二者若無能破，有無相對待，於無能則便有所。三者若無能破，我有所破，我有所破我是有見，汝無能破汝是空見，則我是薩衛、汝為方廣，則二俱有過。四者我有所破則不失因果，汝無能破便無罪福，故寧起身見不惡取空，不以是見墮惡道中，故有過義輕、無執最重。五者若無能破亦無能申，汝云何建立三論欲申正教耶？「內曰破如可破」，答上有無難也。今不作有答無答，若作有答還著其有難、若作無答還著其無難；亦不作非有無答，墮愚癡論故、又平鈍故；亦不默然答，以外見默然謂無答故。今答者，反擲還外人也。汝上來見立、今見有破，故擲此破立還於外人。今言如者，有二種如：一計如、二破如。計如者，汝上計可破，今計能破。二破如者，上就汝覓可破無從，今就汝覓能破亦不可得。又今過甚於上，上計有可破，我就汝覓無從；汝今計能破，汝自將有無破之，故此能破自無，不須我破也。又汝將有無乃破立能破家，不問我也。我立能破，可受汝問；我不立能破，故不受汝問。如《十二門》懸構責中說也。又汝問為有能破、為無能破？今將有無還問於汝：汝為有所破、為無所破？若有所破，上求何故無從？若無所破，只汝是所破。所破既無，誰問能破？又能破若有，還是汝有；能破若無，還是汝無。汝有所破，所破既被破；能破是有，還是所破。汝便無能破亦無所破，何所問耶？又上來實不成，今何有破？汝本不成，我何曾破？今忽問能破之有無，如人言：汝以兔角刀斷我馬角。既失兔角，今問覓馬角也。又破如可破者，能破若有，如可破有；能破若無，如可破無。如是五門皆如可破。又破如可破者，汝計有破可破，皆是汝計，則皆是可破，故云破如可破。又本有物，然後論破可破耳；未曾有物，論何破可破耶？如空中華，論何物破可破耶？問：乃無法可破，而汝破病，則有病可破；乃無水可破，而止水想，則應有破。答：汝言想水是無、水想是有，故作是問。只汝水想，還如想水，論何破可破耶？注釋為二：一序外情、二答外難。「汝著破故」者，明外人上來實無可破而著可破，亦實無能破今著能破，即是罪重鈍根也。又釋：明外道有四癡。一者是無立謂立，是一癡。二者此品復無破謂有破，是二癡。二者復將有無二破欲破此破，是三癡。四者此三並是外道自謂，而今安置論主上，此是四癡也。此四癡並各反擲答。次天親還用外道二難即為論主雙答，此是不動尺兵寸刀而令外軍土崩瓦解，現在注文。「以有無法欲破是破」，明外人自計有破，復自將有無還破外破，是為失中之失、倒中起倒，竟不關我。「汝不知耶」下，第二答外難。始終有六轉意：初縱有能破答，明破義既成，則一切皆空。所以然者，既稱為破，則能破所破一切皆破，則一切皆空。以破是空之異名故也。「是破若有」者，第二句。外人即云：若破成者便有此破，則著我有難。是故今明此破若有則已墮可破中，云何更問有耶？「是破若無」者，第三意。外人即云：若能破墮可破中，便無能破，則著我無難。是故今明能破既無則所破亦無，則無外無內，誰欲難耶？「如說無第二頭」者，第四意。外云：若言能破所破皆悉無者，汝上來何故破我神耶，乃至破我法耶？既破我人法，則知有人法可破，便有能破，云何言破可破相與俱無？是故今明如說無第二頭，不以破故便言有頭，第二頭本來自無。汝神法亦爾，不以破故便有神法，神法本來無。既本來無所破，何有能破？「如人言無」者，第五意。外人云：若第二頭本來無者，能破亦本來無，若爾則不應言無。今遂言無即有能無之無，以無前物，若爾即有諸法可無，復有能無之無，是故有能破可破也。故今明如人言無，此是實無，以無能無所故名為無，非是將一無以無前物。「破可破亦如是」者，第六總答合上義。
「外曰應有諸法執此彼故」，上來一番破外人謂論主用空破有，今第二破外人謂論主用有破有。前問、次答。問有二：應有諸法，此立所破也。執此彼故，立能破也。我謂汝以空破有，汝遂言無空，是為上來用有破有。又我言汝用汝義破我，汝遂言無汝義以破於我，若爾應還用我義破我義。如是有得無得內外等亦類然。又有二破：一就緣假，謂就外覓外無從，即初問答也。二對緣假，即今文是也。問：何故不言執一破異、執異破一，而言執此彼耶？答：一異語局，彼此語該。此常彼無常、此生死彼涅槃，如是一切也。注中但偏計一異，以一異是彼大宗故。「內曰一非所執異亦爾」，上明不以空破有，汝自謂空；今不以有破有，亦出汝謂情。上不以正破邪，今不以邪破邪。又我就汝覓一異不得，何所執耶？又我若執一則同僧佉、執異便同衛世、執亦一亦異同勒沙婆、執不一不異同若提子，非是四師，故無所執。又提婆不與四師同故言不一，不與四師異故言不異。求四師得，可論同異；求竟無從，云何同異？又本無一異，妄見一異。我上來欲止妄情，故借妄破妄，實無妄可借亦無妄可破。問：若言借妄破妄者，誰借妄耶？若有能借，必有所借。答：若作此問，應云借如所借。由汝故謂汝義為所借，謂我為能借，並出汝之謂情，我未曾有能借。問：若爾，上何得言借？答：心生於有心、像出於有像，借見於有借。注釋為二：前釋內通；「復次」下，教作難。「若有人言汝無所執」者，假設有人，明他無執也。「我執一異法」者，彼自立一異也。「若有此問應如是破」者，應將一異破有執家也。此意欲明論主不執一異，故不應將一異難論主；若餘人執一異，可用一異以破之耳。又釋：若有人言汝無所執，我執一異。假設外問內言：汝無所執耶？內言：我無所執。外言：恐汝執法破我。汝若無執，我自執一異，何懼汝破我耶？若有是問應如是破者，教內答外也。我雖無執，非不借一異以破於汝，汝寧得無懼？
「外曰破他法故汝是破法人」，自上已來第一破外人謂有能破，今第二破外人謂論主是破法人。問意云：從論初已來破於所破，品初二番復破能破，是則破能破所。觸法斯無、破法無道，故是破法人。又爾前破所破，明無外邪義；品初已來破於能破，則破內正義。若邪若正、有得無得一切皆破，故名破法罪人。「內曰汝破法人」，明如我懷中無破可破，故非破人；汝執法執破，故汝是破人。又汝作此執破於實相，若破實相，三寶、四諦一切皆破，故是破人；我無所執，與實相相應，故不破實相，則一切不破，故非破人。又汝欲自成破他，故是破人；我不自成又不破汝，故我非破法人。汝義本成，可言我破，名破法人；汝義本不成，本不成是汝不成，故汝是破法人。又諸法非破不破，汝見破不破，故汝是破人；我不見破不破，亦非見不見，故非破人。「外曰破他法故自法成」，論主上云成己破他名為破人，我無所成故非破人。外今問內：夫勝必對負、屈必對申，我既墮負，汝則應勝；我義既破，汝義自成。汝既破他自成，故是破人。我但被破，不成故，非破人也。汝破他，乃不言汝義成；但他法若壞，汝法道理自成。又汝口破他義而心成汝義，若心不自成汝義，何故口破他耶？又上來三問答明論主有破，論主悉云無破，外今云：若無破則有成。此是對無明有。問：上云內無破則外有立，與今何異？答：上是內無破、外有立，今是內若無破、內則有立，故與上異。又並他破自不成，應闇破、明不成。明不成，闇何猶破？解若不生，惑何由滅？又外人迴過還論主，論主上云汝是破人。汝既詺我為破法人，我則為非、汝理數是，則自是非他，是非心生，故汝是破法人也。我見汝破他，故還述汝所說，我云何是破法人也。又汝從來明因緣義，言無則召有、言有則召無。汝既言無成則召成、言不破則召破，若言無成不召成、言不破不召破，復墮自性之失。又汝破為有所申、為無所申？若無所申，應無所敬，那敬三寶？若有所申，則有所成。「內曰成破不一故」，此中始末有三種答：此第一。汝若言汝義既破、我義即成，成破便一。勝負屈申應是一，而成破不一，何得言汝義既破、我即成？故外人反滯論主成破一難。而論主復離自執之失，成破若一則有四過：一俱是破；二俱是成；三成破若一，而成是成破非成者，亦應破是成而成非成；四有成有破則非一也。又次第答上諸難。汝初云他義若破自理數成者，則成破是一。汝立成破一義者，汝破我即破，云何汝破我成？我成汝即成，云何我成汝破？又現見一物，成時無破、破時無成，云何言破即成？汝言惑壞、解即成，則惑壞是解成，猶著成破一難。若言惑自壞解即成，如闇滅有燈生者，則成壞是異，云何汝壞我即成耶？又現見闇滅燈成，今未曾有；汝義壞，何時有我義成？又闇滅燈成，上亦破無，云何更引？汝上云我既無破應當有立者，在破既無，何有立耶？又破不有則不無，立不無則不有，何所待耶？汝上難云：若有所申則有所成、若無所申應無所敬者，正由一無所成，故無能申耳。又亦得例答之。本對邪故有申正，而未曾有邪可破，何曾有正可申？餘難並漏上諸答通之。「復次成有畏」，第二重顯成破不一。成則有畏、破則無畏，畏無畏殊，故知成破不一。問：此明何義？答：斥外道也。汝上來欲成於法不能成，是故怖畏不復敢立，於我法不畏故欲破我，故知成破不一，故用此言以譏外道，非是論主成法有畏破無畏也。「若破他法」下，第三天親義生違言破也。「外曰說他執過自執成」，問：此與上破他法故自法成何異？答：前成為成立，今成為成破，是故異。汝乃言成破不一，故不自立法而終破他。若爾，終應為成此破，若成此破則是自成法也。又更一義：汝乃言成破不一，不言無有成破。若爾，終有成破。若汝不成法，則不破他；既破他，終為成立也。「內曰破他法故自法成一切不成」，外謂內為成於破，內今一往許之，破他法故則破義成。此破若成，則一切不成。所以然者，夫論破者，自他一切皆破，故名為破。此破若成，則自他內外一切不成。既稱一切不成，我義在一切內，我云何獨成耶？此破即是畢竟空之異名，故一切無成。又如以我不平破汝不平，令汝得平則是我平，故一切平也。又一義：夫破他明他不成者，即是自不成也。我以汝為他，汝又以我為他，故一切皆他。既云他不成，則一切不成也。此是勢破，非正文意。又此就相待門破。破他法故自法成者，明他立被破則破義成也。所以須成此破者，正為外道有所得大小乘人有立病故也。一切不成者，本待立故有破，立既不成，無立可待，故無有破，故云一切不成。此正當文意也。「外曰不然世間相違故」，汝若言成破並空一切不成者，與世間相違，誰信此法？以內外唯有二義：一成、二破，成者立己義，破者破他義。如僧佉成一破異等，《成實》成空破毘曇有，大乘成大破小，又成己正破他邪。汝無成破，則與一切相違，誰信此法？「內曰是法世間信」，答此一問，多種形勢。有時云道與俗反，豈為俗信？信俗則不信道、信道則不信俗，如信波若則不信一切法、信一切法則不信波若。又答我所以與世間相違者，世間智淺，見於有無、見於破立，以如此見，不見聖所見、見聖所不見，不行聖所行、行聖所不行。又答：我不與世間同，亦無可與物異。何者是世人、何者是我明同異耶？外即難云：即此不同不異便是反於世人。即答云：將何物反耶？誰反耶？反誰耶？而今論主不作餘答，明為世人信者，此是破不信以明信也。外謂論主此言無道理不可信，是故今明因緣生法宛然而畢竟空，雖畢竟空因緣宛然，了了可信。故《中論》云「世間現見故、世間眼見故」，是故明世間信也。注釋為四：一明可信之法、二明不可信法、三結不可信、四結成可信。初如文。「汝謂」下，第二出不可信法，明五家義皆不可信。第一明僧佉義。「又除梁椽」下，第二出衛世義。「或言因中有果」下，第三勒沙婆義。問：何以知此是第三師義？答：上已云乳中有酪出因中有果義竟，今更說者，當知是第三師義。「或言離因緣諸法生」者，第四無因外道義。「其實空不應言說世事」者，第五邪見外道義，如邪見人撥無諸法。「是人所執誰當信受」，第三結所不信。「我法不爾」，第四結所信。外曰：汝無所執是法成。上來百方求覓論主一毫之義不得，而內遂云我因緣法與世間同。若爾，乃不執於自性，遂執於因緣。則知有因緣義，為外之所捉得。二者汝若言不執於性亦不執因緣，都無所執。若爾，汝畏於執，遂守無執。此乃不執於執，遂執於無執，則知有執也。三者汝若言無執者，不與世同亦不與世異，遂不與世異而與世同。世間既執，汝亦應執。「內曰無執不名執如無」，答中有二：一法說、二譬說。無執不名執者，法說也。我明執無，故云無執。言其無執者，明其無有執，非謂有無執，故不執於執亦不執無執。如無者，譬說也。如人口中言無物，其實無物。今言無執，其實無執。非是口中言無物便有於物，亦非是無執便是於執。又執既無，無執亦無，如對有所得故有無所得，有所得既無無得亦無。答上因緣問者，有多種形勢：一者即用因緣答，明因緣生法即寂滅性，故無蹤跡處所，有所執著便非因緣。二者有時答云：本對性故有因緣，既無性亦無因緣。亦性亦因緣，如是五句。「外曰汝說無相法故是滅法人」，汝言不執於執，亦不執無執，則執無執，一切滅，名滅法人。問：與上破法人何異？答：上明破立俱破，名破法人；今明不見破立無所執著，復無此無執，深上一階，是故為異。「內曰破滅法人是名滅法人」者，當我懷中無滅不滅，故非滅法人。我實非滅不滅無所執著，汝謂我有所滅欲破我者，汝是滅法人。文正爾也。又我明因緣法，因緣法即是中道亦是假名。汝今欲滅因緣法，即破於中假乃至三寶、四諦、因果罪福，名滅法人。又云：我今是滅法人。所以然者，我滅一切戲論諸法，名滅法人。又我名斷見人，斷一切見故。又我名闡提，畢竟不信邪見法故。又我名無心，盡一切觀故。我名啞人，以滅一切語故。是故我名滅法人。此並勢破耳。
「外曰應有諸法相待有故」，此品第三段破外人謂論主有所存法。此文來意有近有遠。若遠來者，隨論主所明悉皆有法，若云一切無所依必有依對之，論主若無言則有言對之，若非默非語則有語默對之，若有語默則有非語默對之，若云未曾有如此事則有如此對之。此問實難答也。次近生者，論主上云外是滅法人、內非滅法人，若爾，則有滅法人待非滅法人。既有所待則便有法，云何言都無所執耶？若都無所執，對誰論滅法耶？既無所對，則無汝不滅、無汝滅法，汝上不應謂我是滅法人、汝非滅法人。「內曰何有相待一破故」，有人言：有是一邊，上已破竟，何所待耶？今謂非無此意；今明有一毫法求並無從，將何待耶？又汝有一毫法論其待者，此一物若在一內，一中已破；若在異內，異中已破。又一是數法，前已破無；既其無一，云何有萬法欲明相待耶？又一切皆一，如二一名二、三一名三，如是皆悉是一，則便無多，無多故亦無一，何一耶？此答非是論主向前走避，外人但是向後退覓答。汝言有待者，必應有物，然後論待；今了未知何者是一物，而作待問，故為失也。「外曰汝無成是成」。若依前答有之一邊，上已破竟，汝乃不為成有，應當成無，故云無成是成。二者汝言一毫法並已破竟，則都不為成一切法，如此則為成畢竟空，故云無成是成。三者汝言一切無成，此終有成。如云一切法不生，則波若之不住一切法則住般若，便有波若可住，寧得都無所住？四者若言畢竟無所依者，汝那能難我種種通令我通不通？那能通我種種難令我難不成難？既有難通之能，汝必懷一妙術耳。故若有此妙術，則是成也。五者汝既有此妙悟，終有所悟之一法。有此一法可學，故有此能耳。又無成是成者，不可言成不可言不成，則是妙成。故經云「非成非不成，始是好成。非苦非樂，乃是大樂。」又以非成非不成，方能知成不成。又無成是成者，汝乃無相待，應有絕待成。注釋云「如言屋無馬」者，《智度論》云「如廟堂上無馬，則有無馬法。」汝雖無成，則有此無成之成，故欣空者聞空則喜、惡空者聞空則憂，故知有此空法能生人心也。又若無此空法，則信之不得福、毀之應無罪；既能生罪福，必有此空法也。「內曰不然有無一切無故」者，若答為成空問，有無一切皆無，既不成有，豈成無耶？答生心問者，既有無皆無，以何生心？如《中論》云「有無既已無，知有無者誰。」故有無皆無、緣觀俱寂。答終有所成問者，既無不成，云何有成、亦成不成、非成不成？既無諸法之不住，寧有波若之可住？答絕待問者，若有相待，可有絕待；竟無相待，何有絕待？答終有妙術問者，竟不見汝之無術，豈有我之妙術？故云有無一切無。「外曰破不然自空故」，此難來有近遠。遠來者，總難論主三空也。我法空及本性自空則不應破，若破則非本空。二者若不空而破則違法相，若空而破便是癡人。又若不空而破，雖破終不可空。如雖空而不可破，若空而破有應不破。近來意者，從上有無一切無故生。若有無本空，何事破有無耶？若本不空，汝云何說有無皆空？不空而破則有違理之負，若空而破則有徒勞之弊也。「內曰雖自性空取相故縛」，答進退難也。雖自性空，答其一難。然諸法本性自空，實無所破，但為汝等外道取相，故所以須破。雖破倒想，實無所破，故雖破而空、雖空而破，義不相違。注為三：謂法、譬、合。法說如文。譬說中舉愚人者，對上外道呵論主，若空而破是為癡人；是故今明愚人見炎生於水想，外道顛倒無神見神、無法見法、無空見空。今欲止其水想，實無水可破，此是但除其病而不除法。謂病故見法，無法可除名不除法。此一問答，大明三義：一者論道，謂一切法本性空寂，性空是正道之異名、眾經之要意。叡師歎釋道安：「鑿荒塗以開轍、標玄旨於性空，唯性空之宗最得其實。」此今問答正論性空。外道謂性若本空則不應破，破故非本性空。則未解性空意。論主答雖性空應須破，雖破而是性空，此釋成性空意也。二者釋六道三乘人起迷意，謂是性空實無六道亦無三乘。無六謂六、無三謂三，故有九道之異，即是釋起迷意。次釋十方三世佛菩薩出世破病意。昔破六道、今破三乘者，實無六道三乘可破，但止其想謂，故言破耳。故是釋諸佛菩薩破病意也。問：乃無所謂六道三乘，有能謂之性不？答：能謂若有，不名為妄及以顛倒；既名為妄，則無一毫，故能謂同所謂也。問：能謂所謂是無不？答：本不有，云何有無？如是五句也。
「外曰無說法大經無故」，自上已來就內難內，此之一番以外難內。難意有二：初牒內九品破有明非有。〈空品〉破空明非空，非空不可說空、非有不可說有，名無說。問：實相四句不可說，云何言非有非無不可說？答：諸外道等多滯空有二邊，今欲破其二邊，故明非空非有。而意在捨於二是、不存兩非，令悟入實相也。大經無故者，引外難內。三種大經，此是舊義，無有此法，故不可信。「內曰有第四」，然答外此問，多有形勢。若《涅槃經．德王品》中明聞不聞義，謂外道大經無有此法，唯方等有之，是故名為昔所不聞而今得聞，而今此中引彼經。二有第四者，以諸外道著於有無、不信非有非無，今欲令捨於有無、信非有無，故還引彼經明有此法。汝若不信非有無，非但不信於內，亦不信外。如《中論》及《大品》欲令小乘人信諸法空故，還引小乘中明法空以化小乘。三者又欲恥諸外道，明癡如小兒，非但不識於內，亦自迷於外，內外無識，癡無所知。四者論主欲除第四，明非好法，是愚癡論耳。如是麁法汝上有之，云何不信？五者欲顯外偷得佛法非有非無安置己典，提婆今還奪取故。彼經有於第四，猶是佛說。又外道設有此法，如虫食木耳。然震旦玄儒，但有有無二句，無非有無。天竺外道，三外道三大經文亦無之。今言有者，直有不可說之言，非是非有無不可說。若有此言便即自見，不應責論主也。三外道之外六十二見及十四難中有第四兩非之言，如非常非無常，此與論主非有無意異也。問：《涅槃經》言外道三種經無，提婆云何言外道有？答：如前釋之。《涅槃》明無者，無有顯了辨非有非無中道；論言其有者，如聲不名大小等也。又《涅槃》明無，據理實無；今言有者，據盜得耳。又《涅槃》言無，如虫不知字；今言有者，偶得成字。注云聲非大小者，一解云：聲及大小俱是求那，求那不自相依，皆依陀羅驃，故云聲非大小也。又釋：於聽者聲不名小，重聽人聲不名大。又釋：如鐘，比雷不名為大，比磬不名為小。「泥團非瓶非非瓶」者，泥形異瓶形，故言非瓶；更無別體，故非非瓶。「光非明非闇」者，月光比日故非明，比星故非闇。又釋：寸炎為光，滿室稱明；而光異闇，復殊於明也。
「外曰若空不應有說」，此第二大段明中道二諦結會旨歸。生起具如品初。今更示一勢。此文來意有近有遠。遠來者，九品破有、〈空品〉破空，明非空非有，此是洗顛倒有所得性有無。今明從非有非無，始得假說有無，名依二諦說法。此假有無，為欲表非有非無不二中道，是故有此章也。次近來者，上破有無明非有無，外人著非有無；今破非有無，明假有無，欲顯正道未曾非有無亦未曾有無，是故有此章也。外問意云：若言內外二經並以無說法為至極者，汝師何故說善惡法以化物耶？若有所說，即不應明於無說；若辨無說，即不應說。又若有說，即不應明有無皆空；如其不說，則受啞法。「內曰隨俗故無過」者，外道不解二諦，我上不說此是第一義諦；今明說者，隨俗故說，即會通前語也。又諸佛體道非說不說，今隨俗說，何失說耶？雖隨俗說，實無所說，何曾說耶？注云「常依二諦說」者，凡夫以有為實，故稱為諦；聖人達空為實，故稱為諦。以依二實說，故二說皆實。問：何須明依二實說耶？答：欲防外難。上既云諸法不可說，今遂云說，便是妄語。是故今明依二實說，故二語皆實，非妄語也。「外曰俗諦無不實故」，外道聰明，懸知二諦義有相違。真有三義，可得是諦：一者空是真實故名實相，可得是諦；二者空於聖人為實，此亦是諦；三既名為真，真故是諦。俗有三義不應名諦：一者有是虛妄，不應名諦；二於凡為實，不足稱實；三名中無真，不得稱諦。故云俗諦無不實故。俗若是諦，便入於真。又若二種俱諦，則二俱應真。又開真俗異，應開諦不諦異。又若俗遂諦，真則不諦。又直難云：若諦則不俗、若俗則不諦，云何言有於俗諦？「內曰相待故如大小」，答上俗是諦義也。可作二義明之：一者真唯是諦、無非諦；二者俗亦得是諦、亦得非諦。俗於凡是實故稱諦，於聖不實故不名諦，是故此俗亦諦不諦。如大小者，如㮈形於瓜棗，大小皆實。問：㮈定譬何物？答：異三論師云㮈譬虛實諦不諦，瓜棗譬凡聖二緣。又云：㮈譬一色，瓜棗譬兩緣。今謂文義俱不然，㮈正譬俗也。如㮈望瓜實小，形棗實大。形棗實大，譬俗於凡是諦；望瓜實小，譬俗於聖非諦。文意正爾，不得改易一言。問：㮈譬一色，何故非耶？答：外人正難俗應非諦，今正答俗是諦非諦，故不得譬一色。問：若㮈望瓜棗大小皆實者，本以實名為諦，大小皆實則皆應是諦。答：譬意不爾，如前釋之。正取俗於凡實是諦，於聖不實非是諦。取諦不諦二實，不言二實以譬二諦。是故文云「俗諦於世人為實，於聖人為不實。」故以大小之譬，不得作餘釋也。又於聖不實，不實故空。以空為聖實者，此亦得云此二皆實，即是二諦義也。問：俗於凡是諦、於聖非諦，亦得云真於聖是實為諦、於凡不實故非諦不？答：眾師並云此是一例義。今謂通可例之，凡實是聖虛、聖實是凡虛，凡虛是聖實、聖虛是凡實。別則不例，俗有諦不諦義、真唯諦無不諦，以俗是顛倒不實，故非是實，但於俗是諦耳。真是實相故是諦，又名之為真，復為聖所證知，故唯諦無不諦也。文正爾，不得作餘釋之。問：今明二諦，與他云何異？答：就二於論者，然一色未曾真俗，於凡聖二解，故成二諦耳。他則道理有真俗二境，是故為異也。又於二緣成二，色未曾二不二，如是五句。亦未曾諦不諦，亦如是五句。問：俗於凡稱諦，是何等凡耶？答：此文是總想說。世俗凡夫謂有瓶衣地柱，言實有此物，故名為諦。問：《大品》云「凡夫不知世諦，若知則是須陀洹。」今云何言凡夫有俗諦？答：今文就二於論之，於凡是實，故名諦。故《涅槃》云「世人知者，名為世諦。」《大品》云「不知」者，不知此有是空有，故不知俗諦。聖人達有無所有，即知無所有有，故聖人知世諦也。又有四種義：一者二諦義、二依二諦說法義、三說二諦義、四二諦說義。二諦義者，如前有於凡是實為諦，空於聖為實是諦。依二諦說者，若說空是實，依真諦說；說有是實，依世諦說。說二諦者，依二諦還說二諦也。二諦說者，一往言於無言，名說真諦；言於言，名說世諦。此則世諦說，得說世諦、得說真諦；真諦不可說。如《中論．四諦品》言說是世俗也。然世諦雖言，言而常絕，故世諦雖說即是不說；真諦雖無說而不礙說，故得真諦說。問：此事云何？答：非但所詮之真絕言，即詮真之言常絕，故此言即無言言。既得即是言無言，無言豈不得即是言？故真諦得說。若爾，具得四句俱說俱不說、互說互不說也。
「外曰知是過得何利」，論有三分，二分前竟，今是第三迴邪入正請求利益。就文為二：初番明得益、次番辨益相。今前外問。始〈捨罪福〉終訖〈破空〉，橫摧萬法、竪窮五句，作是知者有何利耶？「內曰如是捨我名得解脫」，正答利也。問：上來橫窮竪破無一可存，何故偏言捨我？答：外道欲令捨我得解脫，故偏言捨我。又上明三空：一我空、二法空、三空空，我為其初，舉初攝後。又諸外道用我為主諦，今舉主例依。又我見攝六十二見，舉本例末。又我為觀主，言我能作三空之觀，故偏明捨我。興皇大師每登高座常云：「不畏煩惱，唯畏於我。所以然者，他云：『斷除煩惱，留眾生置，故令眾生作佛。』以此見難除，故眾生可畏。」興皇大師借李耳之言「為學者曰增、為道者曰損，損之又損之，終至於無損。」內外並泯、緣觀俱寂，乃得道也。「外曰何以言名得解脫」，第二辨得益相。外謂實應得道，云何言假名解脫耶？如小乘實斷見思、實得解脫，大乘人實斷五住二障、實得解脫，今外道亦然。「內曰畢竟清淨故」，此是偈本。而今無者，文脫落故。非脫非縛、不所不能，不知何以目之，強稱為脫，故云名得解脫耳。
百論疏卷下餘(終)