妙法蓮華経玄賛 (妙法蓮華經玄贊)

方便品

略して三門を開きます。一には来意、二には釈名、三には出体です。

来意には三つあります。第一に、八品を正宗とする立場によれば、蓮華には水から出る、花開くという二つの徳があり、妙法には果が秀れる、行が竦まるという二つの力があります。また経の後半に「今この経の中ではただ一乗のみを説く」とあります。ですから、二を破り、二を会して一乗に帰することを法華の正主とし、したがって三周の説法によって三つの機根に応じたのです。この品の初めに一乗を説いて鶖子を利益したのは、鶖子が上根であり、最初に〈譬喩品〉の中で理解し、仏がそのために述成し授記され、さらに天子が偈を説き終わるまでが、第一周です。〈譬喩品〉の中で舎利弗が「我今まさに疑悔あることなし」と請い、仏が譬喩を説いて中根を利益し、中根の四人が仏の説を信解し、〈薬草喩品〉で重ねて述成し、そのまま授記されたのが、第二周です。〈化城喩品〉では過去の結縁と化城が実でないことを説いて下根を利益し、満慈子が理解し、仏が印述し終わって、五百と学・無学の者に授記されたのが、第三周です。これ以降、さらに一乗を説く箇所はありません。ですからただ一乗のみが法華の体なのです。今、すでに大衆が集まり因縁が和合し、警策もすでに終わり、機と器が符会して、まさに宗旨を述べるべきときです。まず法を説いて一乗を示し上根の性を利益するので、〈序品〉の後に〈方便品〉が来るのです。

第二に、十九品を正宗とする立場によれば、〈方便品〉以下の初めの十二品は一乗の境を明かし、〈安楽〉〈涌出〉は一乗の行を明かし、〈如来寿量〉から〈常不軽〉までの五品は一乗の果を明かします。境を説いて乗の権実を知らせ、権を捨てて実を取るべきことを勧め、声聞がこれを悟ってすぐに記を得るのです。その中は三つに分かれます。初めの八品は正しく権実と三根の得記を明かします。次の三品は人を嘆じ法を美め、持行を勧募します。後の〈持〉の一品は命を受けて権を捨て実法を持行します。初めの八品の科判は前と変わりません。ですから〈序品〉の後に〈方便品〉が来るのです。

第三に、論に「これより以下、説かれるところの因果の相を示現する」とあります。この意は、前の〈序品〉の後から、経の宗旨として説かれる因果の体相・相状を明かすということです。これには三つの解釈があります。第一には、説かれる諸仏の智慧を果とし、智慧を詮じる教門を因とし、たとえば門が部屋に入る手段であるように、教は理を顕す所であるとします。蓮華が二つの義を説くのは因果であり、すなわち智と詮です。第二には、三請の後、一大事を明かし、開・示・悟・入のうち、前の三つを果とし後の一つを因とし、まさにこれが一乗の宗旨であるとします。初めに智門を掲げたのは、鶖子などの疑いを発し、固く請わせて一乗を説かせるためです。蓮華の二義は『無量義経』に解かれていますが、果が秀れ因が開くというのは、これも通理に背きません。これによって開示悟入を果と因とします。第三には、初めの智と門は、門が因で智が果であり、開示悟入は三が果で入が因であり、教・理・行・果がともに法華であるとします。昔は教行の方便として三を説いたことを知らせ、今は乗の体の理果が唯一であることを談じ、三乗の教を聞き、一乗の理を解し、三乗の因を行じ、一乗の果を証するのが法華の意です。すでに前で解釈したとおりです。この品は経で説かれる宗旨の因と果を具に明かすので、〈序品〉の後に〈方便品〉が来るのです。

名称を釈すると、「便」は「方」と連なって反切し、今は去声の音とします。仏の智慧には二つあります。一つは真実智、二つは方便智です。真実智には二つあります。一つは実法、二つは実智です。実法にもまた二つあります。一つは体実で、これは有為と無為を指します。二つは真実で、これは真如の妙理を指します。実智もまた同様です。一つは体実智に随順するもので、すなわち体実を観る無漏の真智であり、凡夫の妄智が不知であるのに対して実智と名づけます。根本智と後得智の二智はともにこれに当たります。二つは真実を証する智で、ただ正体智のみです。これには五つの対があります。一つは妄を知るに対する実智、二つは事を知るに対する実智、三つは相を知るに対する実智、四つは詮を知るに対する実智です。これら四種の実智は、いずれもただ第四の真智を観るものであり、残りの四つの対となるものは、順にいずれも四つの世俗智です。五つは権智を知るに対する実智で、一乗の理と智を指し、二つの権智を知るに対するものです。これは証智に依れば、第四の真智をもって後の三つの俗智に対するものとし、もし趣入智に依れば、第三の真智をもって第三の俗智に対するものとします。

方便の智には三つ、あるいは四つあります。

一は「進趣方便」です。これは見道の前の七方便の智を指します。果に向かって進み趣くことを方便と名づけます。学ぶところに法則があることを「方」といい、位に隨って修め順じるのに適っていることを「便」といいます。

二は「施為方便」です。これは方便善巧波羅蜜多を指します。後得の智の妙用がよく自利・利他の二利を行ずるので、方便と名づけます。これにはさらに三つあります。一は「教行方便」で、言葉や音声に法則があることを「方」といい、教えを稟けて安らぎを得ることを「便」といいます。二は「証行方便」で、空の理が正しく直なることを「方」といい、智が正理に順じることを「便」といいます。三は「不住方便」で、真に臨み俗に入ることを「方」といい、自他ともに利することを「便」といいます。以上の三つは、いずれも第二の施為方便に属します。

三は「集成方便」です。諸法は同体であり、巧みに相集成するので方便と名づけます。また真如の中に恒沙の仏法が具わっており、智を門とし、識を門とすれば、いずれも一切を摂めるからです。〈菩薩地〉に「この法は善巧に成ずる、ゆえに方便と名づく」とあります。《十地》に「総・同・成・別・異・壊、総を別に対する方便とするなり」とあります。総を苞みて法則があることを「方」といい、少をもって多くを含むことを「便」といいます。

四は「権巧方便」です。実にはこの事はなく、物に応じて権に現ずるので方便といいます。すなわち三業の方便をもって化することをいいます。これは実智に対するので方便と名づけます。物を利することに法則があることを「方」といい、時に隨って済うことを「便」といいます。この体はすなわち施為方便の中から出たもので、別に他の義はありません。したがって体はただ三つだけです。

ここに三つの意味があります。第一は下への方便を接続するもの、第二は上の方便を顕示するもの、第三は方便を貫通して上下に及ぶことを明らかにするものです。

第一の、下への方便を接続するとは、この経の後半に「十方の仏土の中にはただ一乗の法のみがあり、二もなければ三もない。仏の方便の説を除いてである」と説かれ、また「正直に方便を捨てて、ただ無上の道を説く」と説かれているのが、先の四つの方便のうちの権巧方便です。これには三つがあります。一つは身の方便で、糞器を執持し垢の衣を着けること、伽耶で成道することなどです。二つは語の方便で、後半に「わがこの九部の法は大乗に入るための本である」と説かれ、また波羅奈に趣き四諦の法輪を転じることなどです。三つは意の方便で、後半に「過去の仏が行じた方便の力を尋ね念じ、わが今得た道もまた三乗を説くべきである」などと説かれているのが、これであり、上は古仏に同じくし、下は有情に順じています。

『仏地経』に「成所作智が三業の化を起こす」と説かれているのは、まさしくこれと同じです。この解釈によれば、施し為すことに法則があるのを「方」といい、よく機宜にかなうのを「便」といいます。『往生論』に「正直を方といい、外已を便という」とあり、方は方術であり、便は穩便をいい、便の方（便のうちの方）を方便と名づけます。第二の、上に方便と名づけることを顕示するとは、『無垢称』に「方便があるがゆえに解け、方便がないがゆえに縛される」と説かれ、この経の後半に「わがこの方便を設けて仏慧に入らしめ、一切の諸如来は無量の方便をもって一切の諸衆生を度脱する」と説かれています。仏の無漏智に入るために初めに方便を設けて後の仏智を顕すのであり、すなわち四方便のうちの施為方便です。理が妙にして法則あるを「方」といい、巧みな用い方がよく顕すを「便」といい、その義は深遠でその語は巧妙であり、便は教理に通じ、方の便（方のうちの便）を方便と名づけます。

第三の、方便を貫通して明らかにするとは、後半の経で大衆が疑って「何のゆえに世尊は慇懃に方便を称歎して、このような言葉をなされたのか。仏の所得の法は甚深にして解し難く、言説のあるところの意趣は知り難い」と言うのがそれです。方便は総であり、下の二句は別です。「仏の所得の法」は上を顕すもので、今の一実を明らかにし、「言説のあるところ」は下を接続するもので、昔の三権を彰します。また「仏は悉く是を知り已って、諸の縁・譬喩・言辞・方便の力をもって一切を歓喜せしめた」と説かれているのは、下を接続し上を顕す二つがともに通じるからであり、すなわち十二種の方便善巧波羅蜜多に、応に随って配摂されます。方とは情機を統べる法軌であり、便とは物と理を済う要宜であり、方は方軌・方法といい、便は要宜・便便といい、情とは有情、機とは機要、機情と機要を統摂する軌法を方と名づけ、人を貫き法を貫くからです。物とは人物、理とは道理、人物と道理を済益する要宜を便と名づけ、人を済い法を益するからです。この言葉の意は、人を済い法を益する軌則を顕しているので方便と言い、また方でありまた便であるがゆえに方便と名づけます。この義から推し究めれば、すなわち三つの解釈に通じます。三種を合わせてこれが十二種の方便善巧波羅蜜多であり、応に随って配摂されます。

『瑜伽』四十五に十二種のうち、初めの六は内に依って修証し、後の六は外に依って成熟すると説かれています。内の六種とは、悲心顧恋、諸行を了知すること、仏の妙智を欣うこと、生死を捨てないこと、輪廻に染まらないこと、熾然たる精進です。外の六種とは、少施などの善をもって無量の果を感得させること、少戒などの力をもって大善根を引かせること、聖教を憎む者の恚悩を除くこと、中に住する者を趣入させること、已に趣入した者を成熟させること、已に成熟した者を解脱させ得ることです。ここでの下を接続するとはすなわち外の成熟であり、ここでの上を顕すとはすなわち内の成熟であり、ここでの貫通して彰すとは合わせて内外の一十二種です。

十二種のうち、後の四を成すために、また六種の方便善巧を修します。一つは随順会通で、まさに説法しようとして、まず軟美で可愛らしい身と語を現じて愛敬を生じさせ、法に楽しみを起こさせ、漸次に説き、彼が空の密意の言教、一切諸法は無性・無事・無生・無滅で如幻如夢などであることを解さないならば、理のごとくに和会します。かの経には一切法の体が都べて無所有であるとは説かず、ただ執するところなきが説くべき自性であり、第一義に拠ればその自性ではないと説くだけです。既に彼の性と事が都べて無所有ならば、何の生滅がありましょうか。また如幻如夢は顕現のごとくではないし、また彼の事が都べて無所有でもないので、如幻と説いて彼に了知させます。二つは共立要契で、来求する者を見て、まず共に契りを立てて、恩徳を知り供養恭敬し浄戒を持するなどをさせて、それから与えます。三つは異分意楽で、共に契りを立て已っても彼が速やかに行じないならば、利益の意をもってまず許さず、まず親友として随順に化導し、彼が依学しないならば憤恚の相を現じ、所作が乖違し偽って益に随わず、これらは権に外に棄捨を現すのであって、内の意楽に救抜しないのではないのです。四つは逼迫所作で、自在力ある者は親属などに対して正しく教誡でき、恩徳を知らず戒を毀つ者などには、あるいは所求を断じ、駆擯し訶捶して、正しく修習させます。五つは施恩報恩で、かつて彼に大恩徳があれば、彼が酬報を期するのに善を修めるよう勧めるのを名づけて大報恩といいます。六つは究竟清浄で、果道が満ち已って知足天に住し、乃至下生して等正覚を成じ、欣楽を生じさせ、往生は下に随い、法輪を転ずることを請い広く饒益を行じます。ここでの方便とはすなわち六つのうちの随順会通であり、昔の三権を会通し今の一実に通じます。『決択』『唯識』にはまた二種が説かれています。一つは抜済方便善巧で、すなわち外の六種です。二つは迴向方便善巧で、すなわち内の六種です。その応に随うところのものは皆これに摂められます。

本性を明かす場合、方便とはすなわち智であり、慧を本性とします。無分別智は内に真境を証し、後得智の中では他者のために説法して利益し、方便の妙用を起こすことができるため、後得智を本性とします。『唯識』などでは、後の五波羅蜜多はいずれも後得智を本性とすると説かれているからです。その能詮と所詮の本性もまたそれぞれに異なり、因智によって顕されるため、ここでは根本に従うので智を本性とします。

ここから本文の解釈に入ります。第一の周には四つの部分があります。初めに世尊が悟りを開いて示され、次に鶖子（舎利弗）が理解し、次に如来がそれを承認し、最後に仏が記別を与えられます。中根と下根のための文にもそれぞれ四つがあるため、この四つの中では最初の一つが〈方便品〉に当たり、後の三つはすべて〈譬喻品〉の中にあります。

仏が示して悟らせる中で、論の判定では五つに分けられます。初めは法の勝れた妙なることを讃嘆する部分です。「吾從成佛」以下は、第二に法師の功德を讃嘆する部分です。「爾時眾中漏盡阿羅漢」以下は、第三に大衆が定めて疑いを生じる部分です。「佛告舍利弗止止不須復說、若說是事一切世間皆當驚疑」以下は、第四に定記の部分です。「舍利弗諸佛出於五濁惡世」以下は、第五に疑いを断つ部分です。法は仏の師であり、人は法によって徳を成し遂げます。人は顕すことができるものであり、法は人によって広く宣べ伝えられるものです。初めに法の妙なることを讃嘆し、後に人の勝れたことを讃嘆するのは、もろもろの声聞たちが自分の証したところについてはすでに決定しているからです。説かれたところを讃嘆するのを聞いて、そこで疑いが生じるため、定疑の部分があるのです。仏の心に思われたことはすでに前もって定まっておりますので、止めよと唱えてその固い請いを求め、また悪人をして席を退かせます。そうしてから分明にその意味を解釈されますので、定記の部分があるのです。人々の中には前に説かれたことを聞いてさらに疑いを生じる者がいますので、仏は重ねて解かれます。それゆえ断疑の部分があり、こうして五分が成り立つのです。または二つに分けることもあります。初めに法と師の妙なることを讃嘆し、大衆がそこで疑いを生じます。後に仏がさらに定記と解釈を加えられ、大衆がまた疑いを生じるので、この疑いを重ねて解釈されます。それゆえ二つに分けるのです。

一品の中では、今、科を四つに分けます。初めの二行は深い教えを先に唱えて、群生の心を警められます。次は四衆が驚き疑って、鶖子の思いを発揚されます。三にはこの実相を開いて、かの権門を啓かれます。四には喜ぶ心を勧発して、仏となることを欣ばせられます。品の末の三行の頌がそれです。

「そのとき、世尊は……(（以下）)知ることのできないものです」

賛して曰く、二つの深い教えがまず唱えられ、群生の心を警め励ました。文中には二つあります。初めに長行、後に偈頌です。長行には二つあります。初めに証られた法と説かれた法のすばらしさを嘆じ、「吾従成仏」以下で如来の身が証し説くことのできる法師としてのすぐれたすばらしさを嘆じます。初めの中にまた二つあります。初めに総じてすばらしさを標し、後に「所以者何」以下でこのすばらしさを説き明かします。初めの中にさらに二つあります。初めに定から起ち上がる自在さを示し、後に鶖子に告げてまさに説くところを述べます。「安」とは徐やかなこと、「詳」とは審らかなことです。論に云く、「如実智をもって三昧より安詳として起ち、起ち已りて舎利弗に告ぐることは、如来が自在の力を得たまうことを示現するためであって、如来が入定されたならば誰も驚かして目覚めさせることができないからである。無量義処の定を観ずるを如実智の観と名づける。仏の定は殊勝であって、入られて後は他の人は仏を驚かして定から起たせることができない。仏が自ら出るのであって、他が仏を出させることができるのではない。ゆえに自ら定から起つのである。また定の中に入り出ることが自由自在であることを示す。すなわちこの二つの意味によって定から起つのである。これは無量義処の三昧であるが、多くは第四禅であり、功徳が勝れているからである。他の人に告げず独り舎利弗に告げるのは、深い智慧が如来と相応するからである。舎利弗は声聞の中でもっとも上品であり、智慧利根で一たび聞けばすぐに解し、最も先に悟り入るからである。仏はおよそ法を説くとき必ず機根に応じる。かの智慧が最も第一であるので、根と法とが相符する。ゆえに相応と名づける。相応とは随順の義であって、智慧が似ていることを相応と名づけるのではない。根が仏法と合するを相応というのである。ゆえに菩薩には告げないのである。」論には五つの義があります。一つには諸の声聞のために所作の事があるためです。妙法蓮華は声聞のために説かれ、声聞の所作は権乗を捨てることであって菩薩ではないからです。二つには諸の声聞を大菩提に迴向させるためです。彼らに発心して大果に趣かせるためです。三つには諸の声聞を護り恐れ怯弱なためです。もし菩薩に告げれば、諸の声聞はこの一乗は自分の分ではないと思うだろう。心に怯弱を生じて修行に進めなくなる。今、声聞に告げてこの思いを除かせる。これが汝らの分であると。怯弱の心を除くのです。四つには他の人に善く思念させるためです。他の声聞に善く思念させる。舎利弗はすでに仏から告げられた。私はかの流れに属するから、私もまた告げられるべきであると。深く信仰を生じて修行学問の心を起すのです。五つには諸の声聞に所作已辦の心を起させないためです。昔、諸の声聞は得たる滅の果が満ち、証が円かなり、所作は已に辦じたと思っていた。今、法の妙を嘆じ、彼らが知らないことを告げ、小さな心を捨てさせるのです。菩薩はこれらの五つの事に全く相応しない。ゆえに利根であっても仏は正しく告げないのである。傍らに告げることは間違いではない。三乗の人で疑悔のある者に告げて皆断じさせるためである。まさしく不定性に告げるのは、兼任して所余を持するためである。

所歎の法は大きく分けて二つあります。一つは智慧であり、二つは智慧の門です。ですから論にはこう述べています。「二つの甚深がある。一つは証の甚深で、これを智慧という。二つは阿含の甚深で、これを智慧の門という。」智慧の門とは、すなわち教えを説き示す言葉であり、智慧の甚深とは、すなわち説かれる真理です。梵語では阿笈摩といい、ここでは教えと名づけ、あるいは伝とも訳します。昔の仏たちが今日まで伝えてきたからです。この甚深の義は教えと真理の両方に通じますが、しかし真理がまさに甚深の名をえるのであり、門の深さは難見・難覚などと称されます。二乗は知ることもなく、またこの二つに通じます。その余はそれぞれ理と教との二つの法に属し、論の意はこのようなものです。論が智慧というのは、一切種・一切智智の義だからです。一切智の人の智を一切智智と名づけ、その体は性と相に通じるので一切種と名づけます。すなわち仏果の位の涅槃と菩提であり、あるいは一切智者とは無分別智であり、重ねて智と言うのは後得智です。義とは境です。すなわち一切智智の境であるため、一切智智の義と名づけます。何がかの境でしょうか。それは一切種です。一切種とは、空であるもの、有であるもの、有為・無為、有漏・無漏、教え、真理のことです。種とは種類のことで、法の体の種類は多く一つではありません。すべてを摂め尽くすので一切種と名づけます。この一切種が一切智智の境であり、この一切種の境を、説かれるところの智慧と名づけるのです。

ここで道理を究めますと、智慧には五つがあり、一切の法を漏れなく収めつくして初めて一切種と名づけられます。

第一は智慧の性、すなわち真如です。それゆえ下の経に「ただ仏のみが究竟して諸法の実相を尽くす」と説かれています。論みずからこれを釈して「如来蔵の性を体とし、法を集めて人を成じ、人の成すところすなわちこれ智慧である」と言い、それゆえ下の経文を引いて証としています。

第二は智慧の相、すなわち無漏であり、よく正体智と後得智の二智を観ることができ、これを体とします。下の経に「方便と知見は皆すでに具足し、思を尽くし共に度量しても仏の智慧を測ることができない」などとあるのがこれです。

第三は智慧の伴、塵沙の万徳という有為の功徳がこれであり、下の経に「如来の知見は広大深遠にして、無量無礙にして力も無所畏も皆具足している」などとあるのがこれです。

第四は智慧の因、すなわち能詮の教と万行がこれであり、下の経に「その智慧の門は解し難く入り難い」とあります。論に阿含甚深と言い、また論が経を引いて「如来は一切の法を説き、種々の言詞を説くことができる」と言い、また「諸仏の無量の道法を尽くし行じる」などとあるのがこれです。

第五は智慧の境、すなわち空であるか有であるか、有為と無為、真諦と俗諦の境がこれであり、下の経に「このような相、このような性」などとあるのがこれです。

今、智慧の門はすなわちこれ方便であり、能詮の教が深いゆえに所詮の理も深く、すなわち残りの四つの慧です。義としてはそのようでありえますが、しかし諸教によれば、五甚深のうち多くはただ慧性の真如のみを体とします。阿含甚深はすなわち昔の三教であり、ゆえに証甚深はすなわち一乗の体であり、無上甚深はこれ大菩提であるからです。ゆえに『勝鬘経』に「一乗の体はただ真如のみである」と説かれ、すなわち〈化城品〉の宝所です。

今この経の中では実の勝慧に依り、ただ智性と智相とを体とします。菩提と菩提断は皆菩提と名づけ、智と智処は皆般若と名づけ、一切を収めるからです。火宅の牛車はすなわち智相であるがゆえに、牛車は作ると言い、それぞれ一つずつ与えるからです。宝所はもとから有るもので、すなわち智性であるがゆえに、衆が共に取るからです。示悟知見はすなわちこの二つであるがゆえに、これ有るによって残りの三つはおのずから成り、下の経に「一大事因縁」と言うのがすなわちただこの二つです。

因であれ果であれ、この智慧は一乗の真理であり、その智慧の門は三乗の権教であり、総じて実と権、理と教の二つの区別を標し、二乗に権を捨てて実を取り、因を行じて果を証せしめようと欲するからです。ゆえに『勝鬘経』はこれによって、二乗などが四智究竟して涅槃を得たと言うのは仏の方便であると説き、二つの権を捨てて一つの実を取らせようと欲するからです。

その証甚深には、論に二つの義があります。一つは体妙、二つは難了です。体妙とは、論に「証甚深に五種がある」と言うとおりです。難了とは、論に「また甚深とは、一切の声聞・辟支仏の知ることのできないものであるからである」と言うとおりです。

その五甚深は、古来ただ真如によってのみ解釈されてきました。第一は義深で、差別の義です。第二は体深で、自体性です。第三は内証深で、正智が内に証し、他の智は得ることができないからです。第四は依止深で、法界・法性が諸仏の本であるからです。第五は無上深で、体が最も勝れているからであり、大菩提すなわちこれ所証の無上正等正覚の果です。

もし観照の智性と智相を兼ね合わせて五証と名づけるならば、義甚深とはその義が甚深であることで、正智が如の用をなすからです。体甚深とは真如のことで、法の本性であるからです。内証甚深とは重ねて正智を示し、内に如に冥合するから深と名づけます。依止深とは重ねて真如を示し、一切の徳の本であるから深と名づけます。無上深とは大菩提のことで、大菩提とは如来の証するところの阿耨多羅三藐三菩提です。

無著の『金剛般若論』に「無上菩提は法身の理であり、三藐三菩提は報身の智である」と言い、ゆえにすなわちこの二種を通じて顕し、体が一切を超えているから深と名づけるのであり、これが本意です。

もし通義の解を述べるならば、あるいは所応・所詮に従って、四つの慧にはいずれも義・体・証・依の四つの深さがあり、あるいは智慧の相・性・伴・境の四つの法があり、順に最初の四種の甚深に配当されます。ただ無上深だけは大菩提にあり、諸徳の主であるからです。また、喩えによって喩えられるものではなく、思議によって思議されるものでもないから、甚深と名づけられます。

以上のように深さを解釈するのは、ただ智慧についてであって、慧の門には通じません。論に準じて経を解釈すれば、慧の門にもまた五つがあります。論では総句の阿含が深いからであると名づけ、すなわち五つの難がこれです。無量とは、智性・智相・智伴・智境がその順序に従い、体が遍満し、用が広く、徳が備わり、法が広大で、虚空が限りないように、徳の数が尽きることがなく、ついには必ず尽きないから、無量と名づけます。しかし今はただ智性・智相の二種の智慧だけを説いて無量と名づけるのは、体・徳・作用がすべて無限を具え、窮まり尽きることがないからです。

その門の甚深にもまた二つの意味があります。一つは体が妙であること、二つは了り難いことです。体が妙であるとは、論が経を引いて「その智慧の門は見難く、覚り難く、知り難く、解し難く、入り難く、かの五つの難を具える」と説く通りです。了り難いとは、二乗が知らないからです。一つは智の義が深いためその門は見難く、二つは智の体が深いためその門は覚り難く、三つは智の内証が深いためその門は知り難く、四つは智の依止が深いためその門は解し難く、五つは智の無上深のためその門は入り難いのです。教の五つの難をもって、それぞれ智慧の五種の甚深に配当します。

また智には二つあります。一つは凡、二つは聖です。凡には二つの智があります。一つは現、二つは比です。凡の現智は知らないので見難いと名づけ、比智は知らないので覚り難いと名づけます。聖智には二つあります。一つは有漏、二つは無漏です。有漏の世俗智は了らないので知り難いと名づけます。無漏智には二つあります。一つは根本、二つは後得です。初めの無漏智は知らないので解し難いと名づけ、後の無漏智は知らないので入り難いと名づけます。入るとは証解することです。

今この経の中にはただ二つの無漏智だけがあり、知らないため解し難く入り難いと言い、証と教の二つの了り難いことを総じて示して、「一切の声聞・辟支仏の知ることができないところであり、ただ仏だけが知ることができるからである」と説きます。仏が今この二つの深さを歎じる理由について、論みずから解釈して言います。「大衆のために尊重の心を生じ、究竟して如来の説を聞きたいと願うためであり、以下にまさに説こうとする一乗の真実にして仏の得た法が甚深で解し難いという理由の漸として、まず智の深さを歎じ、以下の歎じるところに説くところがあり、その意趣が知り難く、二乗が方便であるという理由の漸を示すため、まず門の深さを歎き、その心を発して聞くところを希求させるためである。そうでなければ、ただ智慧の深さだけを歎じるべきである。すべての徳を総攬して仏を成ずるからである。」

経典に「なぜならば、その意趣は理解しがたいからである」とあります。

賛曰く、ここでは前述の阿含が甚深であることを解釈します。これには二つがあり、初めに問いかけ、後に明かします。「所以者何」とは、仏が得られた法すなわち解脱は、三乗が等しく坐す解脱の床であり、二乗もまた得ており、方便の言教もすでに学んでいるのに、どうして今、この二つの種類について、二乗は知らず見ないと言うのでしょうか。またこの問いかけの意味は、仏の智慧は二乗がまだ得ていないので、甚深と名づけられるその智慧の門とし、二乗がすでに得ているのなら、どうして甚深と名づけ、二乗が知らないと言えるのか、ということです。もし最初の解釈によって「所以者何」を解するなら、得られた解脱は三乗に等しいとはいえ、般若と法身、すなわち相と性の智慧は、彼らはまだ得ておらず、あなたは定めて知らないのであり、まして智慧の門など彼らにはまだ了解できないのです。それゆえこの以下ではただ阿含の八種の甚深を解釈し、二乗ですら教学の甚深を知ることができないこと、いわんや仏の智慧においてをや、ということを明かそうとしています。第二の解釈によって「所以者何」を解するなら、先に教門の深い理由を問いかけたのは、今まさにそれを詳しく明かすためであり、それゆえこの以下ではただ教の深さを示します。論が経を引く文には八句ありますが、今この文にはただ六句だけです。論に準じるならば、仏はかねて百千万億無数の諸仏に親近し、すべての仏の無量の道法を行じ、勇猛に精進し名称はあまねく聞こえ、甚深の未曾有の法を成就し、解しがたい法を如来はよく知り、機に随って説かれたその意趣は解しがたく、一切の声聞と辟支仏は知ることができない、と言うべきです。今の経には第六句の「難解法者、如来能知」を加え、第八句の「一切声聞、辟支仏所不能知」を加えるので、八つの甚深が成立します。第一句の「仏曾親近百千万億無数諸仏」とは受持読誦が甚深であることを示します。これは世尊が三大劫のあいだ二十六恒河沙の仏を供養し、それらの諸仏のもとでこの法門を受持読誦されたので甚深なのであり、かの二乗のように少しばかりでただちに解せるものではないので甚深と名づけます。第二句の「尽行諸仏無量道法」とは修行が甚深であることを示します。諸仏の福智二利の道行をことごとく行じ尽くされたのであり、二乗のように少しばかりの因を修めるだけではないので甚深と名づけます。以下もみなこれに準じて知るべきです。第三句の「勇猛精進」とは果行が甚深であることを示します。果とは果決であり、精純にして勇悍、労倦によく堪え、なすところことごとく成就することを果決といいます。あるいは精進によってなす善が成就し、今その勝れた果を得るので果甚深と名づけます。一句のために火に投じ、半偈のために身を捨て、六年の苦行、七日のかかと立ちは、専精に勤労して得たものでないことはありません。第四句の「名称普聞」とは増長功徳心が甚深であることを示します。名が遠く響きわたって凡聖にあまねく聞こえることで、自らを励まし勤めて修断を加え、自らの功徳心が倍増するからです。あるいは名が遠く響き他に聞かれることによって、みな功徳の心が増長し、すべてが聞き知るので甚深となります。第五句の「成就甚深未曾有法」とは快妙事心が甚深であることを示します。成し遂げた法が未曾有の快妙な勝れた事であるため、それを成す心もまた快妙であり、快妙の心で説くので教は知りがたいのです。第六句の「難解法者、如来能知」とは無上甚深です。きわめて解しがたい法を如来がよく知るので、この法門は無上となります。あるいは解しがたい法の体そのものが無上であり、ただ仏のみがよく知るので甚深です。第七句の「随宜所説、意趣難解」とは入甚深です。入甚深とは、名前や章句の意が得がたいため、仏みずから住持してこの意に入り解するのであり、外道のように自ら解せないのにどうして他を解せしめようか、というのとは異なります。因縁の法を説くことはきわめて甚深だからです。入には二つの意味があります。一つには入りがたく、仏みずから解するからであり、二つには機に随って説き、他をして法に入らしめるからです。意趣が解しがたいことを甚深と名づけます。第八句の「一切声聞辟支仏所不能知」とは、不共の声聞・辟支仏の所作と住持が甚深であることを示します。二乗の所作である外利の所作や内利の住持とは異なるので甚深となるのです。以上を総じて説けば、諸仏に親近し、受持し、読誦し、修行し、果決し、功徳心を増長し、快妙の事を証し、無上の法を成じたので、機に随って説いても解を得がたく、二乗には了解できないのです。その智慧の門は甚深で解しがたく入りがたいと名づけられるのですから、いわんや仏の智慧が甚深でないことがありましょうか。

経に「舎利弗よ、(乃至)種々の譬喩」とあります。

賛じて曰く、上には所証と所説の法の勝妙なるを嘆じ、下には如来の能証・能説の法師の勝妙なるを嘆じています。論に依って経を牒ずれば、次に下には「なぜでしょうか。舎利弗よ、諸仏如来は自在に説く因が成就しているからです。舎利弗よ、如来は種々の方便、種々の知見、種々の念観、種々の言詞を成就しておられます」とあるべきです。この上は総とし、下は上の言葉を解釈します。「舎利弗よ、私が成仏して以来、あのあの所で広く言教を演べ、無数の方便をもって衆生を導き、もろもろの執着から離れさせた」などです。展転して意味を言えば、如来の身が所証の理において自在に説く因を成就し円満にしておられるので、ここに説かれる所証の智慧および智慧の門、その二つとも甚深であるということです。何が説因成就と名づけられるのでしょうか。それは種々の方便、種々の知見、種々の念観、種々の言詞であり、このうち初めの三つを合わせて因縁と名づけます。因縁とは道理です。言詞とは譬喩のことで、言詞は多くの譬喩を説くからです。論に准じて経を解釈すれば、「譬喩」以上を総句と名づけ、「広演」以下を別句と名づけます。展転して訓釈すれば、論に三つの解釈があります。初めの論は自ら初めの四句を別に解釈し、次の論は経の下の諸句をもって二度にわたりこの四句に配当し、その後の二番のうち、初めの三つの義は一処に明かし、第四の義は一処に明かしています。

初番の別解には、こう述べられています。如来は四種の功徳を成就されているがゆえに、衆生を教化し済度することができるのです。第一の「往成就」とは、種々の方便によって兜率天から退き、さらには入涅槃を示現されることに至るまで、十方において不可思議な教化を起こし、八相成道によって衆生を利益されることをいいます。権巧の智のはたらきであるから「方便」と名づけるのです。

八相とは、『大般若経』第五百六十八巻に説かれています。「一には兜率天から没してただちに入胎する相、二には嬰児、三には童子、四には苦行、五には成道、六には降魔、七には転法輪、八には入般涅槃」です。

なぜ八相を示現されるのでしょうか。かの経にはこう説かれています。「そのとき、最勝天王が再び仏に申し上げました。『菩薩が深般若を行じ、有情を済度するために諸相を示現するとは、どのようなことでしょうか』と。仏は最勝に告げられました。『甚深の般若の相は得られず、諸菩薩の相もまた得られない。ただ方便善巧の威力によって、有情のために入胎から涅槃に至るまでの種々の教化の相を示現するのである。諸天は常に堕ちることはないと計らい、堕落がないと思っている。それゆえ菩薩は彼らの執着を破るために入胎を示現し、それによって彼ら天に無常の念を起こさせるのである。世間で最もすぐれた者が欲に染まらず、なお堕落することがあるならば、まして残りの天衆が常を得ることがあろうか。だから放逸に耽らず、精進に励み、念を繫けて道を修めよ。ちょうど日の輪さえ没することがあると見れば、蛍火は久しくとどまることができないと知るようなものである。また諸天には放逸で楽に執着し、正法を修めず、情のままに遊び暮らし、菩薩と同じ天宮にいながらも、礼拝に赴かず、法を尋ね受けない者たちがいる。彼らはそれぞれこう思っている。「今朝は楽を味わい、明日には菩薩のもとに行って法宝を受けよう」と。そして互いに言い合う。「私と菩薩はいつもここに共に住んでいる。修行するのに何を急ぐことがあろうか」と。それゆえ菩薩は頭の燃える火を消すかのように、放逸の行を破るために堕落を示現されるのである。こうした示現には二つの因縁がある。一には諸天をして放逸から離れさせるため、二には有情をしてことごとく見ることができるようにするためである。さらには第八について、なお円寂を聞くことを好む諸天や人があり、菩薩は彼らのために涅槃を示現される』と。」

『摂大乗論』第九巻には、少し違いがあります。『華厳経』には十相を示現されると説かれていますが、いずれも詳しくはかの経のとおりです。

二つの教化の成就とは、種々の知見によって染と浄の諸々の因を表し示すことです。知見を具えていることにより、化身において、一切の染の因である集が苦を招くこと、一切の浄の因である道が滅を証することを示し表すことができます。あるいは、染と浄の諸法の道理を表し示すこともあります。因とは所以、道理という意味です。前には身を現すことができ、ここではその身において諸法の染と浄の道理があることを示します。論の後半で、これと第四との区別を解釈しており、これは証法に依り、あれは説法に依るからです。

三つの功德が究竟して成就されるとは、種々の念と観のことです。それは、かの法を説く成就の因縁が、法の相応するとおりであるからです。この意味はこう説かれます。種々の念や観などの法を説くことによって、かの念や観などは仏がことごとく成就しておられます。説かれた法の本末と因縁が、すべて相応しているからです。相応するとは、契合して証するという意味です。

四つの説成就とは、種々の言葉をもって、四無礙によって、どのような名前や章句に基づき、どのような衆生が受け入れられるかに応じて説くことをいいます。どのようなものに基づくかとは、どのような義かということであり、すなわち義無礙解です。どのような名前や章句かとは、どのような名前や章句かということであり、法無礙解です。どのような衆生かに応じてとは、どのような方面の衆生の言葉や音声に応じて説くかということであり、すなわち詞無礙解です。どのような衆生が受け入れられるかに応じて説くとは、どのような衆生の根器が受け入れられるかに応じて、仏がそのために説かれるということであり、弁才無礙解です。この四つの中で、第一は化身の八相成道を起こすことができ、第二は染浄の諸法の道理があることを示現することができ、第三は説かれた法の通りにすべてが究竟して得られ、第四は四無礙を具えます。仏法の法師がこの四種の説の因の成就を具えて勝妙となることによって、その説かれる法もまた勝妙となります。論が四句を解釈し終えて、改めて第二句と第四句の区別を解釈して、「教化成就は証法に依るためであり、説成就は説法に依るためである。自ら証した苦・集・滅・道の染浄の道理に依って次第に他ために説くことを、第二の教化成就と名づけます。説法に依って説き、義・法・詞・弁を次第に他ために説くことを、第四の説成就と名づけます。いずれも乱れがないためです。」といいます。あるいは、前の四種のうち、第一句は化身の徳であり、第二句は報身の徳であり、第三句は法身の徳であり、第四句は四弁が具足していることであり、これによって三身と四弁が具足しているためによく説を起こすことができます。三身が具わるため智慧が甚深であり、四弁が具わるため慧門が甚深です。したがって、この因縁はすなわち前の三種、すなわち方便・知見・念観の三つです。譬喩とはすなわち種々の言葉です。

経には「広く言教を演べて、(至)らしめ諸の著を離れしむ」と説かれています。

讃えて曰く、以上は論文に依り、一番に別釈して総じて四句を終えた。論はさらに第二に、以下の経句をこの四句に配している。これがすなわち第一の「種々の方便」です。次に下の「所以者何」、如来の方便知見波羅蜜はみなすでに具足しておられる、が第二の「種々の知見」となります。次に「舎利弗、如来の知見より解脱三昧に至るまで」が、第三句の「種々の念観」となります。次に「深く無際に入り、乃至、本末究竟等」が、第四句の「種々の言詞」となります。論は以下の経文をこの総じた四句にそれぞれ配していますが、初めに二番にわたって上の三句を釈し終えてのち、さらに二番にわたって後の一句を釈しています。その論文は長く、ちょっと開いただけでは解りにくいので、この読み方に従うべきです。このうち初番の釈にはこう述べています。「また別の義がある。種々の方便とは、外道の邪法の種々の過失と、諸仏の正法の種々の功徳とを示現するためである。経に『舎利弗、我は成仏してよりこのかた、広く言教を演べ、無数の方便をもって衆生を引導し、とらわれのあるところにおいて解脱を得させた』とある通りです。」文はやや異なりますが、大意は同じです。無数の方便を釈するには、さらに四番があります。第一の方便は、衆生をして諸々の善法に入らせるためのもの。第二は、諸々の疑いを断つためのもの。第三は、増上勝智に入らせるためのもの。第四は、四摂法に依って衆生を摂取し解脱を得させるためのもの。この六つの釈のうち、邪をめぐらして正に入れ、善を進めて悪を破り、自ら勝智に入り、他を解脱させる、という次第にそれぞれ配されます。この方便をもって一切の衆生を引き摂し導き、もろもろの執着から離れさせます。執着とは執の根本であり、愛染の生死の根本だからです。論に曰く、「諸々の執着とは、あれこれのところへの執着であり、あるいは界に執着し、地に執着し、分に執着し、乗に執着する。界に執着するとは、三界に執着すること。地に執着するとは、戒取、三昧の初禅定地に執着し、乃至、非想非非想、滅尽定地に至るまでで、すなわち九次第定を地とし、戒取・見取がこの三昧に執着するので地に執着すると名づける。分に執着するとは、在家の分に執着して同類とともになり、種々の業や邪見などを作すためであり、出家の分に執着するとは、名聞利養に執着し、種々の覚察煩悩などを起こすためである。乗に執着するとは、声聞乗に執着し、小戒を保ち四果などを求めるためであり、大乗に執着するとは、利養・供養・恭敬などに執着するためである。分別によって種々の法相を観じ、乃至、仏地を分別するためである。」

経文「所以者何」から「皆已に具足した」まで。

賛えて曰く、この第二句について、論の初番にはこう述べています。「また種々の知見とは、自らが不可思議な境界を成就し、声聞や菩薩に対してもそれを与えるためである。経に『舎利弗よ、如来の知見と方便は彼岸に到っているからである』とあるとおりである。彼岸に到るとは、他のすべての菩薩に勝れているからである。」文は少し異なりますが、意味に違いはありません。「知見」とは、真諦と俗諦の二つの智慧の本体であり、根本智を知と名づけ、後得智を見と名づけます。「方便」とは、この智慧の妙用方便善巧であり、自らが不可思議な境界を成就するによって、よく知見を具えて声聞などにも与えることを方便と名づけます。「波羅蜜」とは彼岸に到るという意味であり、仏が二つの勝れた智慧の本体を成就されたことを示すので、よく不可思議な境界を成就し、すでに彼岸に到って他のすべてに勝れておられます。方便と二智の妙用を具えておられるによって、さらに他の者をも彼岸に到らせることができるので、この不可思議な境界の知見をもって、また声聞や菩薩にも与えるのです。

経の「舎利弗、解脱三昧に至る」とは。

賛えて曰く、この第三句についてです。論の初番に、「また種々に念観するとは、経に『舎利弗よ、如来の知見は広大深遠にして障りなく礙りなし。力・無所畏・不共法、根・力・菩提分、禅定・解脱・三昧・三摩跋提、みなすでに具足しているからである』とある通りです」と述べられています。文の意味はほぼ同じですが、多少の違いがあります。

今ここで知見と言う場合、「広」とは辺りがないこと、「大」とは上がないこと、「深」とは測りがたいこと、「遠」とは時間が長く未来までも尽くすことです。この以上のものは、まさに諸々の功徳を総括する句です。二智を本性とするので知見と言い、またこれらの諸功徳も二智の眷属に含まれるので知見と言います。

「無量」以下の諸功徳は個別の句です。この経文によれば、「無量」とは四無量のことで、すなわち論が経を引用した「無障」にあたります。「無礙」とは四無礙解です。「力」とは十力をいい、「無所畏」とは四無所畏です。論本が経を引用する中では不共法といい、十八不共法のことです。「根」とは五根をいい、「力」とは五力をいい、「菩提分」とは三十七菩提分をいい、以上の四種は経本にはありません。「禅」とは色界の四静慮をいい、「定」とは四無色定をいい、「解脱」とは八解脱をいい、「三昧」とは三三昧をいい、「三摩跋提」とは九等至をいい、この一種も経本にはありません。

論が経を引用する中には十三門があり、今この経の中には合わせて八門の功徳があり、これを念観と名づけます。その本体はすなわち明記の慧解であるため、広く解釈することはできません。義門ごとにそれぞれ簡単に分別すべきです。

四無量を五門で分別します。一には名を列ね、二には名を釈し、三には行相を辨じ、四には体性を出し、五には差別を辨じます。

名を列ねるとは、慈無量・悲無量・喜無量・捨無量のことです。

名を釈するとは、第一に無量の境を縁じ、一切の有情を縁じてこの四つを起こすからです。第二に無量の行を起こし、行解もまたきわめて広大であるからです。第三に無量の果を感得し、大梵の福を得て如来となるからです。これらを無量と名づけます。第四にこれは数であり、数を帯びた釈です。

行相を辨じるとは、法界の有情を総じて三類とします。第一に苦も楽もない者には、顛倒なく楽を与えるのを慈と名づけ、瞋を体としません。第二に苦ある者には、苦を抜くのを悲と名づけ、害さないことを体とします。第三に楽ある者には、喜びを助けるのを喜と名づけ、嫉まない善根を体とします。さらに苦も楽もない者には痴を離れる想いを起こし、苦ある者には瞋を離れる想いを起こし、楽ある者には貪を離れる想いを起こし、平等に諸々の悪を離れさせようとするので捨と名づけます。悪を捨てさせるため、善き捨を体とします。

体性を出するとは、合わせて三つの法とします。すなわち無瞋と不害と捨です。不嫉の体はすなわち無瞋であり、別の法がないからです。

差別を辨じるとは、これらにそれぞれ三つがあります。第一は有情縁で、有情という想いをなします。第二は法縁で、有情を見ずにただ法という想いをなします。第三は無縁で、さらに諸法に対して分別の心を離れ、真如という想いをなすので無縁と名づけます。あるいは法無量は諸々の教法を縁じます。この三つのうち、初めは外道と共通し、次は二乗と共通し、後はただ菩薩のみです。初めの三つは安楽であり、後の一つは利益であり、果を感得することは知られる通りです。

大慈・大悲・大喜・大捨との差別とは、かのものはただ実観でありただ仏のみが起こすもので、三界の生を縁じ、いずれも痴を伴いません。これらは仮と実に通り凡聖に通じて起こし、縁とする界は定まらず、痴を伴わないものではありません。

四無礙解を三つの門から分別します。一つには名を列ね、二つには相を辨じ、三つには体を出す。名を列ねるとは、一には法無礙解、二には義無礙解、三には詞無礙解、四には辨才無礙解です。相を辨じるとは、法とは能く名・句・文を詮する教えをいい、義とは所詮の真諦・俗諦の理をいい、詞とは諸方の音声をいい、辨才とは七種の辨才をいいます。この四つの智が縁じるところに拘礙されることがないので、無礙解と名づけます。多くの差别があり、〈決択〉・〈菩薩地〉および『十地論』に説かれる通りです。体を出すとは、この四つはすなわち無漏の後得智を体とし、真を証するのではないからです。義無礙解はまた正智にも通じ、初地で分を得、九地で任運に障を離れて円成し、仏果において満足します。

十力を略して五つの門で分別します。第一に名を辨じ、第二に体を出し、第三に行相、第四に次第、第五に諸門です。

名を辨じるには二つあります。第一に名を列ね、第二に名を釋します。

名を列ねるとは、第一に處非處智力、第二に自業智力（『大般若』五十三では業異熟智力といいます）、第三に靜慮解脫等持等至智力（かの経では靜慮解脫等持等至雜染清淨智力といいます）、第四に根勝劣智力、第五に種種勝解智力、第六に種種界智力、第七に遍趣行智力（かの経では遍行智力といいます）、第八に宿住隨念智力、第九に死生智力、第十に漏盡智力です。

名を釋するには、初めに總じ、後に別じます。總名の力とは、怨敵を摧くことができるという意味であり、屈伏させることができないという意味です。『瑜伽師地論』菩薩地第四十九・五十、および決擇第五十七、『菩薩藏經』第五、『顯揚聖教論』第四、『對法論』第十四、『大般若經』はみなこの相を釋しています。一切種において有情を利樂する功能と相應し、畢竟して一切の魔怨を勝伏し、大威力あるがゆえに力を名づけると説かれます。それゆえ威勢をもって摧くことができ屈することが難しいことを力と名づけます。『對法論』に「よく眾魔を降し、よく問論を記す。ゆえに十力と名づける。十とは數であり、力用が同じでないためこの十種がある。ゆえに十力と名づける」とあります。六釋の中では帶數釋です。

別名を釋するとは、因果が相當するものを處と名づけ、もし相當しないものを非處と名づけます。それゆえ『瑜伽師地論』に「淨不淨の果は不平等ではなく、如實に轉ずる因、これを處と名づける」とあります。處とは建立の意味であり、依の義に基づいて義を起こし、よく果を建立するを依となし、よく果の法を起こすがゆえに、因に處の名を立てます。不平等の因は上と相違し、これを非處と名づけます。この二種において、一切智・無滯智・清淨智・離增上慢なるをこれを智と名づけます。力の意味は前述のとおりです。それぞれ自ら作す三世三業が、あるいは順現受、あるいは順生受、順後受、不定受なるを自業と名づけます。これに正しく知るを自業智力と名づけます。これは善惡業の異熟果において智解を生ずるので、業異熟智力とも名づけます。靜慮とは四靜慮、解脫とは八解脫、等持とは一切の有心定、等至とは一切の有心無心定です。これに正しく知るを靜慮解脫等持等至智力と名づけます。これらの諸定は通じて有漏無漏であり、雜染清淨の名を加えます。根とは信等の五根であり、これの軟中上を勝劣と名づけます。これに正しく知るを根勝劣智力と名づけます。もし他から信を受けてこれを先となし、あるいは諸法を観じてこれを先となし、軟中上を成じます。愛樂勝解を種種勝解と名づけ、これに正しく知るを種種勝解智力と名づけます。もし廣く種種の姓を建立し、あるいは一乘、あるいは三乘、あるいは四乘、あるいは五乘、あるいは貪瞋癡等の分行等、乃至は有情の八十千行を種種界と名づけます。界とは姓の意味です。これに正しく知るを種種界智力と名づけます。もしすなわちかくのごとき諸趣の門の中で正行に隨順し、貪行の者が不淨觀を修するなど、これを遍趣行と名づけます。あるいは一切の五趣の行に趣き、あるいは諸外道の沙門婆羅門がそれぞれ異なる見の品類の諸行、あるいは此世他世の無罪の趣行を遍趣行と名づけます。これに正しく知るを遍趣行智力と名づけ、よく遍行の諸趣の行を了知するがゆえに遍行行とも名づけます。もし種種の有情眾の中で、四方の名字を假設安立し品類の差別をなすに、先の過去にあるところの自體の八言說句に隨います。第一に如是名、第二に生類、第三に種姓、第四に飲食、第五に受苦樂、第六に長壽、第七に久住、第八に壽量邊際です。この八の中で隨念する六種略所行行に、無量種の宿住隨念があります。六略行とは、第一に呼召假名、第二に剎帝利等の色類差別、第三に父母、第四に飲食方軌、第五に興衰、第六に壽量です。これらの宿住は過去の境であり、宿世に住するがゆえに、この宿住において隨念を起こし念と俱行する智を、宿住隨念智力と名づけます。諸有情類が臨んでまさに終沒せんとするを死時と名づけ、中有に住するを生時と名づけ、善惡趣の死時生時をみなよく正しく知るを死生智力と名づけます。一切諸法の漏および隨眠を無餘に永く斷ずるを漏盡と名づけ、これに正しく知るを漏盡智力と名づけます。智とは體であり、力とは作用です。しかし智すなわち力であり、さらに別の性はありません。この中で宿住隨念相應智力は隣近釋です。それ以外の最初の處非處乃至漏盡は所觀の境であり、智力は能觀の智です。處非處乃至漏盡の智力は、みな依主釋です。宿住は境であり、隨念相應智力は能觀であり、これも依主釋です。

二つ目は本体を明かす部分です。〈決択分〉の五十七には「仏は知根を具えており、慧根を本体とする」と説かれています。《対法論》には「定であれ慧であれ、またそれらと相応する諸々の心と心所」と説かれています。〈菩薩地〉には「総じて五根をその自性とする」と説かれています。三つの文は異なっていますが、本体には五つあります。第一は最も勝れた本体であり、それゆえ〈決択分〉では仏が知根を具えており慧根を本性としています。第二は引き生じる本体であり、それゆえ《対法》では定であれ慧であれと説かれています。第三は実際を究めた本体であり、〈菩薩地〉では五根を本性と説かれています。慧が勝れているため、ひとまず十力の慧を自性として説いており、それゆえただ処非処などの智力とだけ言い、信力や精進などの力とは言わないのです。これによって〈決択〉の文を会通し終わりました。第四は相応の本体であり、《対法》にはまた「またそれらと相応する諸々の心と心所の四蘊を本性とする」と説かれています。第五は眷属の本体であり、五蘊を本性とし、定共・道共の無漏の色などが助けとなって本体となるからです。これには文はありませんが、道理から必ずそうあるべきです。戒を犯す垢を遮り、怨敵を摧く助けとなるからです。残りの三つの門は《無垢称疏》第二巻に説かれている通りです。

四無所畏を五つの門によって分別します。一は名を辨じ、二は體を出し、三は行相、四は次第、五は諸門であり、また『菩薩藏經』第五、『大般若』五十三、『顯揚』第四、『瑜伽』五十、『對法』十四にも説かれています。名を辨じるには二つあります。一は名を列ね、二は名を釋すことです。名を列ねるとは、一は正等覺無畏、二は漏盡無畏、三は障法無畏、四は出苦道無畏です。名を釋すには二つあり、一は總、二は別です。總とは、四は數の名です。無所畏とは、この四つの處において自らよく了知し、坦然として畏れることなく、心に怯劣なく疑慮なく、すべて驚懼がないことから、無畏と名づけます。別名とは、正しく諸法を覺り、等しく諸法を覺ることを正等覺と名づけます。諸々の煩惱の漏の種と現をともに斷じるので、漏盡と名づけます。障礙の法を説けば、染は必ず障りとなるので、障法といいます。出離の道を説けば、諸聖が修習して決定して苦を出るので、出苦道と名づけます。この四つの中において無所畏を得ることは、皆、依主釋です。體性を出すとは、五十七に云く、信・進・念・定・慧および具知根を性と為すと。『對法』に云く「定であれ慧であれ、およびそれに相應する諸心心所」と。また言く「作用を起す後得智を性と為し、自性に住する正智を體と為す」と。この體に五つあり、勝れたる二智を據りて體と為し、定・慧を發起することを體と為し、實を談ずれば五根を體と為し、相應する四蘊を性と為し、眷屬の五蘊を體と為します。行相とは、經に言うが如く「世尊自ら稱して我は是れ正等覺者なり」と。また沙門あり、あるいは非沙門ありて、他の方より來たり、佛は慰勞して言わく、安樂に住するや否や、乞食は得るや否やと。そこでこの中において難を立てて云く、正等覺と言うからには知らざる所なし、今ひとに問うは何と相返するかと。我はこの難において正見に由ることなし。安穩に住し怖れなく畏れなく、自ら稱して我は大仙の尊位に處ると。なぜでしょうか。來る者を攝受して勝心を發さしめ、佛の慰問を聞いて道心を發すからです。諸人をして事を審諦ならしめんと欲し、佛すら知りつつ尚お問う、況や餘の知らざる者をや。また後人のためにその軌範を作し、來たりて發心するを見れば應に引攝すべきであり、佛が知らざるにあらず、なお等覺と言うのです。また經に言うが如く、我は諸の漏盡せりと。後に天授が諸の惡行を行ずれば、佛は常にこれを罵り、執日は調順なれば、佛は常に耎語をかけます。そこで難ありて言く、諸の漏盡と言うからには煩惱ことごとく亡じているはず、天授を呵叱し執日に愛語するは、貪・瞋いまだ滅せず、漏は寧ろ盡きんや、なんと乖返せるかと。我はこの難において正見に由ることなし。安穩に住し怖れなく畏れなく、自ら稱して我は大仙の尊位に處ると。天授はこれを惡馬に譬え、楚毒して方に調う、もし叱呵せずんば返って我を怖れしめん。執日はこれを慧象に喩え、人の心に隨い逐うがゆえに、耎言をもって即ちよく調順す、貪瞋ありて漏盡きずというにはあらず。また經に言うが如く、佛は弟子のために障礙の法を説き、染は必ず障りとなると。また彼の預流・一來に妻子などあるを遮らず。そこで難ありて言く、染は必ず障りとなる、聖が妻子を畜うはなんと乖返せるかと。我はこの難において正見に由ることなし。安穩に住し怖れなく、大仙の位に處ると。邪行は諸聖道を障え、妻を畜うは離欲道を障う。初・二果の人は既にいまだ欲を離れず、性戒は久しく成ずるがゆえに邪行を除く、妻子を斷たざるはなんの失かあらん。ゆえに諸の染法は障りとなさざるにはあらず。また經に言うが如く、我は弟子のために出離の道を説く、諸聖は修習して決定して出離し、決定して通達すと。また無學の迦留陀夷は足を糞壞に埋められ、鴦掘魔羅は獄火に身を焚かれます。そこで難ありて言く、聖道を久しく修すれば眾苦を離れることを望む、無學が既に還って苦を受くれば、修道を用いて何とかす、なんと乖返せるかと。我はこの難において正見に由ることなし。安穩に住し怖れなく、大仙の位に處ると。實に無學を得れば苦果は定んで亡じ、現因は必ず苦報あらんことを現さんがために、これにより聖者は現に苦を受けて後に教を起すがゆえです。あるいは苦の異熟は無學は受けず、惡業盡きるがゆえに、必ず果を障うるあらば無學と成らず。彼れ無學は彼の苦を受くと言うは、現に有學に居りていまだ欲を離れず、定んで無學と成るがゆえにその名を與う、縱い神通を得とも不還などにはあらず、世の五通のゆえです。あるいは無學の苦はこれ業の招くところにあらず、諸の異熟苦は必ず已に出でたるがゆえ、『涅槃經』第二十九に三時の業を解するが如く、無學の位に至れば諸の惡業を排して一切受けず、未だ聖に入らざるを名づけて定業と説き、その聖に入り已れば定業と名づけず、廣くは彼の説の如し。ゆえに阿羅漢は定んで苦果なし。後の二門もまた『無垢稱』第二卷の疏の如し。

禅とは色界の四静慮をいいます。すなわち、第一は有尋有伺の静慮、第二は尋と伺を離れて喜のある静慮、第三は喜を離れて楽のある静慮、第四はすでに喜と楽を離れた捨念清浄の静慮です。

定は四無色です。すなわち、空処、識処、無所有処、非想非非想処です。

解脱とは、八解脱のことをいいます。三つの門によって分別します。第一に名前を列挙し、第二に行相を明らかにし、第三に体性を述べます。

名前を列挙するとは、『瑜伽論』第十二・第十五・第七十三、〈摂事分〉第四、ならびに『対法論』第十三、『顕揚論』第四・第二および第二十、『菩薩蔵経』第四などの説によるものです。第一は「有色にして諸の色を観ずる解脱」、第二は「内に色想なくして外の諸の色を観ずる解脱」、第三は「浄解脱にして身に作証し具足して住す」、第四は「空無辺処の解脱」、第五は「識無辺処の解脱」、第六は「無所有処の解脱」、第七は「非想非非想処の解脱」、第八は「想受滅の解脱にして身に作証し具足して住す」です。

行相を明らかにするとは、『倶舎論』第二十九に説かれています。内に有色想があって外の諸の色を観ずるを初解脱と名づけます。内にまだ見者の色想を伏除していない者が、外の諸の色を観じて不浄と為すことを「外色を観ずる」と名づけます。しかし今の大乗の説はそうではありません。『対法論』の文に準じれば、初めて修行する者は、身が欲界にあってすでに欲界の欲を離れていますが、まだ無色定によって見者の色想を伏除していません。まだ色界の欲を離れていないからです。もし久しく修行してすでに色界の欲を離れた者は、見者の色想が安立して現前しますが、欲界の一切所有の内外の諸の色を観じて光明想を作します。前三解脱が勝処・遍処などを引き起こすことによるからです。すなわち勝処に摂められる少多等の色を観じて光明想を作します。変化の障りを除くために光明想を作すのであって、貪欲を除くために不浄想を作すのではありません。『瑜伽論』にただ「まだ無色定を得ず、まだ色界の染を離れず、外の諸の色を観ずる、これ初解脱なり」とあるのは、ただ初業に依って説いたからです。

第二解脱について、『倶舎論』には「内にすでに見者の色想を伏除し、ただ外境のみを観じて不浄と為す、これを内に色想なくして外の諸の色を観ずると名づく」と説かれています。大乗はそうではありません。『対法論』に準じれば、「久しく修行した者は、すでに無色定によって見者の色想を伏除しています。初めて修行する者は、見者の無色想が安立して現前しますが、外の色を観じて少多等の想を作します。初観のように内外の色を観じて皆光明想を作すのとは異なります。まだ自在でないからです」とあります。今ここではただ、すでに離欲した色を観じて少多等を作すを「外色を観ずる」と名づけます。すでに染を離れているので外の名を立て、観心が次第に勝れているのでやや略して観ずるのです。それゆえ『瑜伽論』に「また彼の想の明相を思惟せず、ただ外の色に対して勝解を作し、すなわち少多等を観じて光明等を作さない。もしそこで既に離欲を得ていれば、それを外と説く。ゆえにただ彼の已離の染色を観ずるをこれ外と名づく。また初解脱は色を観ずるに外と言わず、その内に有色もまた内と言わない。内外の根塵等の色を通じて縁じて光明想を作すからである。ゆえに今この第二は内に有色であり、根等の色があるからである。その外色を観ずるとは、ただ外塵を観じて少多等を作し、根等を縁じて少多等を作さないからである」とあります。『瑜伽論』にまた「無色界定が現前しないとは、これは外色を観ずるに無色定に依らないことを説く。無色定は外色を縁ずることができないからである。あるいはすでに色界の欲を離れ、無色定に依らずして色想を伏除し、ただ色界定に依って、見者の無色想が現前する。ゆえにかく説いたのである」とあります。

上の二解脱は初めに光明想を作し、後に少多想を作します。初めは広く後は狭く、二つの観に違いがあります。『顕揚論』第二十に説くには、この二解脱は変化の障りを除き、変化において自在を得るためです。変化は既に四静慮に通じるので、初二解脱は四静慮に通じて依ります。初めに多く依り、初二定に有るといってもただ根本にありて近分地にはありません。彼は欣趣修には通果が全くなく、これは容預の修に通果があるからです。『倶舎論』の初二静慮が欲界と初静慮の中の顕色の貪を除くために不浄観を作すのとは異なります。

第三解脱について、『倶舎論』には「清浄の相が転じて浄光明として鮮らかなり。行相が転ずるからである。ただ第四静慮のみ八災患を離れ心が澄浄であるからである。他の地にも相似の解脱はあるが建立されない。増上でないからである」と説かれています。今大乗では、たとえばある者がすでに捨念円満清白を得て、これを依として清浄の聖行を修習して円満し、内の浄・不浄の諸の色についてすでに展転相待想・展転相入想・展転一味想を得る、これが第三解脱の行相です。すなわち諸の浄色に対して、他の色の中において不浄と謂うのは、相待しないのではない。もしただ一類の浄と不浄のみを見れば二つの覚がないからです。これが初想と名づけます。また浄の中に不浄性が随入し、不浄の中に浄性が随入します。障られ薄皮に覆われて、共に浄と謂う中に現に三十六種の不浄物があるからです。これが第二想です。このように展転して、総て一切の色を合わせて一味清浄の想解と為す、これが第三想であり、乃ち成就と名づけます。ただ第四静慮地にのみ捨念浄があるからです。論に「諸の苦楽を超える故、一切の動乱が已に寂静なる故、善く磨瑩する故」と説かれています。他の地はそうでないのでただ第四のみです。これもまた内に色想なくして外色を観ずるものです。前にすでに説いたので略して論ぜず、異なる名称を立てたのです。

次に四無色の解脱についてです。『倶舎論』では、四無色定の善を性とし、無記でも染でもないと説きます。すでに解脱しているからであり、また散善でもありません。その性が微劣であるからです。近分の解脱道も解脱という名を得ますが、無間道はそうではありません。所縁が下地であるからです。それは必ず下地を背いてこそ解脱と名づけられます。それゆえ多くは根本を説きます。近分は全ではないからです。今、大乗では、いずれもすでに自地の欲を離れ、自らの根本地に依って自地の境を重ねて観じ、思惟し勝解して、障りをいっそう遠ざけ、勝れた徳を引き生じます。たとえば、ある人がかの空処にすでに離欲を得て、その空処において思惟し勝解する、これを空処解脱の行相と名づけます。かの識処にすでに離欲を得て、その識において思惟し勝解する、これを識処解脱の行相と名づけます。無所有処にすでに離欲を得て、識無辺処において思惟し勝解する、これを無所有処解脱の行相と名づけます。空・識の二つの名は、自地の所縁の行相にかなっているからです。無所有処は、識が有るのではないことをもって自地の名とするので、識処において思惟し勝解するのです。有頂地にすでに離染を得て、さらに他のものに対して勝解を作すことなく、ないし想の生じうる処に遍くして、その処において勝解を作します。無所有処を想の生じうる処と名づけます。今、この無所有の心心所を縁じて、非想非非想処と名づけます。ゆえにここに遍く思惟し勝解します。これは後に至って知られるべきです。上述の離染は無学に依って説かれています。ゆえに『瑜伽論』に、「前の七つの解脱は、すでに解脱したものにおいて勝解を生じ、身証の者が得る」とあります。もし『唯識』に依れば、二つの師の説があります。一つには、初定已上に染を伏して滅定を得ると言い、二つには、第四定已上に染を伏して滅定を得ると言います。無所有処已下の染には伏する義があり、障りをいっそう遠ざけ勝れた徳を引き生じます。有頂の一地は定めて伏することができません。ゆえに『瑜伽論』第十二に、空・識の二解脱には、自地の染を離れるという言葉があると説かれます。上の二つの地には自地の染を離れるという字は説かれていません。有学・無学は影略して説かれるからです。ただ根本にのみあり、近分でもありません。滅尽解脱は大小ともに説かれ、すなわち滅尽定であり、行相はありません。想と受を棄てるからです。しかし入ろうとする時には二つの行相があります。非想非非想処と無相界の想に依るものです。初めの脩と久しく熟したものと、二つの入りが明らかであるからです。

身体性を明かすならば、『倶舎論』には、前の三つは無貪を性とし、眷属は五蘊を性とし、次の四つは無色定の善を性とし、第八の滅定はその性であると説かれています。大乗の中では、第七十三巻が五法を解釈する中で、世間と出世間の正智を体とし、有漏のものは分別の中の世間の正智を体とし、無漏のものはすなわち無分別智と後得智であり、ただ慧のみを性とし、色・非色および真如の境を縁じ、もろもろの定の障りを離れてすぐれた徳を引き生じるのであって、他のものにはその力がないからであると説いています。もし相応の体について言えば、初めの七つは四蘊を性とし、眷属は五蘊を性とします。それゆえ『対法論』に、「もし定であれ慧であれ、およびそれに相応するもろもろの心・心所は、無色界の中では定道無表色があると数えるからである。第八の解脱は二十二の法の種子の上の厭心の功能を体とし、すなわち不相応行蘊に摂められる」と説いています。三昧は梵語で、ここでは等持といい、すなわち三つの等持とは、空・無相・無願のことで、この三つの等持については後で解釈します。『般若経』の五十三巻には「三つの境はともに同じく、ともに空を縁じるからである」とあります。しかし論に依って経を引くならば、さらに五つの徳があり、煩雑になるのを恐れて述べません。論が上の三句を重ねて解釈する中で、さらに第二番目の解釈として、次の上の三句を解釈して言います。「また第一の成就は、教化できる衆生が善知識に依止することを成就するからである。すなわち菩提の性を持ち教化できる衆生でまだ発心していない者を導き、善友に依らせてもろもろの執着を離れさせるので、これを方便引导衆生と名づけます。第二の成就は、根の熟した衆生を成就し、解脱を得させるからである。すなわち久しく修行してすでに発心した者を解脱させるので、これを方便知見波羅蜜と名づけます。第三の成就は、力・家・自在が清浄にして降伏させるからである。すなわち仏は内に種々の功徳を成就しているので、外に煩悩・蘊・死・天魔を降伏することができ、これを力と名づけます。その禅定などはみな世尊の栖り止まる所であり、これを家と名づけます。力の自在によって降伏でき、家の自在によってもろもろの障りを清めるからです。また禅定などを家として栖り止まることによって、自在の神通業などを得るのであり、無量無礙の力などを成就することによって、もろもろの障りを清め、外道などを降伏することができ、これを如来の知見が広大深遠であると名づけます。」論本に依って重ねて二番、経の上の三句を解釈し終わりました。次に経の下の七句をもって、上の第四の標句の種々の言詞を解釈し、これもまた二番に解釈します。初めに経に配し、後に重ねて解釈します。

経の「深く入りて際（きわ）なき、いまだ曾て有らざる法に至る」とは、このことです。

讃えて曰く、七句をもって第四の言詞を解釈します。この経にはただ初めの五句だけがあり、第六句は欠けており、第七句は少なく、本文に至って詳しく述べます。論に云く、「第四の説成就には七種あり、これはすなわち初句の種々成就であり、理と事、空と有、世間と出世間の未曾有の法のすべてに深く入るがゆえに、果てしなく広いことを隅々まで明らかに知るがゆえに、かの種々の言詞を起こすことができる」と。「際」とは涯畔のことです。

経の「舎利弗、衆の心を悦可するに至る」とあります。

讚歎して言います。この第二句は、論では「語言成就」と名づけられています。仏は五種の美妙な音声を得て、もろもろの法を説かれるからです。

『大智度論』には、五種の音声が仏の口から出ると説かれています。一つには甚深にして雷のごとく、二つには清徹にして遠くまで聞こえ、聞く者は悦楽し、三つには心に入りて敬愛され、四つには諦らかに了達して解りやすく、五つには聞く者に厭きることがなく、有漏・無漏などの義を弁別できる、というものです。

「甚深にして雷のごとく」とは、もろもろの法を種々に分別することを名づけます。「諦らかに了達して解りやすい」とは、巧みに諸法を説くことを名づけます。「諸法」という言葉は、上の分別に通じます。「慈悲愍念」とは、聞く者に厭きることがないことです。「名言詞柔軟」「清徹遠聞」「聞者悦楽」「入心敬愛」は、悦可眾心を名づけます。初めの三つはそれぞれ一つずつ、後の一つは二つを摂めます。

経に「舎利弗、もはや説く必要はありません」とあります。(至)

贊して曰く、この第三句は、論では名相成就と名づけています。しかし論が経を引用するには、「取要言之」以下、「仏悉成就」以上の文はなく、「止」以下の文だけがあります。論に云く、「法器の衆生は心がすでに満ち足りているので、名相成就という。法器には二つある。一つは真、二つは仮である。真とはすなわち舎利弗などであり、仮とは増上慢の者をいう。真の法器の衆生で、聖心がすでに満ちた者のために、心が妙法を好んでいるので「止」と唱えて相を現し、その請いを促すのである。仏が今唱えた「止」は、どのような法を説く必要もないではないか。仮の法器の衆生で、自ら聖心がすでに満ち足りたと思っている者のために、心が法を好まず、座にあって去らないので、「止」と唱えて相を現し、その立ち去ることを促すのである。諸法の解脱は私がすでに得終わった、さらに何の法を説く必要があって「止」と説かないのか。それゆえに名づけて相という。世間の人が一つの所に共に集まったときにも、聞くことを好む者もあれば聞くことを好まない者もあり、語ることのできる者が「止」と言って説く必要はない、説いて何の益があろうか。楽しむ者には話を請わせ、楽しまない者には立ち去らせる。今、前述の真の者のために一乗を問い取らせる、それゆえに名づけて相という」と。

経には「なぜならば、(至)り難き解し難きの法」とあります。

贊して曰く：この第四句は、論では「堪成就（成就に堪える）」と名づけます。もとの文には問いかける言葉はありません。すべての教化されうる衆生が、如来が希有な功徳を成就し、説法に堪えられることを知るからです。すなわち舎利弗などの善根の熟した者を、教化されうる衆生と名づけます。仏が第一にして希有なる、理解しがたい功徳を成就し、説法に堪えられることを知るからです。

経には「唯だ仏と仏のみが諸法の実相に(至)る」と説かれています。

賛えて曰く、この第五句は、論では「無量種の成就」と名づけ、説き尽くすことはできません。実相とは如来蔵・法身の本体をいい、その性は変わらないからです。仏の智慧はこの実相の本体を具さに知り、その源底を窮めるので、究尽と名づけます。ただ有為の万徳を成就するだけでなく、無為の万徳も仏は究尽されるので、「無量種の成就、説き尽くすことはできない」と言うのです。

この経には第六の「覚体の成就」が脱けています。如来は一切の法を知ることができ、仏が自ら証得されるからです。また第七の「衆生の意に随順して修行の法を説く成就」も欠けています。如来は一切の法を説くことができるからです。この経に言う「いわゆる諸法はかくのごとき相」などがそれです。この第七に説かれる諸法は、仏が現に見て見ないところがないものです。以上が、初番の論が経の中の言詞七句を解釈したものです。

論の第二番では、再び七句をもって種々の言詞を解釈し、この七句に配して次のように言います。第一は種々の法門をもって衆生を摂取して仏法に入らせるため、深く際限なく入ることです。第二は散乱せずに住させようとするため、教えをもって衆生を貫き、散乱せず専心に境に住み、聞くことを希求させるため、ついに種々に諸法を分別できるようにすることです。第三は取らせるため、根の熟した者に一乗を問い取らせるため、「止みたまえ、説くには及ばない」と唱えられたことです。第四は解脱を得させるため、根の熟した者をみな解脱させようとして、仏が難解の法を成就されたことです。第五は彼の修行の成就にたいする対治法を得させるため、修行者に真際の性の対治法を得させ、よく諸法の実相を究尽させることです。第六は修行の進趣を成就させるため、修行者に進趣の成就を得させ、清浄微妙な智慧を得させることです。これによって如来は諸法を知ることができます。第七は修行を退失させないため、彼の修行を満足させる者に、さらに他のために説いて利益を失わせないためです。仏は一切の法要を説くことができ、仏が自らこの七種を成就されることによって、衆生をして次第に所作に随わせることができます。論を経文の七句に配し、鉤鎖が相い起こることは、理のごとくに知るべきです。初めの四は権に住し、次の二は実に住し、後の一は外化です。

なぜ経の方便・知見・念観の三句に配して第三番の解釈とするのでしょうか。論に言います。「また教化の成就とともにする者は、証法によるためである。かくのごとき次第とは、方便とは、根の未熟で化すべき衆生をして善友に依らせることである。その知見とは、根の熟した衆生をして解脱を得させることである。その念観とは、解脱した衆生をして力・家などの諸功徳を成就させるためである。」これは次第に証法に従って教化し衆生を説くものです。

なぜ経の言詞七句に配して第三番の説とするのでしょうか。論に言います。「説法に依って説くためである。かくのごとき次第は、次に前に説いたがごとくである。」次第は知ることができますが、繁雑になるのを恐れて述べません。それゆえ論に言います。「また教化の成就とともにする者は、証法によるためである。また説の成就と言うのは、説法によるためである。」この二種の法は前に説いたとおりです。論に言います。「この二種の法による、どのような次第があるのか。これによって修行者は問い、証と説の次第を得て、これによって修行する。」すなわちかの前の文句を再び説く、と知るべきです。前の論が再び方便・知見・念観の三種を説き、証の次第によって再び言詞七句の次第を解き、説の次第によるので、かくのごとき次第です。説がすでにこのようであるならば、これによって修学すればすなわち証の次第であり、前の義を結ぶものです。学ぶ者に勧めて知らせます。あるいはこの料簡は初番の別解の四句の中の、第二の教化成就、第四の説成就の二種の差別です。

経に「いわゆる諸法の究竟等」とあります。

贊して曰く、これは第七句を明らかにする。仏の説かれた法は証に依って説かれるので、論が経を引くのに五つの句がある。いわゆる何等の法、云何の法、何似の法、何相の法、何体の法である。論には四つの解釈がある。第一には、権を捨てて実に就き、乗に依って解する。初めに三乗を説くのを名づけて何等の法とする。次に一々の乗に種々の事を起こして説くのを名づけて云何の法とする。次に三乗の門に依って修行し清浄にするのを名づけて何似の法とする。次に三乗はただ一相のみであると明かすので、名づけて何相の法とする。後に究竟してただ唯一の仏乗のみで二乗の体はないので、名づけて何体の法とする。第二には、展転して法を訓釈することに依る。何等の法とは有為・無為の法をいい、云何の法とは因縁・非因縁などであり、因縁によって生ずるをもって有為を釈し、非因縁によって生ずるをもって無為を釈する。何似の法とは常・無常などの法であり、常をもって非因縁生を釈し、無常をもって因縁生を釈する。何相の法とは生などの三相の法と、不生などの三相の法であり、生などの法あるをもって前の無常を釈し、不生などをもって常を釈する。何体の法とは五蘊の体と、非五蘊の体の法であり、五陰はすなわち生などであり、非陰は非生などである。第三には、ただ後の三句のみを解し、ただ有為に依って解する。その初めの二句は前に異ならないので、解しない。論に云く、「何似の法とは、無常・有為・因縁の法をいう。何相の法とは、可見相などの法をいう。何体の法とは、五陰の能取・所取をいい、五陰は苦集の体であるから、また道諦でもある」と。論の通りに解することができる。第四には、説法の法用に依って説く。何等の法とは、名・句・字身をもって説くからである。云何の法とは、如来の説かれた法に依ってこれを説くからである。何似の法とは、教化すべき衆生を教化することができるからである。何相の法とは、音声に依って取るからであり、聞く者に音声に依って所詮の法を取らせるからである。何体の法とは、仮名の体法相のためであり、声に依って所詮の法を取らせても、法性は言を離れているからである。所詮のものは仮名の体法であって法の実にかなうものではないので、文に依ってただちに執着を生じさせない。しかし今の経文は、人が解しないことを恐れて、翻訳の家はそのまま第二の展転して法を訓釈することに依って釈した。しかし少し次第が違うので、義をもって正せば聖教に違わない。もし別の義で釈すれば、それは人情であって聖教ではない。如是相・如是性は合わせて第一の何等の法である。相は有為であり、性は無為であるからである。如是体は第五の何体の法であり、五蘊の体と非五蘊の体であるからであり、合わせて文とした。如是力・如是作は合わせて第三の何似の法である。力は常の法をいい、常の法には力能があるからである。作は無常の法をいい、造作があるからである。如是因・如是縁・如是果・如是報は合わせて第二の云何の法である。因・縁・果・報の中に、有為は因縁によって生じた法であり、無為は因縁によって生じたものではない。果の義を建立するのを因と名づけ、報を成辦するのを縁と名づける。親しく果を得るのを因と名づけ、疎く果を得るのを縁と名づける。四果を果と名づけ、異熟を報と名づける。如是本末は第四の何相の法である。生などの三相の法は末であり、体は事であるからである。不生などの三相は本であり、体は理であるからである。究竟等とは、重ねて理の本を解し、法性の究竟である。本論が経を牒するには、さらに何等・云何・何似・何相・何体があり、仏は重ねてこれをもって前の五つの義を顕し、さらに別の理はない。

法華経玄賛巻第三

保安三年十月二十四日、移点が終わりました。興福寺の円如房の本によります。法隆寺の覚印が、法の久住のためにこれを行いました。左然をもって正とすべきであるとのことです。

妙法蓮華経玄賛巻第三(末)

沙門の基が撰述しました

そこで、世尊は、

「そのお心を測り知ることのできる者は、いません」

賛して曰く、以下の二十一頌はこれを二つに分けます。初めの十七頌半は前の二つの妙を頌し、後の三頌半は信心を勧め発して、今説くところが実であることを示します。初めの中はまた二つに分かれます。初めの二頌は二つの妙を総じて頌し、後の十五頌半は二つの妙を別々に頌します。ここがすなわちその初めです。初めの一頌は法師の妙を総じて嘆じ、後の一頌は法の妙を総じて嘆じ、仏身とその成就された徳、および法体の妙を総じて嘆じたものです。

経には「本より無数の仏に従い、見難く了し難し」とあります。

賛えて曰く、以下の十五頌半は別に二つの妙を頌す。その中に二分する。初めの十四頌は法の妙を頌し、後の一頌半は法師の妙を頌す。初めの中に五分する。初めの一頌は読誦と修行の二つの深を頌し、次の一頌は果行、増長功徳心、快妙心の三つの深を頌し、次の一頌は無上の深を頌し、次の一頌半は入の深を頌し、後の九頌半は不共二乗住持の甚深を頌す。これが初めです。標の文は頌さず、ただ八つの深のみを頌します。「本従無数仏」は受持読誦の甚深です。「具足行諸道」は修行の甚深です。この二つのゆえに、その智慧の門は見がたく了りがたいのです。

経には「無量億劫にわたり、私はすでにことごとく知り見ている」と説かれています。

賛えて曰く、この頌は果行・功徳の増長・快妙心の三つが甚深であることを示します。精進にして勇猛なる者が無量劫にわたりこれらの諸道を行じるがゆえに、果行は甚深です。善き名声が遠くまで響きわたり、功徳を増す心が生じるがゆえに、功徳は増長します。道場において果を得ることを私はことごとく知り見るがゆえに、快妙心は甚深であり、甚深にして希有な法がことごとく成就するからです。

経には「このような大きな果報は、(ないし)こうしたことを知ることができる」と説かれています。

讃えて曰く、この頌は無上にして甚深です。性とは道理をいい、相とは事の意義をいいます。前にはこの文が欠けていました。理解しがたい法を如来はよくご存知です。今、ここにこの文があります。

経には「この法は示すことができず、(ただ)信の力が堅固な者だけが知る」と説かれています。

讃えて曰く、この頌は甚深に入る。甚深とは、仏の説かれた法の名前や章句のことで、その意味を得ることが難しいため、にわかには理解しにくいので、これを「入」と名づけます。また、仏ご自身がこの深い法の中に住持しておられるので、「入」と名づけます。外道が諸法を説いても、自らはその中に入ることができないのとは異なります。仏世尊が因縁の道理を説かれたことにより、ただ仏だけが自ら入られ、他の者たちは知ることができません。意趣が理解しにくいので、「入深」と名づけます。論に云く、「仏は自ら住持して外道とは異なり、因縁の法を説かれる。甚深であるがゆえに」と。この経に云く、「この法は示すことができず、言詞は相として寂滅している」と。因縁の道理は言語を絶しているので、あらゆる衆生の類は理解することができません。諸の菩薩で信力が堅固な者を除きます。初地以上の者は四種の証浄を得て、仏・法・僧・戒を信じるがゆえに、法の妙を信じることができますが、まだこの二つの妙を円満に証してはいません。それゆえ、この後に「不退の菩薩もまた知ることができない」と云います。知ることができないとは、円満に証することができないということであり、信じて知ることができないのではありません。見道の前においても比の信によってもまた知りますが、証の信ではないので、すでに堅固ではないから説かないのです。

経に、「諸仏の弟子たちは、その力に堪えられない」とあります。

贊（ほめことば）に曰く、以下に九頌半があり、これは二乗の者たちが共に作すところではない住持の深さを頌しています。中で三つに分かれます。初めの四頌は声聞が知らないことを頌し、二頌は辟支が知らないことを頌し、三頌半は菩薩が知らないことを頌します。長行にはただ二乗が知らないことだけを述べていますが、彼らが知らないことを示すために、菩薩もまた知らないと説いているのです。声聞が知らないことの中は三つに分かれます。一頌半はすべての声聞が知らないことを総じて頌し、一頌は利根の鶖子（しゅうじ）のような者たちも皆知らないことを個別に頌し、一頌半は利根の鶖子のような者たちとその他の弟子たちが共に度しても皆知らないことを個別に示しています。ここがその初めの部分です。かつて善友に親しみ、もろもろの漏はすでに尽き、阿羅漢として住しています。この最後身にはこれら三つの徳がありますが、その智慧の力では知ることができません。

経には「仮に世間のすべてが満ちていたとしても、仏の智慧を測ることはできない」と説かれています。

讃えて言います。ここで示しているのは、世間の人々がみな、鶖子（しゅうし、舎利弗）のように利根第一であり、思う存分に思いを巡らせ共に推し量っても、知ることができないということです。すでに仏の智慧を知らないのですから、智慧の門は解きにくく入りにくいのです。「尽」の音は茲引反（しいんはん）で、任せる・極めるという意味です。あるいは秦引反（しんいんはん）と読み、「本尽」の「尽」です。「思」の音は息字反（そくじはん）で、息兹反（そくじはん）ではありません。そうでなければ度量と区別がつかなくなってしまいます。

経には「たとえ十方に満ちるほどであっても、また同様に知ることはできない」とあります。

讃えて言います。十方の利根な者たちは皆、鶖子（しゅうじ）のような者たちであり、その他の弟子たちも同様です。また、十方を満たすほど多くの者たちが共に推し量っても、やはり知ることはできません。

経には「辟支仏は利智であっても、少しばかりも知ることができない」と説かれています。

讚えて曰く。この頌は辟支には知ることができません。辟支は声聞に望めば利根であり、麟角は部行に望めばまた利根であり、やはり知ることができません。もし声聞の決択分の善に入らずに独覚を作せば、そのまま麟角となります。決択分に入った後に作す者は、みな部行となります。解脱分において、まだ生を受ける時が定まっていない者は麟角となることができますが、生の数が多いためです。すでに生が定まった者もまた部行となりますが、生の数が少ないためです。

讃えて曰く、以下の三頌半は菩薩にも知ることができないことを示します。中は二つに分かれます。初めの二頌半は凡夫の菩薩にも知ることができないことを示し、一頌は十地の上の聖者にもまた知ることができないことを示します。これがその初めです。新発意の菩薩は六種の徳を備えています。一には親近、二には達義、三には善説、四には数衆、五には一心、六には長時です。これを測り量しようとしても、また知ることができません。「刹」は梵語では刹多羅といい、ここでは田、すなわち田土と訳します。国ともいい、土ともいう説もありますが、これは意味を訳しただけのことです。字書にはもともとこの字はなく、『説文』には㓼と作り、楚乙の反切で、刀で物を割く音を表し、黍音の七声にあたります。

経には「不退の諸菩薩でさえも、また同様に知ることができない」とあります。

讃えて曰く、この地上の聖者たちは知ることができません。あるいは初めの二頌半は七地より前の者たちは知ることができず、初地以上の者もまた新発意と呼ばれ、十種の心を証得して発するゆえです。後の一頌は八地以上の者も知ることができず、また不退とも呼ばれるゆえです。前の門が甚深であることには、この八種があります。今、第八の中で仏の智慧を讃嘆するのは、智慧の深いことを示すためであり、その門もまた深いのです。あるいは十五頌半が別に法の妙を讃嘆する中で、初めの六頌は智慧の門の妙を讃嘆し、前の科段に準じて配分すれば、その中の末の一頌半は不共の深さを頌し、次の八頌は智慧の深さを讃嘆することを頌し、三乗は仏の智慧を知ることができないゆえです。義に準じて頌を科段すれば、おのずと知ることができるでしょう。

経に「また舎利弗に告げたもう、十方の仏もまた同様である」とあります。

贊して曰く、この一頌半は総じて法師の妙を嘆じたものであり、別に頌はありません。

舎利弗よ、知るべきです。必ず真実を説くのです。

讃えて曰く、下の三頌半は信心を勧め発し、今の説が真実であることを示します。中に二つに分かれます。初めの一頌半はただ鶖子（しゅうし、舎利弗）に告げて今の説が真実であることを示し、後の二頌は広く二乗に告げて初めの方便を示します。これがその初めです。あなたはまだ私の説いたところを証していないので、私の説いたところに対して信心を起こすべきです。

経に「諸の声聞衆に告げて、これを導いて出でしめよ」とあります。

賛して曰く、この二つの頌は、広く二乗に告げるものである。それは二つに分かれる。初めの頌は広く告げて涅槃に至らせ、後の頌は仏の教化を顕して三乗の意を示す。どこにもとらわれることによって、界や地にとらわれるゆえに、それを導いて出させるのであり、かつ三乗を説くが、道理としてはただ一つあるのみである。この法会にはただ声聞の極果のみがあり、縁覚はすなわちない。ゆえに求縁覚乗に及んで言うのであり、声聞はそうではない。

経文に「そのとき、大衆の中で(次に)おのおのこのように思いました」とあります。

賛じて曰く、下の第二段は四衆が驚き疑い、鶖子の請いを発揚するものである。これに三があり、三度請うたので仏もまた三度止められた。止められるのはみな前にあり、請いはみな後にある。論は三止を解釈して云う。「初めの止めは相を示し、一乗を問い取らせるためであり、次の止めは大衆に深い境を推し求めさせ、渇仰して聞こうとさせるためであり、後の止めは悪人をして席を退かせるためである。詳しくは下で知るべきである。」また三請のうち、初めは自他の疑いを挟むために請い、次は大衆が他の仏の所ですでに因を植えたことを述べるために請い、後は自他がすでに今の仏の教化を受け、聞くに堪えることを述べるために請うたのである。論の五段のうち、ここより下の第三は大衆定疑分であり、自ら証したところに対して心に決定を生じ、仏の説かれたところに対してついに疑いが生じる。もし驚疑が鶖子の請いを発揚するのによるならば、請いにすでに三があるので、文もそれに従って三段となる。初めの止めはすでに前の一乗を唱えることに属し、二番目の止めはこの請いの文に摂め属する。初めの請いは二つに分かれる。初めは大衆の疑い、後は鶖子の請いである。論は第三定疑分に三があると説いて云う。「これより以下は三種の義によって示現する。一つは決定の義、二つは疑いの義、三つは何事による疑いかという義である。」初めの二つの義は大衆の疑いの中にあり、何事による疑いかという義は鶖子の疑いの中にある。大衆の疑いに二つがある。初めは疑う衆を標し、後は疑う意を述べる。これがその初めである。

経典には「今の世尊は、到底及ぶことができない」とあります。

賛じて曰く。以下に疑いの意を述べることに二つあります。初めに疑う根拠となった事柄を挙げ、後に正式に疑いの定まった意を述べます。ここは仏が以前に説かれた疑いの根拠を挙げたものです。「仏の得られた法は甚だ深く解しがたい」とは、仏が以前に説かれた諸仏の智慧が甚だ深く量り知れないことを挙げたものです。「言説のあるところ、その意趣は知りがたい」とは、仏が以前に説かれた、その智慧の門が解しがたく入りがたいことを挙げたものです。この二つが深いがゆえに、二乗には知ることができません。初めは上を顕わし、後は下を受け、合わせて方便と名づけます。なぜ仏は讃嘆されたのでしょうか。これが疑いの意であります。

「仏説一解脱義(至る)この義の趣くところ」という経です。

贊じていわく、次に定疑（じょうぎ）を述べます。涅槃に到ることを決定義と名づけるのは、自ら証した有為・無為の果の法について、久しくすでに疑いがないことをいいます。しかし今、この義の向かうところを知らないことを疑義と名づけます。すなわち、前に説かれた仏の得た法は甚深で解しがたく、言説のあるところの意趣は知りがたい、その中で今、説かれた義が何に向かうのか、意趣はどうか、何を宗趣として説くのかを知らないのです。それゆえ疑義と名づけます。「趣」の音は七句・七俱の二反で、今は初めの反に従います。疑いの意はこうです。もし解脱を説くなら私はすでにそれを得ています。また難知と説くなら、何の法を意図して説くのか、と。それゆえ論にいわく、「決定義とは、声聞が方便をもって深法を証得し、決定の心を起こすことである。声聞の道において方便と涅槃の証とを得るがゆえに、この二種の法は有為・無為の法を現すためである」。経に「爾の時に大衆の中に乃至またこの法を得て涅槃に到る」とある通りです。二法とは、方便と涅槃の証とをいいます。方便は有為であり、生空智の道を証するものです。涅槃は無為であり、証される空理です。この能得・能修において、この二つの中に決定を得るからです。論にいわく、「疑義とは、声聞・辟支仏は知ることができないがゆえに、それゆえ疑いを生ずる」と。経に「今、この義の向かうところを知らない」とある通りです。

経典には「そのとき、舎利弗は難解の法に至る」とあります。

賛して曰く、下の鶖子の請の中に二つあり。初めに長行、後に偈頌です。長行は二つに分かれ、初めに疑いを申し述べ、後に決断を請います。ここはその初めです。論によれば、以下は第三に「何事に依って疑うか」という義です。何事に依って疑うかとは、如来が説かれた声聞の解脱と私の解脱とは異ならない、三乗は同じく解脱の床に坐るからです。それゆえに疑いが生じます。疑いが生じるとは、因の中に疑いが生じるということです。因とは由来するところをいいます。なぜ如来はしばしば甚深の境界を宣説されるのでしょうか。前に説かれた甚深と、後に説かれた甚深とは、声聞とは異なります。声聞と仏との解脱がすでに等しいのなら、さらに何が異なるのでしょうか。これ以外に何の法が異なるのでしょうか。この由来するところにおいて疑惑が生じるのです。大般涅槃には三つの事があります。摩訶般若と解脱と法身です。解脱は同じであっても、般若と法身はすなわち仏の智慧の性相であり一乗の果体であって、彼らはまだ得ておらず、四衆も理解しない、それゆえに疑いが生じるのです。経に「爾時舎利弗乃至而説偈」とある通りです。何因とは、何の道理・所以かということです。何縁とは、何の事の縁由かということです。「諸仏第一之方便」、これは総句であり、以下に別してこれを顕します。「甚深微妙」はすなわち仏の智慧であり、「難解之法」はすなわち智慧の門であり、前の二つを繰り返し述べたものです。この中の疑いとは法執の類であり、異熟生に摂められます。

経典に「我、昔よりこのかた、理解しがたい法に至るまで」とあります。

賛して曰く、これは決を請う牒である。自らすでに聞いていないので、四衆に疑いが起こり、それゆえ仏が説かれることを願っている。「敷」とは施演説のことです。

経の「そのとき、舎利弗は不思議な法に至った」という箇所です。

讃えて曰く、十一行の頌の中に四つに分ける。初めの三頌半は、前の問いの中の「諸仏の第一の方便、甚深微妙にして解し難きの法」を称歎することを頌し、三頌は前の「四衆は皆疑いあり」を頌し、一頌半は「我は昔より未だ聞かず」の自らの疑いを頌し、三頌は「唯願わくは世尊、斯の事を敷演したまえ」と請うことを頌します。初めの中は三つに分ける。一頌半は、前の仏自ら告げ申させた「如来の知見は広大・深遠・無量・無礙なり」などの法師の妙を頌し、一頌は、前の「得る所は解し難く、説く所は知り難きの法の妙」を頌し、一頌は、法と法師の妙を合わせ頌し、問うことなく自ら説くことを頌します。これが初めです。「慧日大聖尊」とは、仏の智慧が日のごとくであるからです。『涅槃経』に言います。「たとえば日の初めて出づるがごとく、光明は甚だ暉炎たり。よく自らを照らし還し、また一切の暗を滅す」と。仏の二利もまたこのとおりです。『増一阿含経』に説きます。「日出には四つの事あり。一つには日出の時、衆暝は皆除かれる。二つには農夫が作務す。三つには百鳥が悉く鳴く。四つには嬰児が啼哭す。仏は諸の比丘に告げたまわく、もし日出の時、衆暝の除かれるは、仏の出世して癡暝を除き、照らさざるはなしに喩う。農夫の作務は、人民の類が普く共に田を作る、これは檀越施主が時に随って、衣服・飲食・床蓐・臥具・病縁の医薬を供給するに譬う。百鳥の鳴くは、たとえば高徳の諸法師らがよく四衆のために微妙の法を説くに譬う。嬰児の啼哭は、これは弊魔が仏の出世を見て心に大いに愁悩するに喩う」と。また経の中に仏を讃える偈に言うがごとし。「如来は金色にして山王のごとく、また日出のごとく世間を照らし、よく衆生の長夜の苦を抜きたもう。ゆえに我は三界の王に頂礼す」と。ゆえに今、仏を讃えて慧日と申します。「久乃說是法」とは、成道して多年、未だ曾て顕かに説かず、今まさにこれを説く、ゆえに久と申します。この上の二句は標とし、次の一頌は、仏が前に説いた種々の念観を頌します。

経典に「道場で得られた法は、(至る)また誰も問うことができる者がいない」とあります。

賛えて曰く、前半の頌は、前に得たところの理解し難い菩提と涅槃の智慧がはなはだ深いことを頌し、後半の頌は、前に説いたところの知り難い智慧の門がはなはだ深いことを頌しています。二乗はこれを知らないために、いずれも問うことのできる者がいないのです。

経には「問われることなく自ら説かれた(……に至るまで)、諸仏の得られたところ」とあります。

賛えて言います。上半は頌に合わせて二つの妙を嘆じ、問いなしに自ら説かれたものです。三昧から起ち上がってすぐに告げられたからです。第三句は法の妙であり、第四句は法師の妙です。

讃えて言います。後の三つの頌は四衆の疑いを説いており、二つに分かれます。最初の一頌は声聞の無学と有学の疑いを頌し、二番目の頌は縁覚などの衆が仏に説かれることを願うことを頌しています。疑いは網のようなもので、衆生をとらえて出にくくします。「猶豫」とは、『説文』に「隴西では犬の子を猶と呼び、猶はもともとためらいがちな性質で、人の前にいることから、およそ決断できないことを猶豫と呼ぶ」とあります。『爾雅』には「猶は麂のようで木に登るのが得意である。郭璞は『木に登るのが盛んである』と言っている」とあります。

経には「もろもろの声聞の衆において、(乃至)、これが修行すべき道である」と説かれています。

賛じて曰く、この頌は自ら疑い、まず自ら得た智慧が果法であるのか、それとも因の道であるのかを問うています。もし果であるならば、すでに得たものは満ち足りているのに、今なぜ讃えるのでしょうか。もし因であるならば、さらに因によって成るものを求めようとするからです。先に述べたように、人々は自らの得たものについて決定の心を生じ、仏の説について疑いを抱きましたが、今ここでは鶖子（しゅうし）に決定の義がなく、自らの得たものについても疑惑を生じています。また、先には初めて聞いて、自らについてはなお決定していましたが、今は重ねて思慮するうちに、自らの得たものについても疑いが生じたのです。ですから互いに矛盾するものではありません。

経には「仏の口より生まれた子らに、時に応じてありのままに説かれた」とあります。

賛えて曰く、以下の頌は説法を請う部分で、二つに分かれます。初めの一頌は声聞の弟子たちが請うことを頌し、後の二頌はその他の人々が請うことを頌します。ここはその初めです。仏の言葉の教えを受けなければ聖なる道は起こらないので、教えは口から出るため「口生」と言います。これは胎内の精血によって生まれるものと区別するためです。

経には「諸天・龍・鬼神が、ことごとく道を聞こうと願って集まった」とあります。

賛して曰く。頌の余りの衆の請いは、この土に仏は出でて転輪王は無い、故に諸国の転輪王を説き至る。「具足道」とは、大乗の理の故です。

そのとき、仏は告げられました。「そのとき、あなたがたはみな驚き疑うことでしょう」。

賛えて曰く、下の第二段には二つがあります。初めは止め、後は請いです。ここはその止めの部分です。論の下の第四は定記を解く分で、記とは記別のことで、深密の義を明らかに記別することを記別と名づけます。すなわち十二部経の中の記別経というものです。記別経には三つあります。一つは弟子の過去における徳と失の差別を謝して記するもの、二つは諸の大人に成仏の記別を授けるもの、三つは深密の義を分明に記別するもの。以下の十二分教の章で詳しく説かれる通りで、ここはすなわち第三の記別経です。論に云く、「これより下は四種の事により説く。一つは決定心、二つは因授記、三つは取授記、四つは与授記。決定心とは、仏の心はもとよりすでに決定した所為の人があり、これによって後に止め及び説くことがある。それゆえ決定心の論は経に配属せず、下の文意に通じるからである。」論に云く、「云何なるが決定心か。すでに驚怖を生じた者に驚怖を断ぜしめ、二種の人を利益するために、如来は決定心をお持ちである。」驚怖には五つあります。一つは損驚怖。たとえば聞いた声を取って実と為し、大乗無しと謗してこう言うのに、如来は阿羅漢は究竟涅槃であると言われた、私は必定してかくの如き涅槃を取る、それゆえ阿羅漢は涅槃に入らない、というのです。これはすなわち決定種姓の声聞です。声聞とは聞いた教えの声を取ってこれを究竟の実果と証し、私は必定すでにかくの如き涅槃を取った、果はすでに究竟であるとして大乗無しと謗し、今大乗を説くのを聞くに堪えない者です。もし今の説を聞けば、それは究竟ではないとして、たちまち阿羅漢はみな畢竟涅槃に入る者が無いと驚き疑い、かえって道に疑いが生じるので、これを損と名づけるのです。二つは多事驚怖。大乗の衆生がこのように心を生じるのに、私は無量無辺劫の中で菩薩行を行じ、久しく勤苦を受けてきた、と驚怖の心を生じ、異乗を取る心を起こすからです。これはすなわち不定姓の地前の菩薩です。大乗の中に住んですでに多くの劫にわたり菩薩行を行じてきたのを多事と名づけ、かの者が心を起こして異乗に退くのを恐れるので、今これを説いて退かせないようにするのです。三つは顛倒驚怖。我・我所を分別し身見の不善法によるからです。これはすなわち根の未熟な定姓の凡夫で、煩悩がとりわけ重く説くに堪えない者です。もし説けば、さらに煩悩を生じ、顛倒驚怖となるのです。四つは悔驚怖。もし説けば、大徳舎利弗よ、私はかくの如き小乗の法を証すべきではなかった、と自ら小果を止めて大乗に帰向するのです。すなわちこの悔の心を驚怖と名づけます。五つは誑驚怖。もし説けば、増上慢の者がこのように言うのに、云何が如来は我らを誑かすのか、自ら道は満ちてさらに余りは無いと思っているからです。声聞には二つあります。一つは定姓、二つは不定姓。凡夫には二つあります。一つは未だ得ていないのに得たと思う者、二つは重い煩悩を具えた者。菩薩には二つあります。一つは退位、二つは不退位。定姓の声聞はすなわち損驚怖、不定姓の声聞はすなわち悔驚怖、未だ得ていないのに得たと思う凡夫はすなわち誑驚怖、煩悩を具えた凡夫はすなわち顛倒驚怖、退位の菩薩はすなわち多事驚怖です。不退位の菩薩はこの五つの中にはあらず、権を捨て実に就き仏位を欣求するので、まさに一乗を説くのです。それゆえこの一乗の説は彼の器には逗しないのです。論に云く、「まさに二種の人のために利益するために、如来は決定心をお持ちである。いわゆる多事と悔とである。悔を利益するとは一類を引摂するため、多事を利するとは所余を任持するためである。今この唱止及び下の正説は、仏の心はまずこの二人のために定まったのであり、余はまさに為ではない。すなわち十義において一乗を説く中の初二の義である。」この文意を観るに、多事の一種には驚ありとは説かず、説けばすなわち驚なし。自余の四種は説けばすなわち驚あり、説かざれば驚なし。ゆえに論は総じて已生の驚怖に驚怖を断ぜしめると言うのです。因授記とは、経の「止止、復た説くことを須いじ、乃至天人みなまさに驚怖すべし」の如き、すなわち下の二つの止の文などがこれ因です。まさに聞くべき者の二義のため、聞くに堪えざる者の退廗のためであるので、因と名づけます。因授記はみな驚怖を生じ、三種の義があります。一つは大衆に甚深の境界を推し覓めさせんと欲するため。二つは大衆に尊重の心を生じ、畢竟して聞かんと欲せしめるため。これらは上にまさに聞くべき者の二義です。三つは増上慢の者をして法座を離れて去らしめるため。すなわち聞くに堪えざる者の退廗です。今この第二の止は、ただまさに聞くべき者の二義のためです。第三の止にして初めて聞法に堪えざる者の退廗のためとなります。その取授記は、経の「爾の時に世尊」の下の如き、すなわち許可摂受で、まさに為に説くべきことを許すのです。「与授記」とは、経の「仏、舎利弗に告げたまわく」の下の如き、まさに一乗などを解釈するのがこれです。定記の四つの中で、初めの決定心は止を唱え及び説くための所由であり、次の因授記はただその請いを止める所由であり、取記は開釈を許すことであり、与記はまさに陳説を示すことです。今、驚疑と言うのは、まさに聞くべき者をして驚張疑惑せしめ、深法を推し覓めて尊重し聞かんと欲せしめるのです。

経に「舎利弗、ただ願わくはこれを説きたまえ」とあります。

賛えて曰く、次に第二の請があります。論に「過去無量の仏がすでに衆生を教化されたことを示現される」とあります。初めに長行、後に偈頌があります。長行には二つあります。一つは総請、二つは堪聞です。ここはその請です。

経の「所以者何(至)即能敬信」です。

賛じて曰く、これ聞くに堪えることには三つの因があります。第一に、良き縁に遇い、かつて諸仏にお会いしたことです。第二に、生まれつき聡明で、諸根が鋭いことです。第三に、真の義を理解し、智慧が明らかであることです。それゆえ、聞いて信じることができるのです。

そのとき、舎利弗は…敬信できる者はいるだろうか。

讃えて言います。この頌は以上の通りに理解できます。

経には「仏、また舎利弗を止めたまう。まさに大坑に墜ちんとす」とあります。

賛を曰く、下の第三段には、初めに止め、後に請うことがあります。止めることの中には二つがあります。長行と偈頌です。これがその初めです。法を聞くに堪えない者たちが退くことによります。増上慢の者が世間の第四静慮を得て、それをもって阿羅漢果と思い込み、誹謗を生じれば、地獄に堕ちるべきであり、これを大坑に墜ちる名とします。これらはみな凡夫であるために大坑に墜ちるのであり、聖者や有学ではありません。『瑜伽論』に説きます。「すべての聖人は自らが果を得たことを知っており、後の位の聖果を得たと自ら言うことはありません。増上慢のためであり、邪見がないためであり、さらに業を造って地獄に入ることもないからです。」もろもろの論に言うところの増上慢の比丘は、世間の第四静慮を得て、後に命終してから、解脱を誹謗して邪見を起こすために地獄の中に生まれる、まさにこの類です。

「そのとき、世尊は……とお聞きになると、必ず敬い信じることはない」

賛じて曰く、法は妙にして解しがたく、下愚の者はこれを聞いて謗りを起こします。敬信しないので、大きな穴に堕ちることを恐れるのです。

経の「その時、舎利弗は多くの人々を大いに益した」という箇所です。

讃えて曰く、次は第三の請いです。初めに長行、後に偈頌があります。長行には二つあります。初めは総請、後は堪聞です。鶖子は利根であり、自ら宿命を知り、また他者が過去世において釈迦からすでに教化を受けたことをも了知しています。その根が成就し道が満ちているので、聞けば必ず信じることができ、生死の長夜を安穩にし饒益となるため、ここで説くことを請うのです。

経「そのとき、舎利弗よ、どうか私たちのために分けて説いてください」。

贊えて言います。以下の四つの頌には三つの部分があります。最初の一頌は、自らが長子であると称して決断を請うものです。次の一頌半は、大衆が久しく仏の教化に従ってきたことを述べて説法を請うものです。後の一頌半は、自他ともに法を聞いて悟り解すること、すなわち喜びを生じて説法を請うことを兼ねて述べたものです。これが最初の部分です。仏は、二足・多足・無足のすべての中で最も尊いお方です。今「両足尊」と言うのは、三つの種類の中で二足が最も貴く、道に入ることができるからです。すなわち人と天の類を指し、仏もまた二足であるため、「両足尊」と言うのです。声聞の集まりの中では鶖子が第一であるため、長子と名づけるのです。

この集まりの無量の大衆は、仏の言葉を聞きたく思っています。

賛えて申します。この一頌半は、大衆がすでに長く仏の教化を受けてきて、過去の因が今熟したことを述べています。それゆえ、仏に説法を請うたのです。

経には「我等千二百、至れば則ち大いに歓喜する」と説かれています。

賛えて曰く、この一頌半は自他が法を聞いて歓喜したことを兼ねて述べ、もって仏に説法を請うたものであります。

経には「そのとき、世尊は(詳しく)一つ一つ分かりやすく説き示された」とあります。

賛して曰く、論の第四段は定記分の中で、これより以下の第三は取授記であります。許可して摂受してこれを説かれるのです。それゆえ論に「取受記とは、舎利弗などが記を受けたく思っているので、経に『仏は舎利弗に告げられた、あなたはすでに三度請うた、どうして説かないことがあろうか』といった通りであり、摂受して取ることを許可されるからです」と説かれています。もし自らの科文に従えば、以下の第三段はこの実相を開き、かの権門を開くもので、その中に二つあります。初めに二つの記を明かし、後に「五濁」の下で四つの疑いを破ります。二つの記は二つに分かれ、初めの取記の中にまた二つあります。初めは許可摂受、後は悪人が座を退くことです。ここはその初めです。〈菩薩地〉に「およそ法を聞く者は、音を聴き耳を傾け、心を洗い清めて摂持します」とあります。《智論》にも「聞く者は、飢え渇いた者のようにまっすぐに見つめ、一心に語の意味の中に入り、躍り上がって法を聞き、心に悲しみ喜びを抱きます。このような人にこそ説くべきです」とあります。「端」とは、まっすぐに詳しく見ることです。もしあの群れの人々を戒めて、よく聴かせなければ、心が定まらず智慧の理解が生じないことを恐れて、よく聴くよう勅されたのです。

この言葉を説かれたとき、(乃至)仏を礼拝して退いた。

賛えて曰く、次に悪人が座を退くことについて四つの部分があります。第一に去ることを明かし、第二に止めないこと、第三に快く勅されること、第四に敬って諾うことです。第一と第二の中にまた二つがあります。初めに標し、後に釈します。これはその標しです。

経には「なぜかといえば、(乃至)それゆえに住しない」とあります。

贊（ほめたたえる）に曰く、以下は立ち去った理由を説明します。ここで自ら問いを立てて言うには、難得（得がたいもの）に五つあります。一つは人身を得ることが難しいこと、二つは中国（中央の地）に生まれることが難しいこと、三つは諸根を具えることが難しいこと、四つは仏の出世に値うことが難しいこと、五つは正法を聞くことが難しいことです。五千の者たちはすでに初めの四つを具えています。なぜまさに妙法を説こうとするときに、座を避けて立ち去ったのでしょうか。この立ち去る理由とは何を意味するのでしょうか。今、解釈するに二つの意味があります。一つは罪根が深く重いこと、二つは増上慢があることです。この「輩」は補配反（ほはいはん）と読み、群党（なかま）のことです。『説文』に「軍法に車百両を発するを一輩となす」とあり、『広雅』などでは輩をまた類と訳します。『玉篇』では部は比類のことです。「罪」とは、毀（そし）るべきもの、嘖（せ）めるべきもの、怖るべきもの、厭（いと）うべきものの義であり、因であれ果であれ毀り厭うべきものは皆、罪と名づけます。もし小乗に依れば、この罪は多く、重いものに三つあります。一つは煩悩障、二つは業障、三つは異熟障です。一切の煩悩は総じて二類となります。一つは数々起こることを勤（ごん）と名づけ、二つは起こって猛（たけ）いことを利（り）と名づけます。四句に分けます。一つは勤にして利ならず、二つは利にして勤ならず、三つは亦勤亦利、四つは不勤不利です。今、初めと第三の句を取って煩悩障と名づけ、五無間業を業障と名づけ、三途八難を異熟障と名づけます。この三つの障りは聖道に入ることを障るので、重罪と名づけます。今、大乗に依れば、障りに二種あります。一つは煩悩障、二つは所知障です。所知障とは、それに応じて大乗の聖位に入ることを障ります。煩悩障とは、それに応じて三乗の聖位に入ることを障ります。『仏地論』に依れば、煩悩障に三つあります。一つは百二十八の煩悩ならびに随煩悩、二つは発（ひら）かれた業、三つは得られた果です。この意の説くところは、それらの品類を総じて障と名づけるのであって、重いものによるのではありません。『大般若』に依れば、重障に四つあります。一つは煩悩障、二つは業障、三つは異熟障、四つは法障です。煩悩障とは、百二十八の根本煩悩、およびそれらの等流の諸随煩悩であり、それに応じて聖者を障ることができるものを皆この障と名づけます。もし具える者は、それに応じて彼の聖を障るからです。業障とは、『薩遮尼乾子経』に依れば五種の逆があります。一つは塔を破り寺を壊し経像を焚焼し、窃盗しおよび三宝の財物を用いること。二つは三乗の法を謗りて聖法に非ずと言い、障礙留難し隠弊覆蔵すること。三つは一切の出家人の所において、戒あるもの戒なきもの持戒のもの破戒のものに対して、打ち罵り訶責し、その過失を説き、禁閉牢獄し、あるいは袈裟を脱がせて還俗を強い、責め役し駆使し、その発調を債（と）りその命根を断つがゆえに。『大集経』に言く「一の破戒比丘の過失を説くことは、万億の仏身の血を出すよりも過ぎたり」と。四つは父を殺し、母を害し、阿羅漢を殺し、仏身の血を出し、和合僧を破ること。五つは大邪見を起こして因果なしと謗り、長夜に常に十不善業を行ずること。この五種はただ大乗においてのみ五逆業障と名づけます。また七等を説くものもありますが、この五を出でないので説きません。異熟障とは、よく聖道を障る諸々の異熟果をいい、すなわち三悪趣・八無暇などです。その間、仏の前・仏の後の難は、法の前・法の後と説くべきです。これは仏法の前後にして聖を得ないからです。法障とは、宿世において他者の善を作すことを障り、法を欠乏させる業を造り、この生において法を聞くことが得られず、正法を欠乏することであり、五果の中の等流・増上という二果に摂められます。罪根深重とは、法を欠乏させる業を感ずることであり、これが罪根であるがゆえに現に法を聞かず、これが罪体であるがゆえに、すなわち第四の障です。「慢」とは、『玉篇』に軽侮（けいぶ）なり、畏れざるなり、倨（おご）るなりとあります。あるいは「嫚」の字となり、『切韻』に欺くを謾となし、緩むを慢となし、自己に恃（たの）み他を陵（しの）ぎ高挙するを相となします。『瑜伽』などに説くに慢に七種あります。一つは慢、二つは過慢、三つは慢過慢、四つは我慢、五つは増上慢、六つは卑慢、七つは邪慢です。初めの慢とは、劣った者に対して己を勝れりと計り、あるいは等しい者に対して己を等しと計ることです。過慢とは、等しい者に対して己を勝れりと計り、あるいは勝れた者に対して己を等しと計ることです。慢過慢とは、勝れた者に対して己を勝れりと計ることです。我慢とは、執（とら）えたる我に恃みて高挙するを相となします。増上慢とは、己に実に徳が少ないのに己に徳が多いと謂（おも）うことです。卑慢とは、他が多く己に勝れているのに、己が少し他に劣ると計ることです。邪慢とは、己に全く徳がないのに己に徳があると謂うことです。今の増上慢とはすなわち第五にして、己に実に徳が少ないのに己に徳が多いと謂うことです。世間の涅槃・禅定などを得るがゆえに、いまだ多く得ていないのに徳が多いと謂い、いまだ多く証していないのに多く証したと謂います。得とは有為の道をいい、証とは無為の滅をいいます。これは増上慢の相であり、全くいまだ得ていないのに今得たと謂うのではありません。もしそうでなければ、すなわち増上慢の相ではなく、これこそ第七の邪慢の相だからです。この煩悩障および前述の法障という二種の力があるがゆえに、法を聞くに堪えないのです。

質問です。

五千の者たちはすでに聞くに堪えなかったのに、なぜ目で神々しい光を仰ぎ、耳で妙なる説法を聞き、天の花を見ても静かに黙し、大地の揺れを見ても驚かなかったのでしょうか。

答：

神通を放って大地を揺るがされても、凡庸な心は改まらず、妙なる教えを説き難事を宣べられても、かえって浅はかな思いにとどまり、序分の中の問答を聞いては、それが大きな教化への初めであるのに、宗内の深い説示を聴いては、かえって迷いを増し、また謗りを重ねるばかりでした。そこで、枝葉を折り摧き、糟糠を払い除かれたのです。

経には「世尊は黙ったままで、お止めにならなかった」とあります。

賛じて曰く、二つは止めないということです。「默」は静という意味で、俗には默と書きます。諸論はいずれも、二つの決定した仏力があって否定できないと説いています。一つは異熟を受ける決定、二つは作業の決定です。罪根が深く重い者は受果の定類であり、増上慢の者は作業の定類です。これによって五千人が座から立ち上がりましたが、仏は神力をもってもこれを止められませんでした。また、むしろ去らせて大坑に堕ちないようにすることはできますが、これを止めて重い業を起こさせることはできません。それゆえ止めないのです。彼らがもし発心すれば定業も転じることができますが、その心が変わらなければ仏力も排除しません。

そのとき、仏は告げられました。「…あなたのために説きましょう」。

賛して曰く、これは三度の快い勅めである。風が驚けば秕は落ち、霜が殞たせば貞は存る。仏は説を許してその心を驚かせ、威神を振るって起ち去らせた。ゆえに枝條の退くを佳唱とし、貞実の住して説を許されるをば、軽薄虚疎なるゆえに枝葉に譬え、敦重堅固なるはすなわち貞実に同じとしたのである。「佳」の音は古膎反で、善く好むの意である。「膎」の音は戸佳反で、南方の人は膎脼と言う。

舎利弗が言いました。「願わくは、お聞きしたいと願っております。」

賛えて曰く、四つは敬諾です。「唯」の音は弋誰・弋水の二反で、敬諾の詞です。「然」の音は如延の反です。順従を「願楽」と称し、解を得たいと希う意であり、「欲聞」もまた聴くことを冀う心です。

仏は舎利弗に告げられました。「時に一度だけ現れるのです」。

賛して曰く、この以下は授記を与えることを明かし、これのために解釈するのである。論に云う、「六種ある。一には未聞をして聞かせ、この文これである。二には説、『舎利弗、諸仏は随宜に説きたもう』の下これである。三には何の義に依るか、『所以者何、諸仏世尊は唯だ一大事を以て』の下これである。四には住せしめ、『舎利弗、如来は但だ一仏乗を以ての故に衆生のために法を説きたもう』の下これである。五には法に依り、『舎利弗、一切十方の諸仏の法も亦た是の如し』の下これである。六には遮し、『舎利弗、十方世界の中に尚お二乗なし』の下これである」と。未聞をして聞かせるとは、法の希有なるを嘆じて聞かせることを顕すがゆえである。説とは、説くところの法の意の知り難き事を明かす。何の義に依るかとは、未聞をして聞かせ、及び方便にて説くところを謂う。何の義に依るかとは、仏の所得の深く解し難き法に依るを謂う。住とは、勧めて一乗の中に来り住せしむ。法とは、十方三世の仏の共に行ずる儀軌法式である。初めに随宜に説きたもうは、意は久しき後に仏種智を取らせんがためである。遮とは、二執を遮破し、二真を遮遣して、法の希有なるを嘆ぜしむ。未聞をして聞かせには三あり。一には希を嘆じ、二には喩を挙げ、三には信を勧む。これすなわち初めの二である。これもし頻りに説かば無智は欣ばず、時に乃ちこれを説けば愚智同じく楽しむ。梵に鄔曇鉢羅と云い、此には瑞応と云う。金輪王出でて大海減少すれば、金輪の路現れ、その華乃ち生ず。金輪の御世に応ずるがゆえに瑞応華と名づく。この『法華経』は法輪王出でて生死の海減じ、一乗の道顕れて方にこれを演説す。ゆえに挙げて喩となし、法の希有なるを嘆ず。鶖子は往劫に曾て未だ聞かざりしところ、今まさに聞かせて渇仰せしめんと欲するがゆえである。

経に「舎利よ、至るまで言葉に虚妄はない」とあります。

賛えて曰く、これは信を勧めるものである。智慧の理解が限られた者は、まだ證達することができない。ゆえに「虚ならず」と示して、その信を生じさせるよう勧めているのです。

経。舎利弗、その意趣は解し難い。

賛して曰く、次に第二段の説示には二つあります。初めに標し、後に釈します。これはその標しです。

経文にこうあります。「なぜならば、(そこに至って)はじめて知ることができるのである。」

賛して曰く。この解釈は、論が種々の因縁を解釈するものであり、それは三乗の法を指します。それらの三乗の法は、ただ名前や章句として説かれたものであって、実義があるわけではありません。その実義は説くことができないからです。ここでの意図は、私が方便をもって三乗の法を説いたのであり、この法はただ名前と章句があるだけで、別に三つの実体があるわけではなく、状況に応じて三つに説いたものであって、二乗などの思量によって理解できるものではなく、ただ仏だけが知ることができる、ということです。これは前に示した智門が理解しがたいことを説いています。三乗の実義とはすなわち真如であり、説くことができないからです。次に何に依るかといえば、それは仏の智慧です。

経には「なぜならば、(世に)出現されるからである」と説かれています。

賛して曰く、これより以下の文は第三に、いかなる義に依るかについて述べます。そこには二つあります。初めは略標であり、後は広解です。ここはその初めです。前の文に因って起こり、ゆえに仮に問いを立てて、どのような理由があるのかを示します。その言辞は解し難く、ただ仏のみがご存じです。いかなる義に依ってこのように説かれたのでしょうか。「諸仏世尊」とは、十方三世の諸仏を総じて包む言葉です。「唯以一大事」とは、事物・体事・事義・道理のいずれに当てても、それぞれに応じて成り立ちます。この大事の因縁のために、世間に出現され、自ら徳号を称えて広く衆生を利し、そうでなければ二乗のように入滅されてしまいます。この大事によって、機に応じて説かれるその意趣は知り難いのです。

経の「舎利弗よ、(〜に至るまで)世に出現した」とあります。

賛えて曰く、以下は広く解釈するもので、二つあります。初めに個別に示し、後にその意味を解釈します。個別に示すものには三つあります。一つは問いかけ、二つは解釈、三つはまとめです。ここはその問いかけです。

経には「諸仏世尊がこの世に出現なさる」とあります。

讃えて曰く、これは大事の体を釈するものであり、すなわち知見です。諸仏が世に出現されるのは、この大事のためであり、四つの義によってこれを明かします。いわゆる開・示・悟・入です。論に云く、「後の一大事とは、四種の義に依るべきことを知るべきです。仏の知見とは、如来が能く証し、如実に彼の義を知るがゆえです。これに三つの解釈があります。一つには、法性真如を名づけて如実とし、法の真性であるがゆえにすなわち是れ所証であり、義理と境界とをともに義と名づけ、正智の体を名づけて能証とし、能く義理を知り真境を証するがゆえに、すなわちこの能証の正智および所証の真如は、能知と所知とを併せて知見と名づけます。如は知見の性と為し、智は知見の用と為し、知見の性相はともに知見と称されます。」無著の『般若論』に云く、「無上菩提はこれ法身であり、正等菩提はこれ報身です。」『解深密経』に云く、「菩提と菩提断とはともに菩提と名づけます。」『智度論』に云く、「智および智処を説いて、ともに般若と名づけるがゆえです。あるいは知は正体智を謂い、見は後得智を謂い、この二つはこれ用であり、能く真俗の二種の境を照らすがゆえです。この二つの本性はすなわちこれ真如であり、合わせて知見と名づけ、性を将って相に就くがゆえに知見と名づけ、二乗に種智を求めさせんと欲するがゆえです。」『勝鬘経』に云く、「一乗はすなわち仏乗であり、仏乗はすなわち大乗です。」『摂大乗論』に云く、「亦た乗、亦た大なるがゆえに大乗と名づけ、万行はこれです。あるいは乗の大性なるがゆえに大乗と名づけ、真如はこれです。」ゆえに知る、一乗の仏果乗は、体は理および智に通じ、宗義に契当します。火宅の牛車は智用を意とし、牛車は我の所作なりと言うがゆえです。険途の宝所は智性を意とし、化作の城と称し宝所にあらざるがゆえです。これによって二つを合わせてともに知見と名づけます。

本論に云います。「何が四つかというと、第一に「開」とは無上の意義であり、一切智智を除いてほかに何もないからです。一切智者とは仏のことです。また「智者」と言うのは、根本智と後得智であり、この二つは働き（用）です。この二つの智の本性はすなわち真如です。働きも本性も合わせて「智」と名づけ、一切智の人の智を一切智智と名づけます。また一切智者とは根本智であり、重ねて「智者」と言うのは後得智です。この二つの智を挙げて、智の本性である真如の妙理を包み込んでいます。また一切智者とは智の働きとしての菩提であり、また「智者」と言うのは智の本性としての涅槃です。この二種の如来蔵について、今ここでこの二つがともに無上であることを示し、その勝れたことを嘆じて喜ばせるのです。」

しかしこの菩提の体は有為であり、本有の種子が多く聞くことの熏習によって修行の因として生長したもので、その体はすなわち四智です。『楞伽経』に云います。「阿梨耶識を空如来蔵と名づける。無漏の法を熏習して具足するから不空如来蔵と名づける。蔵識は有漏で虚妄にして実ならざるゆえ、空と名づける。よく一切の無漏の種を含むゆえ、如来蔵と名づける。」四智の種子の体は無漏であり、虚妄の法ではありません。善き友に近づき多く聞く熏習によって漸次に生長し、やがて四智と成ります。四智の因を不空如来蔵と名づけます。蔵とは含蔵の意味であり、因性という意味があるからです。ちょうど樹を種えて生長し円満するようなものです。その涅槃の性の体は無為であり、本来からあり、自性清浄であり、後に善き友に逢って障りを断ち、顕されるものです。一つの真如でありながら縁に逢って証しが異なるので、四涅槃と名づけます。

『勝鬘経』に云います。「二種の如来蔵空智があります。すなわち離れ、脱れ、断ち、異なる一切煩悩蔵と、離れず脱れず、断たず異ならず、不思議なる如来蔵です。煩悩は有漏で虚妄にして実ならざるもので、よく真如を覆うので、空如来蔵と名づけます。涅槃は無漏で体は無為であり、虚妄の法ではありません。善き縁に近づき諸々の煩悩を断ち、漸次に智が起こり方便をもって顕し証するので、涅槃と名づけます。体性は空ではなく、空によって顕されるゆえ、空の性だからです。煩悩が覆っている位を不空如来蔵と名づけます。」蔵とは覆い隠す因性の意味だからです。それゆえ煩悩に纏われている位を如来蔵と名づけます。煩悩を出た時を法身と名づけます。すなわちこの法身は空によって顕されるゆえ、空の本性だから、また空如来蔵とも名づけます。ちょうど刀提耶が宝を掘り出して顕すようなものです。阿頼耶識および諸々の煩悩を如来蔵と名づけるのは、すなわち『涅槃経』に云う「未だ阿耨多羅三藐三菩提を得ない時は、善不善の法は皆、仏性と名づける」ということです。『無垢称経』に云う「偽りの身の種姓、七識住、貪欲、瞋恚、愚癡、十不善業道が如来の種である」など、文は一つではないからです。すなわち先の菩提を報身と名づけます。報身は修行によって生じ、法身は修行によって顕されます。法身は証の因をもって証されるゆえ、報身は生の因をもって生じるゆえです。

先の蔵に四つあります。第一に能含蔵の蔵とは、阿頼耶識で、庫蔵のようなものです。第二に能生徳蔵の蔵とは、報身の種子で、種のようなものです。第三に能覆蔵の蔵とは、煩悩などで、土が物を覆うようなものです。第四に能顕徳蔵の蔵とは、法身・仏性で、金の性などのようなものです。大きな位で言えば、所知障を断じて仏の報身の菩提の円満を証し、煩悩障を断じて仏の法身の涅槃の円満を証します。諸仏が世に出られるのは、衆生に所知障とそれによって発される業ならびに得られる果を断じさせ、一切をともに尽くして菩提を円証し、知見の相を開いて清浄にさせたいからです。障りが尽き智が円満なのを清浄と名づけるからです。衆生に煩悩障とそれによって発される業ならびに得られる果を断じさせ、一切をともに尽くして涅槃を円証し、知見の性を開いて清浄にさせたいからです。障りが尽き理が顕れるのを清浄と名づけるからです。この知見に縁するゆえに出世間なのです。「開」とは出生顕証の意義であり、菩提を出生し涅槃を証するからです。この二種を除いてほかに何もなく、この二つの法に勝るものはないので、無上と名づけるのです。

二示とは、同じ意味です。声聞・辟支仏・仏という三乗の法身が平等であるからです。法身が平等であるとは、仏性と法身に差別がないからです。『涅槃経』にこう説かれています。「たとえば乳牛にはさまざまな色がありますが、その乳を搾って一か所に置けば、白色に違いはありません。仏性もまた同じです。衆生にはさまざまな違いがあっても、仏性に別はありません。」この意味は、三乗の法身はもともと平等であるのに、衆生はそれを知らず、法身を円満に修証しようとしない、ということです。諸仏が世に出現されるのは、衆生にこの仏の知見の性が三乗に共通して等しくそなわり、二つでないことを示し、ともに証りを完成して法身を成就させようとされるためです。

三悟とは、義を知らないことです。すべての声聞と辟支仏は、かの真実の在り処を知らないからです。真実の在り処を知らないとは、究竟してただ一つの仏乗であることを知らないということです。次の経文に「ある人が親友の家で酒に酔って横たわり、無価の珠を衣の裏に結び付けられたが、その人は初めはまったく気づかず、後に悟って初めて知った」とあるのは、この意味を説いています。二乗は究竟してただ一つの仏乗であることを知らず、その本体はすなわち菩提の四智であるため、報身を円満にする修行をしません。仏が世に出現されるのは、衆生に究竟してただこの一乗の仏菩提の智慧のみであると悟らせ、修行してそれを成長させたいと願われるからです。

上来の三種とは、開は法身・報身・涅槃・菩提の二種の無上を併せて示し、その勝れたるを嘆じて欣求せしめます。示は別して法身と涅槃とが三乗に二つなく、本よりして有ることを示し、これを修証せしめます。悟は別して報身と菩提との第一究竟なる本有の種子を示し、その果を修めて生ぜしめます。いずれも果の中の断徳と智徳とを明かすものであり、すでにこの二つを証すれば、衆生を利楽し、物に応じて形を現じ、機に応じて法を説きます。これすなわち化身および他受用であり、恩徳と名づけます。

四つの「入」とは、証しとして不退転の地を得させるために、無量の智の業とともに示し現すということです。以上の三つは総じて、あるいは別々に、仏果の無上・同・勝を明らかにしていますが、どのようにして証し得るのかはまだ分かっていません。そこで今、証し得ることのできる原因を示し、それを「入」と名づけるのです。この本論によれば、初地以上を不退地といい、仏果の位にある一切智智の本体と作用が大きいので無量智といいます。「業」とは原因のことです。仏が世に出られたのは、初地以上で仏果の一切智の原因を得ることができることを説くためであり、それを「入」と名づけるのです。仏がこの原因を説かれたのは、声聞・縁覚の二乗の有学・無学、および初地以前の者たちが、初地以上の不退転の地を証し、変易の生に入って種智の原因を修め、智の本性を観察して仏の二つの果に入るためです。この四つの意味を述べれば、仏が世に出られたのは、衆生に二つの障りを断ち尽くさせ、仏の菩提と涅槃の知見を開かせ、清らかな証りを得させ、二つの無上を称えて欣求させるためであり、法身の同等なることを示して証させようとし、知らないところを悟らせ、ただ一仏乗の智のみであることを修め生じさせようとし、すでに仏果の菩提と涅槃の殊勝な体性を明らかにし、あわせてその原因を明らかにして、そこへ趣き入らせるためです。つまり仏が世に出られた本意は、一乗の果と因とを説き、すべての衆生に因を修め果を証して、みな仏とならせるためであり、そのほかのためではありません。先に智慧と智慧門を称えたのは、すなわち一乗の教えと理であり、今、行と果を説くのですから、総じて一乗の四つの法を説くものを法華と名づけると知るべきです。あるいは不退とは、八地以上では修行が退かないからであり、諸論が変易の生を受けると説いているからです。二乗が心を回向してもまだその地に至らないとはいえ、三乗ともに同じく、後に必ず分段死を出て変易の生に入ることが決定しているので、このように説くのです。また二乗の者は煩悩が不退であり、三大劫を経てともに不退地と名づけます。また一乗の者は一乗を修行し、信じることも位も証りも行も、今この中ですべて入らせるので、ともに不退と名づけます。あるいはこの果と因の一乗の実体は、前に説いた諸仏の智慧であり、その智慧門は前に説いた三乗の方便の教えであり、二乗の者に方便を捨てて実を取らせ、一乗の因を行じて一乗の果に趣かせる、これがこの本意です。

以上に説いてきた総別の果と因によって四種を解釈するにあたり、下の三世の仏法の中に照らし合わせますと、初めの「開」は説かれず、「示」「悟」「入」だけが説かれています。ですから、ただこのように説くのが善いのであり、「示」と「悟」は別々に二つの果を明らかにし、すでに円満であるため、改めて標す必要はありません。この二種を挙げれば、仏の一切の有為・無為の万徳をことごとく摂めることになるからです。

この〈方便品〉では、法説の一乗はただ上根の者のために説かれています。これによって、因であれ果であれ、菩提と涅槃を貫いて一乗とすることを明かしています。〈譬喻品〉では、中根の者のためにただ「悟」だけが説かれ、牛車の菩提・智徳の一乗が示されます。迷うのは因の智だけであって因の理に迷うのではなく、果の智と理についても同じであるからです。〈化城喻品〉では、下根の者のためにただ「示」だけが説かれ、宝所の涅槃・断徳の一乗が示されます。迷うのは果の理だけであって果の智に迷うのではなく、因の理と智についても同じであるからです。それぞれの宜しきに従って、その障りを断除させ、彼らをして一乗に入らせるために、偏に一乗を説き、あるいは中根と下根のために互いに因と果、智と理の二門を説いて、影のように照らし出して理解させるのです。

ただこの一品だけが、因と果、覚と寂の一乗を貫いて明らかにし、理と義が円満に備わっています。それゆえ本論の中でもこの品を詳しく解釈し、その他の品についてはただその大意を総じて解釈するにとどめています。この品と異ならないからです。もしこの品を理解すれば、一部の経典をすべて理解したことになります。

しかし下文を調べますと、牛車は果にあり、すなわち菩提です。下文ではただ因の中の智だけを明らかにし、三乗がこの智に乗って道場に至るからです。また理はもとよりそうですが、諸々の経論の中では、多く涅槃の理性と智慧を一乗と説いています。一乗の根本であるからです。『無量義経』のように。

第二の解釈によれば、この四つの意味はすべて、仏性・法身・智慧の本体に基づいて一乗とするものです。

『涅槃経』にこう説かれています。「大事とは、いわゆる仏性のことである。また、畢竟には二つある。一つは荘厳畢竟、二つは究竟畢竟である。荘厳畢竟とは六波羅蜜をいい、究竟畢竟とは一切の衆生が得る一乗であり、その一乗とはすなわち仏性である。この意味によって、私は一切の衆生にことごとく仏性があり、ことごとく一乗があると説くのである。無明に覆われているために、見ることができないのである。」

ですから、仏性とはすなわち知見であり、すなわち一乗であることがわかります。もろもろの衆生にことごとく仏性があると説くことを「開」と名づけ、詳しく説き分けることを「示」と名づけます。これは法仏性であり、これは報仏性であり、これは因性であり、これは縁性であり、これは理性であり、これは行性であり、これは善根の人の性であり、これは不善根の人の性である、これらを「示」と名づけます。

それゆえ『涅槃経』にこう説かれています。「たとえば貧しい女の家の中に多くの真金の蔵があるのに、家族の者たちは大小ともにそれを知っている者がいない。そのとき、ある異人がいて、方便をよく知っており、やがてその家で真金の蔵を掘り出した。女はこれを見て、心に喜びを生じ、不思議な思いを抱き、この人を尊び仰いだ。善男子よ、衆生の仏性もまたこのようである。一切の衆生は見ることができず、あの金蔵を貧しい女が知らないようなものである。善男子よ、私は今、一切の衆生がもつ仏性をあまねく示すのである。善方便の者とはすなわち如来であり、貧しい女とはすなわち一切の無量の衆生であり、真金の蔵とはすなわち仏性である。」

種々に説き分けて、その者に理解を生じさせることを「悟」と名づけ、人々に修行を起こすよう勧めて、その者を証りに入らせることを「入」と名づけます。もしこの解釈に従うならば、〈譬喻品〉の中で牛車をそれぞれに与え、「私がおまえのために造ろう」とあるのは、この意味ではないことになります。

第三の解釈によれば、先の三種は仏果である大般涅槃の三つの事柄に拠って解釈されます。

『涅槃経』第二巻にこう説かれています。「私は今、すべての衆生、および我が子である四部の衆を、ことごとく皆、秘密の蔵の中に安住させよう。私自身もまたその中に安住して涅槃に入ろう。何を秘密の蔵と名づけるのか。それはちょうど伊の字の三点のようなものである。並べれば伊の字にならず、縦にしても成り立たない。摩醯首羅の顔にある三つの目のようにして、はじめて伊の字となる。三点がもし別々であっても、また成り立たない。私もまた同様である。解脱の法もまた涅槃ではなく、如来の身もまた涅槃ではなく、摩訶般若もまた涅槃ではなく、三つの法がそれぞれ異なるのもまた涅槃ではない。私が今この三つの法に安住するのは、衆生のためであるから、入涅槃と名づけるのであり、世間の伊の字のようなものである。」

ここで意図して説かれているのは、梵本の伊の字は上に二点、下に一点があり、ちょうど逆さにした品の字のようです。並とは横のことで、前後の証をいいます。縦とは竪のことで、三つの段階があることをいいます。世間でいう縦横、すなわちこの竪と並は、いずれも伊の字ではありません。三点を別々に置くのもまた伊の字ではありません。要するに三つが和合して、縦でもなく横でもなく、また別々に離れることのない、和合した三点は、一でもなく異でもなく、大自在天の顔の三つの目のように、額に一つ、その下にそれぞれ一つあるのです。

仏が涅槃に入るのもまた同様です。摩訶般若とは能証の智慧であり、如来の身とは所証の法身です。解脱とは、能証の智慧が所証の理である法身を証する時、二つの障害が滅し尽くし、二つの死において、未来の后有が続かず、さらに繋縛がなくなることを、仮に択滅と名づけるのであり、これがすなわち解脱です。それゆえ『雑集』に「滅諦に三つがある。能く滅するもの、所の滅、滅の性である」と説かれているのは、すなわちこの三つが大般涅槃です。般若は上にあって能証の道であり、額の上の目のようです。法身と解脱はともにその下にあり、所証であるから、ちょうど眉の下にある二つの目のようです。智慧をもって理を証し、後の惑と苦をことごとく断じて生じさせないことを、涅槃に入ると名づけます。これが仏が秘密の蔵に安住するということです。

二乗が智慧をもって生空を了知するのとは異なり、これは大慧の理ではありません。ただ生空無我の理だけでは法身とは名づけません。惑の種と分段死の少分が生じないという仮の択滅を得ても、習気と智障が滅し、分段・変易の二死がともに尽きるという勝れた解脱は得られません。縦や横のようなもので、大涅槃ではないのです。身は灰となり智は滅する、それを入と名づけますが、現身と智がなければ、どうして大と称することができましょうか。仏は今そのようではないので、大と名づけ、秘密蔵と称するのです。

古人の解釈では、ただ真如に拠って三つの事柄とし、大涅槃と名づけるだけで、入の意味がありません。常住不壊で有情を利するために智をもって真を証し、惑と苦から解脱するのをはじめて入と名づけるのです。これが仏の意図であるから、身と智のないのを入と名づける二乗とは異なります。それゆえ仏みずから「たとえ烏や角、鵄などが、ついに永く涅槃に入るとしても」などと説かれているのです。今このように解釈すれば、よくあの経に順います。経文をよく読めば、おのずとすべて理解できるでしょう。

摩訶般若はすなわち仏の知見を開くことであり、それゆえ論に「一切智智を除いて、さらに他の事はない。一切智者とは二空を証する智であり、重ねて智者というのは諸有を証する智である。これは最も勝れ妙なるがゆえに無上と名づけ、さらに過ぎたるものがないからである」と説かれています。法身はすなわち仏の知見を示すことであり、それゆえ論に「三乗平等にして仏性・法身に差別がないからである」と説かれています。解脱はすなわち仏の知見を悟ることであり、二障がともに亡び二死がことごとく尽きるのが真の解脱です。二乗はただ一障と一死が尽きて無余になるだけを得て、このことを知りません。それゆえ論に「二乗は真実の処を知らないから、それを悟らせるのである」と説かれています。

以上三つの事柄はすなわち大般涅槃に証入することです。これには必ず因があるので、さらに入の意味を説けば、それゆえ論に「入を示現して不退転地と無量の智業を与える」と説かれています。仏が世に出られたのは、三乗の有情が皆、不退地の業を修め、秘密蔵に安住し、大涅槃に入ることを望まれたからであり、他のためではありません。これは涅槃と名前は異なっても、体性に別はなく、すべて皆、因を行じて仏果の位に証入することを望むからです。

このように解釈すれば、すでに化城から宝所へ趣く趣旨にかなっており、また火宅から牛車に御するのにも合致します。一乗の体徳がすでに大般涅槃といい、法身と報身の二身、正覚と円寂が、一つ一つ総摂して周備しないものはなく、またどのような理であっても弾斥されることがありましょうか。今この三つの解釈は、ただ所詮の智慧を取って一乗と名づけるだけで、能詮の教門はすなわち先に述べたとおりです。

機宜に随って説かれたものは意趣が解しがたいので、また蓮華をもって妙法に喩えます。蓮華は必ず開敷と秀出とを兼ね備えています。果は秀出し、因は開敷する、これもまた食い違いはありません。しかし『勝鬘』などの経やこの下文には多く真理を説いて一乗としています。乗の本であるから、実際に二種に通じ、義においてすべてを含み尽くします。開・示・悟の三つは仏果の乗を明かし、入の一つは仏因の乗を明かします。因の乗は三無数劫に通じますが、今ここではただ第二劫以後を取るのは、論に「不退の位を証させんがために」と説かれているからであり、『楞伽経』の中で十地を三種の意生身に分けるからです。これは別章で説く通りです。

また後の品に「声聞・縁覚・不退の菩薩はこの宝の乗に乗って直ちに道場に至る」とあります。『勝鬘経』に「無明を縁とし、無漏の業を因として、阿羅漢・辟支仏・大力の菩薩という三種の意生身が生じる」と説かれています。初地より前は実際に三界の分段死の中にあり、まだ火宅を出ず、なお門の中にあって焼かれようとしているので、一乗の名を与えません。あるいは八地以後を不退地と名づけます。『瑜伽論』に八地以後は意生身であると説かれているからであり、決定を得るからです。

質問です。

二乗の無学である羊鹿の果位もまた分段に住んでいるので、門の中にいるはずであり、小菩薩と同じように、宅を出ているのではないでしょうか。

答：

その区分について述べれば、すでに家を出ているのではなく、他のものはすでに永遠の滅を得て涅槃に至っているので、門の外にいるとは名づけられず、かの者たちとは異なります。

質問です。

なぜ、二人の子供は牛・羊・鹿にたとえられて家を出ると言われるのに、長男は牛にたとえられながら、菩薩はまだ家を出ていないのでしょうか。

答：

二乗は惑の種を尽くして滅を得たことをもって家宅を出たと称しますが、初劫では惑がなお働いています。どうして家宅を出たと称することができるのでしょうか。また七地では分段の生死が尽き、この一生をもって家宅を出るとも名づけますが、二乗も同じであるからです。それ以前はそうではなく、なお多くの生があるからです。学ある者たちの場合のように、家宅を出てから初めて牛車に上るのです。しかしこの経文では、初めの開のうち、初めに総じて勝れた趣旨を標し、清浄を得しめるという言葉を置き、後の三は別に顕すため、省略して説かないのです。

経の「舎利弗よ、(〜に至るまで)世に出現した」とあります。

讃えて言います。第三の結びです。

経の「仏、舎利弗に告げたまわく、(…に至る)、衆生に示し悟らしむ」まで。

賛えて曰く、この解釈は前に対してどのような意味があるのでしょうか。衆生の身中にはことごとく仏性があるため、教化される対象はただ菩薩のみであり、なすところ・行うところは常にこの事のためにあり、ただ仏の知見をもって衆生に示し悟らせるのです。

論の第二番目の解釈で示・悟・入を説明して云います。「また示とは、諸の菩薩に疑いのある者のために、如実に修行することを知らせるためです。すなわち、仏性はないのではないかと疑い、修行しようとしない菩薩があるので、今、教化される対象はただ菩薩のみであることを示し、三乗が同じく仏性を有することを知らせ、その疑いを断たせて如実に修行させるのです。また悟・入とは、まだ菩提心を発していない者に発心させるためであり、これが悟の意味の理解です。すでに発心した者を法に入らせるためであり、これが入の意味の理解であり、因果を明らかにし尽くすのです。」

また重ねて悟・入を解釈して云います。「悟とは、外道の衆生に覚悟を生じさせるためです。また入とは、声聞の果を得させて大菩提に入らせるためです。邪を巡らして正に入らせ、権を捨てて実を取らせるためです。」

妙法蓮華経玄賛巻第三(末)

保安三年四月二十三日、書き終えました。法隆寺の僧・覚印によるものです。

同年十月二十六日、移点が完了しました。興福寺の円如房の本によってこれを行い、法が久しく住続することを願ってのことです。覚印の東北院読本、点本、校点もまた完了しました(云々)。