○正宗大分二章。從阿難啟請妙奢摩他去至問結經名，乃正觀總無明心，以明修證。從阿難問七趣何生至不戀三界，約別能招報心，以明修證。大凡行人修行，貴乎先得其本。一切眾生自一念不覺，即成根本無明，以障本覺。而即本覺心亦不變，隨緣為一念陰識。所謂法性之與無明，遍造眾惡，名之為染，乃成現行，發得業報枝末。而不知一念識陰，體雖虗妄，亦即真常。如經云：一切浮塵，諸幻化相，當處發生，隨處滅盡。其性真為本如來藏妙真如性。又云：使汝流轉生死結根，即汝六根，更非他物。使汝究竟安樂妙常，亦汝六根，更非他物。知見立知，即無明本。知見無見，斯即涅槃。迷妄有無明發明，即解脫。故只須觀此總無明心，則自然妄去真顯，垢盡明生。如灸病得穴，伐本枝枯之要道。今如來開口，即徵問此心，正令觀破此一念陰心，真心自顯之妙法。今家揀境修觀，觀現前一念，顯難思妙境，皆先根本之意也。至下七趣五陰，是五識五意識，受想行三心之現行能招報。及禪定中發起，則觀不發。不觀之發，得能招報。皆枝末相應惑也。故略一揀斤，令行人不著，即顯本如來藏矣。如大綱中說。今初為兩章：一正明修證，二結顯經名。初中作三大章：一約破顯以開圓解，二示正助以修圓行，三明迷悟以證圓位。初開解中，一對阿難，雙約次不，次明三止觀。次對滿慈，更審除細惑，明如來藏。初又三：一阿難悔請。
阿難見佛頂禮悲泣，恨無始來一向多聞未全道力，殷勤啟請十方如來，得成菩提妙奢摩他、三摩、禪那最初方便。
阿難持法藏人，示迹恒為魔嬈。此獨悲泣者，悲從自恨而發也。法華經云：昔於空王佛所同如來發心，佛常勤精進故成菩提，阿難常樂多聞未得無漏。據此則無始來一向多聞信矣。此時在法華前尚未發迹，然聖位中人詎不自知多生習性乎？道言體也，力言用也，有道而後有力，有體而後有用，既以多聞小慧自咎，故自敘殷勤啟請等。十方如來者，言諸佛道同小乘中，不言有十方佛。阿難發心本在圓大，故言十方，所謂一切無礙人，一道出生死也。如來是極果人，菩提是極果法，果必有因，妙奢摩他、三摩、禪那是也。妙者，言一心中具此三法。考諸翻譯，奢摩他翻止，乃寂靜之義，宜屬於空；三摩翻俗，宜屬於假；禪那翻靜慮，雙收止觀，宜屬于中。空假中在一心中，故名為妙。古今解此文者具有三說。會解云：奢摩他等乃楞嚴大定之別名也。孤山甞用三止配之：一曰體真止，止於真諦，即奢摩他也；二曰方便隨緣止，止於俗諦，即三摩也；三曰息二邊分別止，止於中道第一義諦，即禪那也。依此，則三名皆屬于止。或云：一、奢摩他是空觀，二、三摩是不空觀，三、禪那是中道觀。則三名皆屬於觀。然攷圓覺經中，三皆名定，又名三淨觀，如釋題中已引。故知偏止、偏觀皆非圓乘，三名咸具止觀，方為正義。奢摩他者，真諦之止觀也；三摩者，俗諦之止觀也；禪那者，中諦之止觀也。如是解之，庶無遺漏，人情自屬，安可依耶？或云：奢摩他是止，三摩是觀，禪那雙收止觀。作此釋者，于義無礙，消文即偏。言于義無礙者，如止觀云：次第三觀中，二乘及通菩薩有初觀分，此屬定多慧少，不見佛性；別教菩薩有第二觀分，此屬慧多定少，亦不見性。二觀為方便，得入第三觀，則見佛性。則以空觀屬定，而今以奢摩屬止，止即是定；以假觀屬慧，而今以三摩屬觀，觀即是慧。義正相符，故無礙也。言消文即偏者，諸師分文以徵心辨見屬奢摩他，而其中豈可無觀？以五陰三科為諸三摩提，而其中豈可無止？豈非欲圓而反偏耶？故以三名圓具止觀為正釋也。三止觀咸在一心，始稱為妙。應知若約圓乘，空、假、中三既在一心，定、慧二輪必無偏取。古人云：義立三名，體惟一法。舉一即三，言三即一，三一互融，故謂之妙。如是妙修，方曰楞嚴大定。準此，亦應云：義立止觀，體惟一法。舉定即慧，言慧即定，方謂之妙，方可稱楞嚴大定。又圓覺經中，奢摩他三，悟後方修。今從初即論者，亦約圓乘釋義，境、智、行三在一心中，方名妙也。如玄籤三下，行妙。初文盛明此義。若昧此義，何以消今文耶？束上所說，共有三義：一、三法在一心；二、三觀、三止咸在一心；三、解、行、證亦在一心，始稱為妙。此乃一經之要旨，趣理之玄門。菩薩所修，宗極于此；如來所證，亦不出此。的是今經能觀之觀，且是如來成道之本。一佛既爾，諸佛咸然。文中但言十方，而三世可準知矣。最初方便者，三觀之先，更有一三摩提，即最初方便，是名為假也。阿難此問，徹上徹下，該果該因。如來下文所說，總酬斯問之意而已。
○二、大眾願聞。
於時復有恒沙菩薩，及諸十方大阿羅漢、辟支佛等，俱願樂聞，退坐默然承受聖旨。
三觀法門，兼於圓別，孰不當聞？大眾欲聞，假于請主，故默然承受。至下如來一喝中，當有無量三乘四眾在座悟入，如良馬見鞭影，即歸正路者，皆此處願聞之眾也。
○三、如來演說二：初、酬請開示，二、聞法領悟。初文分三：初、寄從假入空，酬奢摩以助圓理，即徵心辨見之文是也。二、寄從空出假，酬三摩以歸圓理，即五陰三科之文是也。三、明中道了義，酬禪那以顯圓理，即性具七大之文是也。瓔珞云：從假入空觀，亦名二諦觀。從空出假觀，亦名平等觀。二觀為方便，得入中道第一義諦觀。雙照二諦，心心寂滅，自然流入薩婆若海，與今楞嚴宛然符契。但今經一以圓融為主，約次第以顯不次，節節明別，節節入圓。攷之止觀，意亦如是。故輔行云：先明次第意者，令不思議易顯故也。若棄思議，別求不思議者，遠矣。從來解者雖立三觀，而不善用瓔珞經文，故于解釋多有不順。今以七番逐破為空前之假，假即三摩提，的是最初方便。為從假入空觀，庶合經旨。大論云：因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦名中道義。因緣生法，即假也。觀假為入空之詮，非方便乎？就初從假入空中分二：初審問心見，二破妄顯真。破妄顯真，即從假入空觀也。如來欲示能觀妙觀，且先徵出現前陰心為所觀境。境既定已，觀方可施。如射必定的，灸先定穴。須知一切名色、五識、五意識、受想行心，竝是今境，俱得為觀，但寬漫難入。若觀心者，近而復要，故須徵出。此總無明心，為今破顯張本。言總者，真妄皆在其中也。葢心有真心妄心，見有真見妄見。下文云：使汝流轉，使汝安樂，皆此六根，更非他物是也。今如阿難所執，若知若見，無非是妄，所謂知見，立知法在。必破下文所顯，若知若見，無非是真，所謂知見無見，又所當護矣。葢此心為眾生出生死之大本，諸佛度眾生之要訣。若心境不定，即妙奢摩他等能觀妙觀，從何處用耶？初文中分為二：一審問發心，二詳審心見。初又二：一問
佛告阿難：汝我同氣情均天倫，當初發心於我法中見何勝相，頓捨世間深重恩愛？
阿難，此云慶喜，斛飯王子。如來成道，夜生淨飯。既聞太子成道，斛飯又奏宮中生男。舉國欣慶，因名慶喜。孤山曰：斛飯王子者，初師子頰王有四子：一曰淨飯，二子：一悉達，二難陀。二曰斛飯，二子：一調達，二阿難。三曰白飯，二子：一摩訶男，二阿那律。四曰甘露飯，二子：一䟦提，二提沙。弟兄為同氣。情均天倫者，阿難是佛堂弟，與嫡無殊，故曰情均。言天倫者，天然倫序，是天性之親也。此出家之由也。當初下，更審出家之意。夫遇境生心，每事皆然。而徵問阿難之發心見相，以嚴初離俗一念，為出生死成佛之因。因地若真，必獲聖果。苟帶凡情，即混生死。故特徵之，益知真妄皆在一心中也。發心，即該下文所徵之心。見何勝相，即下文所辨之見。
○次答
阿難白佛：我見如來三十二相，勝妙殊絕，形體映徹，猶如琉璃，常自思惟：此相非是欲愛所生。何以故？欲氣麤濁，腥臊交遘，膿血雜亂，不能發生勝淨妙明紫金光聚，是以渴仰，從佛剃落。
我見下，是答見相。常自思惟下，是答發心。三十二相者，下自奩輪，上至肉髻，超勝轉輪，故云勝。端嚴美麗，故言妙。殊絕者，謂世間所必無也。映徹者，當是世間色象皆于身中現，故譬琉璃。答發心中，先標，次徵釋。言麤濁者，人當欲時，氣息極麤，以知昏濁之至，男女遘精，故是腥臊，謂臭穢也。所成之形，則膿血雜亂。勝淨與腥臊相反，淨謂無穢。妙明與麤濁相反，玅則非麤明，非昏濁。紫金光聚者，閻浮檀金比迦葉身，金猶如聚墨；若比佛身，迦葉復如聚墨。如此妙身，豈從欲生？若據渴仰之心，亦欲成佛，故捨深重恩愛而出家，所謂見相發菩提心也。天如曰：阿難！見相乃緣塵分別之見，其所發心乃妄想攀緣之心。後文七徵八辨，重重逐破者，此也。交光曰：下文正破思惟之心，不破見相之見，以見是所顯，非所破故。然見有真妄，真見是所顯，妄見是所破，何云全不破耶？後云如是見性，是心非眼，是所顯也。又云見聞如幻翳，是所破也。故交光顯見之言，不如辨見為妥。又所發之心亦通真妄，若知愛樂之心從緣而起，本無心相，即通於真；若認愛樂為心，即屬於妄。故於善哉！阿難下，雙示真妄也。
○二、詳審心見，又三：一、直示常心，二、勸進直心，三、正審心見。先示常心者，如來之意，謂發心貴乎真正。阿難！緣相好發心，不可不謂之正。而攀緣未息，著相未忘，未必全真，故特示常心，即首標不思議境也。契悟真常，則發心真正矣。
佛言：善哉！阿難！汝等當知，一切眾生從無始來生死相續，皆由不知常住真心性淨明體用諸妄想，此想不真故有輪轉。
善哉阿難者，美惡不嫌同辭也。如來將示第一義諦，先以大慈哀憫之辭與而進之，如止觀明發心有多種，有見種種相好而發心者，有聞種種法而發心者，乃至第十(云云)。今阿難見相發菩提心，誠可嘉歎。汝等指現前大眾，一切眾生徧及有情，從無始來豎窮過去，由所示者大，故所告者多，所追遡者遠也。生死相續，謂積苦至今，從來未悟，故云不知，即無始無明也。常住真心者，言語道斷，心行亦訖，不生不滅，離根離塵，一切皆妄，唯此獨真。常途以隨緣為心，不變為性，此文心即是性，然亦以遇緣常了為心，從來不改為性，離染常照，故曰淨明，是人心體，亦是經體。須知小乘詮真理，大乘詮中理，葢心非心，智非智之別也。輔行云：藏通三乘皆為滅心，以為極果。據此文則真理非心，今云常住真心，故中理是心。小乘灰身滅智，故真理非智，今云性淨明體，故中理是智。然以心智為中理，亦通圓別二教，如下文云：諸法所生，唯心所現，一切因果，世界微塵，因心成體。夫心既常住，則一切莫非常住。二卷云：五陰六入，從十二處，至十八界，本如來藏，常住妙明，不動周圓，妙真如性。性真常中，求於去來迷悟生死，了不可得。據此文，則總指諸法皆常，為常住真心，亦即現前一念心王。若證此心，即如意珠王身也。妙玄云：小乘灰斷，無如意珠身。正是此意。言如意珠者，譬如來現形十界，隨所宜身，說所應法，不須作意。身土互融，如如意珠王，隨意雨寶。妙玄之意，以十界身土，性本具足，隨機變現，方名圓教常住。豈但以性不生滅為常住乎？今經七徵之後，有圓別進否之義。進則明圓，否則明別。在圓教中，以圓融三諦為常，而帶最初方便。或但指見性為常，根塵非常。雖撥根塵，與小乘空理有異，實別教耳。今經正意，的顯圓常，旁兼別教。苟不甄別，鮮不以別而為圓矣。向下更明，茲不繁述。用諸妄想，謂用攀緣心為自性也。妄想非一，如五陰即有五重妄想，故名曰諸妄想。生已即滅，元非實有，如鏡上塵垢而已。今若以此為因，則所感生死之報，起滅不停，猶如輪轉。如來將欲破妄，故雙示真妄。真心是其所顯，妄心是其所破。兩重能所，不待下文，而已宛然於此矣。
○二勸進直心。
汝今欲研無上菩提真發明性，應當直心詶我所問。十方如來同一道故，出離生死皆以直心，心言直故，如是乃至終始地位，中間永無諸委曲相。
真發明性，是了因也。謂真欲發明性體也。或云真發明性者，從真發現之謂也。如後文云：我以妙明不滅不生合如來藏(至)故發真如妙覺明性。是真發明性也。勸進直心者，經云：一者直見不邪，二者直聞不聽，三者直治不曲，四者直說不煩，五者直行不迷，六者直念不思，七者直意不動，八者直受不尋。今言直心，即是常心。此心下不落乎攀緣，上可合于常住。後徵問時，欲阿難有疑即陳，勿自遮掩。故如來答之，便成應病與藥之益。所以欲傚十方如來出離生死，先當傚其直心。古人云：後文言識精元明，能生諸緣。緣所遺者，即直心也。攀緣心者，即虗假也。古人所言，良可思矣。言者，心之聲。由心直故，所言皆直。酬問即言直也。此文正明十方如來心言皆直，故所歷地位咸無委曲，以有頓超十地之用。先言終而後言始，意勸當機之倣傚焉。
○三、正審心見，分二：一、審心見，二、審心目之處。初中先問：
阿難！我今問汝，當汝發心緣於如來三十二相，將何所見？誰為愛樂？
前阿難言見三十二相發心愛樂，真妄端倪已露，如來就此端倪更為研究。前雖云見，未曾言目，故今問將何所見？前云渴仰即是愛樂，故復問誰為愛樂？
○次答
阿難白佛言：世尊！如是愛樂用我心目，由目觀見如來勝相心生愛樂，故我發心願捨生死。
如是下，總答。由目下，別答也。由目觀見，是答將何所見？下文云：如是見性，是心非眼。而今以目為見，謬矣。心生愛樂，是答誰為愛樂？真心本無攀緣，而今以愛樂為心，是取緣塵分別之心，謬矣。兩謬之外，更有一謬。尊者是謂心不能見，豈非謬耶？雖發心願捨生死，生死由之起矣。然如是病根，今七徵初，尚不即破，至辨見初，方破此病。幽溪云：止觀明見相發心有四種：有見父母生身而發心者，有見勝應而發心者，有見報身而發心者，有見法身而發心者。今阿難所見，即父母生身。然四教雖即不同，莫不一以生為身境，解圓則圓，解偏則偏。故如來先標常住真心為本，然後誨勅阿難，當以直心詶我。使阿難果能依常住而發心，一以直心訓佛所問。如栢庭所謂：我以心見，見佛惟心。我心遍于佛身，佛身現我身內。心不自知心，佛不自見佛。心有想則癡，無想則泥洹。是真見佛。般舟云：又能了知如來之身，前際不來，後際不去，今亦不住。不觀色，不觀色如，不觀色性等。淨名云：是則依於佛慧，不以二相見於如來，唯依心現，不離真如。能如是答，則七處徵心，無從生起，安有是經？惟阿難發起是教，特閟其妙，惟以緣心酬佛所問。曰：如是愛樂，用我心目，安能契常住真心哉？
○次審心目之處，先問：
佛告阿難：如汝所說，真所愛樂因於心目，若不識知心目所在，則不能得降伏塵勞。譬如國王為賊所侵發兵討除，是兵要當知賊所在，使汝流轉心目為咎。吾今問汝，唯心與目今何所在？
阿難言：目見心樂，佛即當破。見者非目，愛樂非心。但尊者病根已露，必使病根盡露，方堪應病與藥。葢病有根標，藥有緩急。先破心在內者，所謂急則治其標也。真所愛樂，謂真誠愛樂。所字，助語詞耳。文有法、譬、合。因于心目，即下心目為咎之意。下文七徵，以破妄心之處，是降伏塵勞。假使阿難不執在內，何由破其內乎？餘六亦爾。以心例目，其意亦然。執目在面，然後可破在面之目。如云：眼能顯色，如是見性。是心非眼，非破在面之目耶？或謂此文但破心而不破目，豈不謬耶？塵謂塵緣，由塵緣而勞累心神也。譬中，國王譬真心，賊譬妄心。如來七徵，喻發兵討除。賊所在，喻七處合中使汝流轉。同國王為賊所侵，心目為咎，是妄心妄目。若真心真見，有何咎與？又此文雙標心目為咎，而今特破心者，是所對所觀之陰心根本。若破心已，如伐本枝枯，擒賊擒王法也。目是枝末，至下略破即足矣。問：心與目何在者，合是兵要，當知賊所在。
○次答
阿難白佛言：世尊！一切世間十種異生，同將識心居在身內，縱觀如來青蓮華眼亦在佛面。我今觀此浮根四塵祗在我面，如是識心實居身內。
先舉凡心在內，次舉佛眼在面，例己亦然，是尊者答詞之巧也。十種異生者，或云十二類中，除空散消沉，及精神化為土木金石，但有十類熏聞。云青蓮華眼者，天竺有青蓮華，其葉修而復廣，青白分明，有大人目相，故以為喻。𭬥李云：浮根四塵，即外五根，名浮塵根。浮謂麤浮，塵以染汙為名，染汙真性故；根以能生為義，能生五識故。然內五根，皆清淨四大所造，屬不可見，有對色也。又內外五根，皆具八法所成，能造四大，地水火風；所造四塵，色香味觸。今在浮根中，能造四大，性不可見，故指所造而已。夫前指目為能見，是一重謬；今云眼根在面，是第二重謬也。前指愛樂為心，是一重謬；今云心在身內，是第二重謬也。後文云：十方虗空，生汝心內，猶如片雲，點太清裏。又云：汝身汝心，皆是妙明真心中物。今言識心，實居身內，乃當機之大謬，須先擒破，此屬心王也。至於眼根二謬，枝末稍緩，俟辨見中破。若不破眼根，則恐又墮根塵之中，成常見外道矣。
○二、破妄顯真。破妄即是從假，顯真即是入空。從假，即假觀也。顯真，即空觀也。嗟夫！世人不善觀心，不知圓別門戶。聞次第三觀，先空，次假，後中，便欲直從空觀而入。不知欲入空者，先須觀假。所以瓔珞云：從假入空觀，亦名二諦觀。摩訶止觀云：觀假為入空之詮。空由詮會，聖說如此，豈可違乎？若不觀假而能入空，此古今必無之事。須知從假入空，乃空前之假，非空後之假也。今觀妄心不在七處，意顯妄心元非實有，豈非假乎？所言假者，非謂永無，但非實有。苟直以妄心為一無所有，即如水消鹽之邪空矣。又從來習台教者，皆謂楞嚴尚耳根，天台觀六識。然今所破妄心，豈非第六意識？此與止觀去丈就尺，去尺就寸，簡去四陰，唯觀識陰，的觀現前一念，總無明心，文意正同。昧者猶欲岐而二之，不可解也。文中先約三摩提觀假，次約奢摩他顯真。二科之中，皆明圓理。初文分七。先破心在內，又三：一、以現事比例，二、示最初方便，三、正破斥在內。初中三：一、定內外。心若在內，應先見內。內必先見，外必後見，故先問內外也。
佛告阿難：汝今現坐如來講堂，觀祇陀林今何所在？世尊！此大重閣清淨講堂在給孤園，今祇陀林實在堂外。
現坐者，謂現在可據之事，當以為例也。講堂在內，祇陀林在外，其事顯然。而反問阿難者，欲其親自答出，則無可迴避耳。若比例者，阿難例心，講堂例身，現坐講堂例心在身中，祇陀林以喻身外。世尊下，阿難答也。堂在園中，隱然指身為內境；林在堂外，隱然指物為外境。據其自說，則內外定矣。
○二定先後
阿難！汝今堂中先何所見？世尊！我在堂中先見如來，次觀大眾，如是外望方矚林園。
此定見之次第也。內外既定，先後斯分，故問先後。文意本以阿難例心，而今問汝在堂中先何所見，則儼然以心為能見矣。但急攻心在內之執，未顯破目在面及見者，是目之病者先根本而後枝末，自然之道也。阿難所答，必先見內而後見外，以此例心，亦當先見焦腑後見外物明矣。葢以講堂例身，如來大眾當例五臟故也。
○三定因由
阿難，汝矚林園因何有見？世尊，此大講堂戶牖開豁，故我在堂得遠瞻見。
內外先後已定，綽然可以破心在內。茲復問因由者，欲阿難答出戶牖開豁。葢既以阿難例心，便當以戶牖例五根也。隱然指五根開通，然後心得緣於外境。是則據當機所答，外以眼為戶牖明矣。執心在內，此計既破眼為戶牖，即此可破眼為能見之執。故知破有傍正，此中正破妄心，傍駁妄見，正根露枝枯也。
○二、示最初方便。
爾時，世尊在大眾中，舒金色臂摩阿難頂，告示阿難及諸大眾：有三摩提，名大佛頂首楞嚴王，具足萬行，十方如來一門超出妙莊嚴路，汝今諦聽。阿難頂禮，伏受慈旨。
前比例已竟，即應破執。佛不即破，而云有三摩提等者，示最初方便也。破法先須觀假，假是三摩提，特舉其名，以冠徵心辨見之首焉。此名古師講之太略，但云圓融三諦，舉一即三。今人講之太訛，云三摩提是總相法門。夫首楞嚴已是總相，今又以三摩提為大總相，何所總耶？考圓覺經以靜幻寂釋奢摩他等三名，而云三摩提起幻。今經亦云如幻三摩提，則三摩提為三觀中之假觀，三定中之假定明矣。又翻譯中翻三摩提為等持，釋云：離沉掉為等，令心專住一境為持。既云專住一境，非假而何？然特舉假者何也？當機首請一心三觀，理最圓融，要因門入。世尊于三法中，特舉三摩提為入門方便，使措心有地，亦通途修定之法耳。葢三觀有二種：一次第三觀，二不次第三觀。次第三觀，必先假後空。瓔珞經云：從假入空觀，亦名二諦觀；從空入假觀，亦名平等觀。人但知空假中為三觀，而不知有空前之假，有空後之假。空前之假名從假入空，止觀云：觀假為入空之詮，空由詮會，正是此義。空後之假名從空出假，止觀明複疎倒，入即是其義。二假義異，其名則同。今經有三摩提，乃是空前之假，後文開示奢摩他路，非從假入空乎？圓融三觀，必約假以立空中。三大部中，其例甚多，聊舉四文，不能盡引。妙樂釋經，萬二千人俱觀心中云：境據假邊，且存其數，空中尚無，其數安在？然必約假以立空中，觀亦如是。止觀云：若一法一切法，即是因緣所生法，是為假名，假觀也。若一切法即一法，我說即是空，空觀也。若非一非一切者，即是中道觀。彼文觀不思議境中，歷陰入界等，文文如是，是亦約假以立空中也。輔行云：三諦無形，俱不可見，然即假法，可寄事辨，即此假法，即空即中。妙玄云：見思幻破，真諦幻成，無知幻破，俗諦幻成，無明幻破，中道幻成。如上四文，總明圓教行人，必從妙假入門，假即空中，一心具三止觀。今經圓旨，義趣全同，故首標有三摩提，下即云大佛頂等，其意可見。如是則七徵之文，即是圓門。但世尊以圓融立宗，阿難每從方便啟請，至七徵後，重請示奢摩他路，顯今七徵，但是從假，至後辨見，方是入空。此別教義，分圓即別，融別即圓，圓別豈相礙耶？後有三番進否之文，進則明圓，否則明別，進否之義，實昉于此。名大佛頂下，此世尊以圓融立經名也。上雖但立三摩提，而假能破法，即是空中。圓融三諦，是法身之理，法身徧到，妙明無相，名大佛頂。證入此諦，由三止觀首楞嚴王，該三止觀，即具萬行，總定具別，故稱為王。準題中名諸菩薩萬行，今雖不言菩薩，義已該之。又在菩薩，但名萬行首楞嚴，在佛名首楞嚴王，今文多就如來說也。次云十方如來，一門超出妙莊嚴路，即如來密因修證了義也。一門超出，豈非密因？因即是門。後文云識陰若盡，如是乃超十信等五十五位是已。妙莊嚴是修證，謂一心具萬行之因，莊嚴果德也。然一門對十方說，十方佛雖多，孰不由此一門超出？路對果說，門之與路，皆却指因中之修耳。經題存三隱二，義得于此。須知十方如來，皆從觀假得入，由觀假故，證大佛頂，乃至具妙莊嚴行人，捨此何從證入耶？而以此為最初方便者，空假中之前，又有一假，豈非最初方便乎？定林云：摩頂者，撫以示愛；禮足者，伏以示敬。上愛下，故摩頂；下敬上，故禮足。
○三正破斥在內。二一立例按定。
佛告阿難：如汝所言，身在講堂戶牖開豁遠矚林園，亦有眾生在此堂中，不見如來見堂外者。阿難答言：世尊！在堂不見如來能見林泉，無有是處。
如汝所言，牒阿難語也。身在講堂而見堂外，牒前初、二兩答。戶牖開豁，牒前第三答。此兩義皆是能例。次云亦有眾生就所例說，與能例違，此眾生隱然指阿難也。不見如來而見堂外，正如阿難心在身中，不見身內而但見身外也。如阿難答，斷無不見內而見外之事，是自破心在內義。長水云：只知據理直申，不覺計宗危矣。
○二、循例正破。破中，先例，次縱，後結。
阿難！汝亦如是，汝之心靈一切明了。若汝現前所明了心實在身內，爾時先合了知內身。頗有眾生先見身中，後觀外物？縱不能見心、肝、脾、胃、爪生、髮長、筋轉、脉搖，誠合明了，如何不知？必不內知，云何知外？是故應知，汝言覺了能知之心住在身內，無是處。
例破中，初句正斥。汝亦如是者，謂汝即是不見如來、能見林泉之人也。汝之下，破計。先立義云：心靈一切明了，有二義：一者、內外皆見，故曰明了；二者、眼見耳聞皆是心靈，故云一切明了。如是即旁破眼為能見，應上文戶牖之喻也。若汝至身內。此句牒執。爾時，句定也。頗有下，正破在內之計。古解云：頗者，可也，或云少也。意言不問其多，還少有人見身中否？既無此人，不合言心在內。此句即是破辭。縱破者，謂太近不見，或不能見心、肝、脾、胃。如眼不見睫，理亦有之，而爪髮生長，筋脉轉搖，誠應明了，如何不知？此句責破。必不內知等者，并責不應見外。言汝心在內而不內知，況外物疎遠而能知耶？此句生起下文心不住內也。阿難計心在外，由聞此語，謂除非心在外，則知外耳。結破者，一切凡夫皆謂心在身內，阿難初果宜無此執，示與眾同，亦言在內。如上所破，心不在內，其義了然。然佛雖破妄心之處，乃破妄心，非實有也。不實即假，是之謂三摩提。已即中云：問：交光正脈中大非天，如會解謂如來所答，前四卷皆明奢摩他性定道理，只言性而不言修。會解硬配三止，甚違經旨。今以七徵為三摩提觀假之法，及前約空假中分科，得非以修釋性耶？答：若約圓乘，解行證三，一念具足，修性可岐為二乎？若約方便，解行或分修性，難擘止觀非理，何依理非止觀不顯？縱在別教，亦須約奢摩他等三名以明三諦，況圓乘乎？然會解中，實未甞以修釋性。如云：阿難請楞嚴大定如來，下文所示，別無其方。始則決擇真妄，次則真妄和融，乃至會通藏性，深窮萬法，皆是發明究竟之圓理而已。葢此圓理，乃大定之本也。會解此文，以前三卷半文為發明究竟圓理，何甞硬配三止理非性乎？須知空假中名，是諦非觀。如觀經玄義云：假是虗妄，俗諦也。空是審實，真諦也。釋籤云：觀中之觀，名為中觀。據此，知觀空之觀，名為空觀，而空則未甞非諦。觀假之觀，名為假觀，而假則未甞非諦。觀中亦然。諦是性，觀是修，豈得纔見空假中名，便以為三觀耶？不惟交光不知空假中是諦，今人弘台教者，亦謂真俗中是諦，空假中是觀。株守此說，所以來交光之難也。若尋古轍，諦觀竝舉，方名三觀。故今經前三卷半，以空假中三諦之理，使阿難開悟，然必托止觀以彰深理。茲七徵文托三摩提，俗諦止觀會歸圓理，皆修性相依，交光分擘，修性豈通方之說乎？又如彼所釋，謂今文是奢摩他性定，其如七徵之首，如來即云有三摩提，乃強解云：三摩提名，隨便寄居干此。夫三摩既是寄居，奢摩之名何能無寄居？無奢摩而強加，有三摩而不用，如此僻解，安可判修性耶？彼云：性定似不必用修。又云：略帶緣修，益不可解。皆回經就情，全成臆說而已。問：幽溪科經亦以七徵為奢摩他，何也？答：幽溪以五陰三科為從空出假，以徵心辨見為從假入空。既許從假，今必是假，特引而不發耳。又復計心在內，名為性執，天下人同耳。但聞破心在內之人，三根不同。上根人聞破在內，性計既空，契入無生，解行證三，當下圓成，一部楞嚴至此畢矣。其名首楞嚴王，具足萬行宜乎。亦即中論觀因緣生法，顯即空假中也。中根性執方破，圓解全開，即當說妙湛總持之偈而領謝之也。如前恒沙菩薩、十方三乘同時願聞中，必有此二根性。惟阿難示同人法，機在下根，故更有轉計在外潛根之問，所謂眾生處處著正聞，破有即計空亡，聞不在內即計在外也。下文節節皆有三根同聞，上中先悟之機，例之可知。
○二、破心在外。二、一立計。三、一因破轉計。
阿難稽首而白佛言：我聞如來如是法音，悟知我心實居身外。
如上所破，以不見內故，心不在內；轉計能見身外，心在身外也。如是法音指必不內知。云何知外？
○二、立喻例顯。
所以者何？譬如燈光然於室中，是燈必能先照室內，從其室門後及庭際。一切眾生不見身中獨見身外，亦如燈光居在室外不能照室。
所以者何？徵也。譬如下，釋。先立例中燈光喻心。若心在身中，必先知內，然後及於外物。言室門者，領上戶牖開豁之喻，由耳目開通，心方能識外境也。一切下，合法。不見身中，獨見身外，是立計之本，與室中燈其義相反。此中廢一喻、立一喻，謂廢室內燈喻、立室外燈喻，以心在身外則不知身內，猶燈在室外則不能照室。又燈然於室中，從其室門後及庭際，以門開之故，室外燈光不能照室；以門閉之故，例心在身外，不知身中亦為皮膜所隔耳。
○三、結意請正。
是義必明，將無所惑，同佛了義，得無妄耶？
如上所計，心有離身之過。尊者謂室外燈與室外心，法喻宛齊，同佛了義，猶懷疑而請正焉。夫心不在內，勢必居外，亦所謂直心酬佛也。
○二、正破。二一、立例按定。
佛告阿難：是諸比丘，適來從我室羅筏城，循乞摶食歸祇陀林，我已宿齋。汝觀比丘，一人食時諸人飽否？阿難答言：不也。世尊！何以故？是諸比丘，雖阿羅漢軀命不同，云何一人能令眾飽？
心若離身即同他人，故引諸比丘一人受食眾皆腹飽。立此例者，明相外則不相涉也。孤山曰：前云受請，今云從我乞食者，提獎阿難在赴請日為彼演法，事應隔宵，故指即日循乞為例。我已宿齋者，即我一人已飽也。齋乃經宿方食，故云宿齋。谷響云：謂待明相故加宿之一字，足顯齋義，謂今日明相現時方可得食。熏聞云：循與巡同。摶食即第八云段食是也。今存古翻。
○二、循例破執。
佛告阿難：若汝覺了知見之心實在身外，身心相外自不相干，則心所知身不能覺，覺在身際心不能知。我今示汝兜羅綿手，汝眼見時心分別不？阿難答言：如是，世尊。佛告阿難：若相知者，云何在外？是故應知，汝言覺了能知之心住在身外，無有是處。
初若汝至身外，牒計。心總餘根，故言覺了知見。次例破，文分三節：初身心至不能知，以理定其相外。初句標心在身外。身在心外，故云相外。若爾，則如一食，難令眾飽。則心下，釋。上句明心知未必眼見，以心在身外也。下句明眼見未必心知，以眼在身根也。如是則為心在外矣。此定心在外之式也。次我今下，約見騐其相知。兜羅，此云細香，其綿色如霜，佛手柔軟似之。文云：汝眼見時，心分別否？此句為後潛根計本。如是世尊者，謂眼見時，心即分別，如世尊所言也。三、佛言：若相知者，云何在外？此句方是正破。上文止是示其相外，定其相知耳。若立相外之義，必如彼食不能此飽。今既相知，一體不分，可言心在外耶？是故下，結破。前破在內，今破在外。只一念妄心，破之不已，所謂專心一境，非耶？須知如來之意，不但破妄，兼明觀道。利根聞之，解行竝進。科就鈍根，但名為開解耳。問：既具行解，亦具證否？答：七徵之文，約證釋之，其義始便。何者？若約開解，只須銷落諸念，直契本心，苟用推簡，反覺迂遠。古人云：中論觀法，被末代鈍根。此從開解說也。若欲斷惑證真，入賢聖位，淺者從因緣入，故阿難云：我從因緣心得開悟。深者必從破因緣入，須用四性推簡，如孤山云：七番中，在內潛根似自性，在外似他性，中間似共性，隨合無著似無因性，四句求生皆不可得，即是無生。夫如此推簡，直就惑體觀察，故得斷惑證真，所謂觀陰心以顯不思議是也。是則如來七番所說，元明證位之道。觀文云：名大佛頂首楞嚴王，具足萬行。豈無證而能若是乎？聞者未能破惑，但能進行，則兼於行；鈍根聞之，但能開解，則惟於解。經意元為初心進道之人，故科云開解，而佛旨淵深，實明證入之道也。此義人多不曉，并中論觀法亦似受屈，今并為申之。
○三破潛根。三一立計。二一因破計生。
阿難白佛言：世尊！如佛所言：不見內故，不居身內；身心相知、不相離故，不在身外。我今思惟，知在一處。
阿難計內計外，所計俱窮，復因世尊之言而生轉計，實自無主宰性，計不能守定矣。
○二因徵敘計。
佛言：處今何在？阿難言：此了知心既不知內而能見外，如我思忖潛伏根裏。猶如有人取琉璃椀合其兩眼，雖有物合而不留礙，彼根隨見隨即分別。然我覺了能知之心不見內者，為在根故；分明矚外無障礙者，潛根內故。
以兩義故，成潛根之計：一、不知內，二、能見外。潛者，藏也，謂潛伏于五根之中也。次譬琉璃椀者，喻潛根之狀。彼根隨見等八字，就法上說。琉璃喻眼根，琉璃合眼之見，喻分別之心，以潛根裏，故分別極速。然潛伏根裏之根，指五根也。彼根隨見之根，指眼根也。此寬狹之分耳。然我下，謂成上兩義：一、成不見內義，以在根則不在內，故不見內也。二、成見外之義，以清淨四大，猶如琉璃，心在根內，分明矚外也。
○二、逐破。二一、立例按定。
佛告阿難：如汝所言，潛根內者猶如琉璃，彼人當以琉璃籠眼，當見山河，見琉璃不？如是，世尊！是人當以琉璃籠眼，實見琉璃。
初句牒計。古人云：此責阿難有法喻不齊之過。其說是也。彼人下，明在喻則俱見。山河與琉璃，有兩重所見，觀實見之，言阿難之計危矣。
○二、循例破執。
佛告阿難：汝心若同琉璃合者，當見山河，何不見眼？若見眼者，眼即同境，不得成隨。若不能見，云何說言此了知心潛在根內如琉璃合？
汝心至何不見眼。正責其法喻不齊也。在喻則有兩重所見，在法止有一重所見。但見山河，不見己眼，潛根之計破矣。若見下，雙責。縱彼所計能見眼者，則眼為心家所緣之境，何得言隨？汝所言彼根隨見，隨即分別，其義不成。所言隨者，一體之義。使眼為外境，尚能與心為一體乎？若不見眼，又墮法喻不齊之過。眼根不可見，豈同琉璃之可見耶？進退失據，其計窮矣。
○三，結破。
是故應知，汝言覺了能知之心，潛伏根裏如琉璃合，無有是處。
○四破內外三一立計。
阿難白佛言：世尊！我今又作如是思惟：是眾生身，腑臟在中，竅穴居外，有藏則暗，有竅則明。今我對佛，開眼見明，名為見外；閉眼見暗，名為見內。是義云何？
此問吳興釋之至矣。阿難此計雖不同潛根，元與潛根相類。前云既不知內而能見外，故計潛根，又蒙破斥。今復立此計，明不知內而能見外之故，可免第一第二之難也。初云腑臟在中，竅穴居外，是眾生身相。次云有藏則暗，定暗為內境也。有竅則明，定見外之由也。今我下，正立計。良由有竅則明，故開眼而眼光向外，親見明相，如主人開門而見門外，何必心定在外而招外不相干之難耶？有藏則暗，故見暗時即是見內，如主人閉戶而見暗室，何必定見心肝爪髮等耶？是不知內而能見外，各有其由。此計若成，還成計心在內之義。據下佛破云：何成在內？計內明矣。然計中心體活潑，有向內向外之義，故下文以對眼不對眼破之。
○二、佛破溫陵作三節破。或云：此文只有二義，如經云：為與眼對？為不對眼？溫陵作三節，非也。但對中有二義：一、約眼前，一、約內對。今科分二：一、雙約對不對破，二、單約內對破。初中二：一、雙定。
佛告阿難：汝當閉眼見暗之時，此暗境界為與眼對？為不對眼？
計中雙計，見明見暗，然閉眼見暗，成心在內之計，故特破之。雙定對不對者，對則成見，故可計對不對，眼則成內，故可計不對。
○二雙破。
若與眼對，暗在眼前，云何成內？若成內者，居暗室中，無日月燈，此室暗中皆汝焦腑。若不對者，云何成見？
文中初破對。先正破。本取在內之暗，今暗相實在眼前，則非內矣。次縱破。若成內者，立縱計也。據阿難意，以暗為內，則眼前之暗，必成身內。居暗室下，破也。暗室開眼之見，不同合眼之見。然既以暗為內，則開眼所見室中之暗，必是焦腑。以皆是暗，則皆是內。作此破者，甚言暗之非內也。上皆是破對也。古註云：焦，元也。天地有三元之氣，生成萬物。人法天地，亦以三元之氣而養身形。白虎通曰：五藏，謂肝、心、肺、腎、脾。六府者，五藏之宮府也。胃為脾之府，膀胱為腎之府，三焦為命之府，膽為肝之府，大小腸為心府、肺府也。次破不對。對在眼前，既非身內，則不對者，當是身內。若取不對之暗，內義雖成，又非所見。眼根明前不明後，以其不對故耳。今既不對，何成見耶？
○二、單破內對二：一、立內對。
若離外見，內對所成。
此中元欲取對，但與前對不同。前對在眼前，今離外見之暗，取內對之暗，以成身中之義。意謂合眼則眼光向內，名內對也。補遺云：此文是牒前計。如前計云：開眼見明，閉眼見暗，乃外見內對之義不同。意明離於外見，內對自成。今重牒之(謂離外見之明，即是內對之暗，故今文是牒前計也)，欲使內外兩相例難(以開眼見明難，閉眼見暗是兩相例難)，義不得成。故下破中，應今所牒(指合眼見暗，名為身中句)。雖雙牒內外，意在破內(合眼見暗是牒內，開眼見明是牒外，所破但在內對)。即中謂補遺之意，謂離外見之明，即是內對之暗。然外見之言，亦得離外見之暗。離此外暗，而取返觀所對之暗，故云內對所成。補遺另一途爾。
○二破內對二。一、正破。
合眼見暗，名為身中。開眼見明，何不見面？若不見面，內對不成。
合眼至身中，亦牒計也。開眼下，準外破內也。合眼既能返觀身中，逃前不見焦府之責。今準此義，開眼亦應返觀己面，故云何不見面？若開眼不能返觀己面，則內對之義不成，而合眼又何能返觀身中乎？
○二縱破。
見面若成，此了知心及與眼根乃在虗空，何成在內？若在虗空，自非汝體，即應如來。今見汝面亦是汝身，汝眼已知，身合非覺。必汝執言身眼兩覺應有二知，即汝一身應成兩佛。
文有三重縱計。初重約在空破。云見面若成者，且縱彼成於見面之義。阿難所執見性既開，眼即在外境，是眼光元可在外，又能返觀，是必成見面之勢。破云：如是則心與眼皆在虗空。葢眼非知，意非見，兩者相合，方能成見。今兩者皆在虗空，容有是耶？不特無此事，而阿難多分計心在內，義亦墮矣。次若在虗空下，約自他破。阿難見性在外，又可返觀，又有心眼在空之勢，故今轉破在空。此計有三重破：一者在空則非汝體；二者汝既無身，則如來今見汝面，反是汝身；三者汝眼及了知之心俱在身外，身寧更有覺耶？此三重俱破第二心眼在空之轉計也。三、必汝下，約兩覺破。若必欲成返觀外見之義，又何妨執身眼兩覺？故并破之。謂汝若執眼覺明暗，而心知附眼光而起；身覺痛癢，而心知亦附身觸而起。故云兩覺，又云二知，則一身應成兩佛審矣。至此則破盡計窮，後即結破。
○三、結破。從來解者，皆謂閉眼見內，成心在內之計，故獨破之。此文中之意，若據顯文，只是破暗為內境而已。
是故應知，汝言見暗名見內者，無有是處。
開眼見外，不能返觀，則閉眼見暗，亦非見內。但破見內者，文中帶破見外，如心眼在空是也。
○五破隨合三一立計。
阿難言：我常聞佛開示四眾，由心生故種種法生，由法生故種種心生。我今思惟，即思惟體實我心性，隨所合處心則隨有，亦非內、外、中間三處。
孤山曰：心生法生，境從心起也。法生心生，心逐境遷也。即中云何難。前之四計，既被窮逐，今轉推心生之由。所以引開示之言者，謂諸法本無，由心故有。心亦本無，因法故有。此引文之意也。雖引二句，意重下句法生心生及種種二字。我今等者，此定思惟是心。葢阿難本計如此。前文多以見為心，今獨表心惟是心。言隨合隨有者，如繫心身中，則合于內。馳心千里，則合於外。不定在一處，故云非內外中間。其實徧該三處，中間指潛根也。
○二、佛破二：一、牒執。
佛告阿難：汝今說言：由法生故，種種心生，隨所合處，心隨有者。
阿難欲計法生心生，故通舉二句，葢佛常有此說故也。其實只就下句為計，所以佛破祗牒其下句。
○二、正破二：一、直明無體。
是心無體則無所合，若無有體而能合者，則十九界因七塵合，是義不然。
心既隨合而有，似先無心體，因合而有，故今破云：心若無體，則并無此合。若無下，縱破。若無體之心與物能合，比例言之，應十九界與七塵合。界止十八，今言十九者，更加一無體之塵為第七塵，合成十九界也。既無無體之塵，豈有無體之心乎？補遺云：如世之火，自有體性，然後假于陽燧為緣，而能發焰。若云心自無體，假緣能合者，狀似火自無體，乃合陽燧爾。
○二、委破有體二：一、約內外出入破二：一、破。
若有體者，如汝以手自挃其體，汝所知心，為復內出？為從外入？若復內出，還見身中；若從外來，先合見面。
既破無體，必計有體，故約內出外入破之，明心無所從來。挃音質，古註云：挃，猶觸也。
○二救。又二。一救。
阿難言：見是其眼，心知非眼，為見非義。
自初徵以來，佛即以見為心，阿難亦權順佛語。然阿難前云：由自觀見如來勝相，心生愛樂。據此，則阿難本意，豈以見為心乎？故今反難如來，謂見自屬見心，但能知心既非眼，而以為見，于義成非。前來未有此問，至此方出阿難本意，此受病之根也。
○二破
佛言：若眼能見，汝在室中門能見不？則諸已死尚有眼存，應皆見物。若見物者，云何名死？
初句牒計。汝在下，釋難。佛謂汝言：眼能見，心不能見。例如汝在室中，必見室外，亦由門開而後能見。眼但如門，心則如人。心因眼開而後能見，如人因門開而見室外也。倘謂眼見而心不見，亦可云門見而人不見耶？故能例中，門雖通見，必室中有人而後見，則見者是人而非門矣。所例中，眼雖通見，必眼中有心而後見，則見者是心而非眼矣。更舉已死為例者，溫陵云：舉門喻能見在心，舉死明徒眼不見。其說是也。由生時心見非眼，故死後徒眼不見。若見下，更縱破也。如此明文，皆言心識為主，破顯唯心。根但如門，從門出入，乃是方便而執者，何言用根不用識耶？
○二約一多遍，局破二一定。
阿難！又汝覺了能知之心，若必有體，為復一體？為有多體？今在汝身，為復遍體？為不遍體？
此中，遍與不遍似從一體中分出，而一體、多體指心為體，徧與不徧指身為體。遇事時為知覺遍到一身之中，為但在一處而知覺不能遍耶？
○二破
若一體者，則汝以手挃一支時，四支應覺；若咸覺者，挃應無在。若挃有所，則汝一體自不能成；若多體者，則成多人，何體為汝？若徧體者，同前所挃；若不遍者，當汝觸頭，亦觸其足，頭有所覺，足應無知。今汝不然。
文分四：初、破一體。初句牒。則汝下，難。汝若一體而有二覺，則非一體。有覺有不覺，即二相也。故難以四支應覺，是出一體之相。若成下，破。若言俱覺痛癢者，是則欲擊汝頭，但擊汝足，欲擊汝左，但擊汝右，有是理乎？挃應無在，謂不定在一支也。若挃下，結破。挃有定在，便成離合兩覺，即是二相，非一體義。二、破多體。一體既破，或轉計覺有多體。然一人止有一覺，多覺即成多人，其中必分自他，以何覺體而為汝耶？三、破徧體。徧者，知覺徧于一身。挃一支時，應遍于有覺之處，則與前四支應覺，義正相同。難辭雖同，意則有別。一體者，謂無二相。徧體者，覺處咸徧。四、破不徧。不徧者，謂知覺不徧于一身。若執心不徧，頭足俱觸，一既有覺，一合無知。今汝不然者，謂俱觸俱覺，則非不徧也。
○三，結破。
是故應知，隨所合處，心則隨有，無有是處。
如上所說，有體既非，無體亦謬，心尚難立，何云隨合隨有耶？
○六破中間三一立計。
阿難白佛言：世尊！我亦聞佛與文殊等諸法王子談實相時，世尊亦言：心不在內，亦不在外。如我思惟，內無所見，外不相知。內無知故，在內不成；身心相知，在外非義。今相知故，復內無見，當在中間。
此計從第五發來，因前佛破有體中云：若復內出，還見身中；若從外來，先合見面。內外既破，故復計中間也。于中，初舉佛與文殊談實相者，實相即是心，心不在內，非內六根，亦不在外，非外六塵，此實相離根離塵之義。阿難不解，復起謬執，文有三重：初舉前破辭。內無所見，謂在內則不當無所見也。外不相知，謂在外當不相知也。次明不成內外三方。計中間不遽定者，見踟蹰之意耳。問：上阿難言亦非內外中間，今何復計中間耶？答：上言中間，乃以潛根為中，與今有異。今被重重難破，又不得已，引彼不在內、不在外之語為例。既不在內外，而必居中間矣。此之中間，實有根塵為二邊，影顯中相，與前中間不同。
○二、佛破二：一、約身。處破二：一、按定。
佛言：汝言中間，中必不迷，非無所在。今汝推中，中何為在？為復在處？為當在身？
中必不迷者，迷則不知所在，不迷則非無所在。迷，謂惑也。處，謂依報之處。身，謂正報。
○二、推破二：一、破在身。
若在身者，在邊非中，在中同內。
身之可見者皆邊，非中在中。同內，謂同前計心在內也。
○二，破在處。
若在處者，為有所表？為無所表？無表同無，表則無定。何以故？如人以表，表為中時，東看則西，南觀成北，表體既混，心應雜亂。
表者，如立杖以表其處，大地廣博以何為中？故無表則同于無中矣。表則下，破有表，先標，次釋。人在表東則以表為西，人在表南則以表為北，表之四方既混，以心為在中，亦得云在邊，故雜亂也。
○二、約根塵破二：一、救。
阿難言：我所說中非此二種。如世尊言：眼色為緣生于眼識，眼有分別色塵無知，識生其中則為心在。
眼即清淨四大，色即眼家之塵，有眼而無色則不生識，有色而無眼亦不生識，二法相合以為生識之緣，即生眼識。云眼有分別者，眼根能引生眼識，眼識生時有隨念分別，故云眼有分別，是指能生分別為有分別也。而色畢竟無知，眼識生起在有知無知之中，故招下雜亂之難。又前四計皆先有心識，五六皆論生心，約生論處故曰識生，其中則為心在。
○二破
佛言：汝心若在根塵之中，此之心體為復兼二？為不兼二？若兼二者，物體雜亂，物非體知，成敵兩立，云何為中？兼二不成，非知不知，即無體性，中何為相？
文中，先定，次破。破中，先破兼二。然前定中云此之心體，乃指心知為體；破中云物體雜亂，乃指眼根為體。物即塵也。以阿難計云：眼有分別，故且就所執而破之。適時之語，不須定執。當知物體雜亂，此句之難，謂一識而兼根塵之二，塵為物，根為體，當雜亂于一識之中矣。物非體知下，破其不成中也。外物之無知，不同根體之有知，即成敵對之法，相形而立，更無調停為一法之義，何以為中？破兼二也。非知下，是破不兼。不兼根則非知，不兼塵則非不知。凡言中者，必有雙非之體。今之心知，若離根塵，更無體性，中何在耶？
○三，結破。
是故應知當在中間，無有是處。
兼二不兼二，義俱無成，則當在中間之計，其不可立也明矣。
○七破無著三一立計。
阿難白佛言：世尊！我昔見佛與大目連、須菩提、富樓那、舍利弗四大弟子共轉法輪，常言：覺知分別心性，既不在內，亦不在外，不在中間，俱無所在，一切無著，名之為心。則我無著，名為心不？
前之六計，以有處所，皆被窮逐。阿難不得已而計無著，所引佛與四大弟子共轉法輪，是通教義，而有通別之義，故言心性，謂覺知分別中有此心性也。不在內外，如前文解。中間應指識心，既非內外中間，則一切無著，此佛語也。而阿難還以不著內外中間為心，又成計著，故須破之。泐潭云：既非內外中間，即知心無所著。而不知佛意破妄無體，令識本真。如云：三際求心心不有，心不有故妄元無，妄心無處即菩提，生死涅槃本平等。不了此意，謬引佛言，妄立無著。
○二佛破
佛告阿難：汝言覺知分別心性俱無在者，世間虗空水陸飛行諸所物象名為一切，汝不著者，為在為無？無則同于龜毛兔角，云何不著？有不著者不可名無，無相則無，非無則相，相有則在，云何無著？
阿難妄計因一切無著而起，故佛拈此一句破之。于中先研覈無著之體；次相有下，結斥非無著也。虗空水陸一切有法，此阿難計為實有者也。汝以不著此法者為心？為實有一不著之心，而但不滯于物象耶？為并無此不著心耶？此句是雙問。下正研云：若并無不著之心，則心同龜毛，有名無體，并不必言無著。阿難言不著者，必有一不著之心，是即有心，非無心也。無相下，重以相無相申釋上句。以上未言相無相，故再定之。既定有相，次即結破。當知阿難胸中實計有心，而強謂無著，故被佛破。則所破乃偽無著，非真無著。下文云無有是處，亦但阿難所計無是處耳。若并破轉法輪之言，是因咽廢食矣。問：古解云：為在？為無？問：汝心不著，而彼物象為存在耶？為虗無耶？今何違古註？答：古解云：若彼物象空無，則同龜毛。試思水陸虗空，則該依報；飛行之類，則該正報。乃謂我心不著，便同龜毛兔角，義恐不妥，故今作此釋也。
○三，結破。
是故應知，一切無著名覺知心，無有是處。
上來七番窮逐妄心，使無住著，乃三摩提起觀之門，謂之最初方便可也。止觀十乘觀法中，最初揀示所觀之境云：去丈就尺，去尺就寸，置色等四陰，唯觀識陰。識陰者，心是也。此意與今文同。彼止觀文先揀去界入，故譬去丈就尺；於五陰中又揀去四陰，唯取識陰，故譬去尺就寸。輔行云：直爾觀心，義當觀王。四明云：即能觀為所觀，易絕念故。皆是此意。須知止觀中明兩重所觀之境：一、指第六識心為境，即揀境之文是也；二、觀不思議境，即一念三千是也。觀六識心，意在顯不思議境，故孤山云：觀一念之妄心，顯三諦之真理。妄心為第一重，真心為第二重，雖立二重，觀之不已，則陰境轉成不思議境矣。今經亦然，初七番窮逐，是以妄心為境。後文云：諸法所生，唯心所現，一切因果，世界微塵，因心成體。又云：汝身汝心，皆是妙明真心中物。又云：若能轉物，即同如來，于一毛端，遍能含受十方國土。豈非一念三千為觀境耶？至三卷云：如來藏中，性識明知，覺明真識。則觀六識以成不思議境，葢無疑矣。是則今經前三卷，多明十乘中第一不思議境。三卷末阿難大眾說偈讚佛云：如一眾生未成佛，終不于此取泥洹。是第二真正發菩提心，請入華屋。是第三巧修止觀。十乘觀中，前三最要，故略配之。第四破法徧，是證果時事。二十五圓通，即破徧也。若第五識通塞，是破遍之餘意耳。在今經，耳根則通，餘根則塞。第六對治助開，可配建壇持呪。第七道品調適，但從不思議境分出識次位，能安忍，離法愛，正屬圓位。葢能忍能離，方得證入圓位也。此于總無明心，用十乘妙觀，始終修證法也。至于七趣陰魔，即五識、五意識等能招報心，亦當用十乘能觀之法而修證之，使一一皆成一念三千之不思議境，方顯兩重所觀，觀識即真也。夫兩重所觀，十乘觀法，佛祖意合。而或謂天台專觀六識，楞嚴獨用耳根，未必然也。苕溪曰：總此七番，似破四性。若四性未破，此覺了心，世而非諦。破四性已，乃名世諦。世諦虗假，猶存于相。若破此相，方名真諦，亦曰第一義諦。故智者大師云：世諦破性，真諦破假。假破即相空，性破即性空。今文七徵，是破性一喝，即真諦破相也。即中云：初心觀假，名空前之假，經稱三摩提。斯時三諦未彰，但觀諸法不實，故云假也。如今文七番逐破，豈得謂妄心為實有乎？但屬性空。下文如來一喝，使當機言思道斷，妄心全空，方入真諦。此真諦顯，名奢摩他，乃從假入空也。在利根人，觀空前之假，即悟三諦。所以云：有三摩提，名大佛頂首楞嚴王，具足萬行。在鈍根者，真諦未彰，但屬觀假。故此後文，更請示奢摩他路。圓教進否，其源在茲。問：四句推檢，止耶？觀耶？答：一往言之，宜屬乎止。輔行釋止觀體真止云：案文解釋，其文尚略具足。應以四句推檢，破性相已，具二空故，方得名空。據此文，應屬止。然輔行釋弘誓中，即以四句推檢性相二空，為能觀智。須知就停心諦理稱止，就能照了稱觀。
○二、約奢摩他顯真。前雖破妄，似但以世諦破性，尚未以真諦破相。此後咄破妄心，豈非破相即是空也。然圓別竝明，圓則三諦在一心中，別則次第三諦而已。故有三番進否之義，不可不知。科分二：一、請奢摩他。
爾時，阿難在大眾中即從座起，偏袒右肩右膝著地，合掌恭敬而白佛言：我是如來最小之弟，蒙佛慈愛，雖今出家猶恃憍憐，所以多聞未得無漏，不能折伏娑毗羅呪，為彼所轉溺于淫舍，當由不知真際所詣。唯願世尊大慈哀愍，開示我等奢摩他路，令諸闡提隳彌戾車。作是語已五體投地，及諸大眾傾渴翹佇欽聞示誨。
即從座起者，聽法在座，請益故起。于中具三業：恭敬偏袒至合掌是身業也，恭敬是意業，而白佛言是口業。文先悔過，次請法。悔過中皆以上句生下句。幽溪云：當機悔過而有六重：溺淫舍過由不能伏邪，不能伏邪過由有漏，有漏過由多聞，多聞過由恃佛憍愛，恃佛憍愛過由為佛最小堂弟。六重中最自恨者，未得無漏，故結重于不知真際所詣；若得無漏，即知真際所詣矣。即中云憍憐者，不以難事苦之曰憍，憐謂世尊憐惜。為彼所轉者，彼指娑毗羅呪。所以自敘者，向蒙佛慈，未甞如今日七番窮逐，故作是說。惟願下，次請法。或云真際之家以奢摩他為能詣，故稱為路。然前標三摩提是從假法起觀，今言奢摩他即是從假入空。前七徵但破四性，名世諦破性；後咄破妄心，乃真諦破相。因相空故，得見真心，豈非路乎？見真即獲聖果，能除闡提邪惡之見。闡提翻信不具，彌戾車翻惡見。據經所言，知有道果則能息眾生邪見，不見真諦安有道果？佛既七番窮逐，阿難知欲蕩相顯空，故作此請也。然有二義：一、三摩提與奢摩他合，空有不二即是禪那，是名三觀，在一心中不必更出禪那之名。二者、從假入空，意重于空，止名奢摩他，正是阿難之所求耳。傾渴者，傾心渴仰。翹謂翹首而望，佇是立待之意。
○二、演奢摩他二：一、現瑞。
爾時，世尊從其面門放種種光，其光晃耀如百千日，普佛世界六種震動；如是，十方微塵國土一時開現。佛之威神，令諸世界合成一界，其世界中所有一切諸大菩薩皆住本國，合掌承聽。
今經放光現瑞至多，此當其首，是為總瑞，總冠一經。將欲開示圓妙三觀，先以形示也。形示也頓，上根利智，目擊而道存。聲示也漸，中下之機，耳提而方悟。今經形聲雙示，漸頓兼施，無法不融，無機不攝。面門，口也。或以面門為眼耳鼻舌，則無據矣。吳興云，此中現瑞，凡有四意，謂教行人理也。口放種種光，表從一理演出眾教，即此方真教體，清淨在音聞也。六種震動，表依教修行，破六根惑，即一根既返源，六根成解脫也。十方合成一界，表十界染淨，同一真心，即漚滅空本無，況復諸三有也。諸大菩薩，皆住本國，表行門雖殊，各證一理，即歸元性無二，方便有多門也。(文)吳興之說，謂放光表楞嚴之教，地動表楞嚴之行，十方合成一界，表不二之理。大菩薩是住定之人，教行人理備矣。以住定故，菩薩不必遠來，亦由合成一界，則遠聽無隔，且密表耳根圓通也。文句記曰，六動者，動起涌震吼擊。搖颺不安曰動，自下升高名起，璘瓏凹凸名踊，六方出沒亦名踊，隱隱有聲名震，砰磕發響名吼，令物覺悟名擊。動起踊形，三也。震吼擊聲，三也。震動者，形聲各舉其一耳。然此放光合土，是真諦破相之形。下文一喝，即真諦破相之聲。真諦不思議，本不屬形聲。然即此形聲，亦即不思議也。
○二、聲益二：一、示二種根本。又二：一、標示。
佛告阿難：一切眾生從無始來，種種顛倒業種自然如惡叉聚，諸修行人不能得成無上菩提，乃至別成聲聞、緣覺及成外道，諸天魔王及魔眷屬，皆由不知二種根本錯亂修習，猶如煑沙欲成嘉饌，縱經塵劫終不能得。
阿難請示奢摩他路，而世尊示以二種根本，為後破妄顯真之本也。種種顛倒者，眾生有三種顛倒：心顛倒，想顛倒，見顛倒。古師解云：識有心倒想，受有想倒，行有見倒。有云：初心妄計名心倒，次心想成名想倒，想成外執名見倒。由此三倒，起種種倒。顛倒是妄惑，即業種也。種必有果，業惑苦三，生則同條，如惡叉果，一枝三子，常聚不離，故令眾生流轉三有。如來先示此者，以見眾生執妄心為自性，是顛倒也。次示修行岐路，藏通佛果，權教所說，皆非無上菩提。聲聞緣覺，保證涅槃，未免沉空滯寂。外道即六師之類，諸天以十善為宗，魔羅此云殺者，葢自謂成無上道，躭荒五欲，斷人慧命者也。彼皆不知二種根本，妄意欲成菩提，猶煑沙成饌，豈可得乎？饌，熟食也。
○二正明
云何二種？阿難！一者、無始生死根本，則汝今者與諸眾生用攀緣心為自性者；二者、無始菩提、涅槃元清淨體，則汝今者識精元明，能生諸緣、緣所遺者。由諸眾生遺此本明，雖終日行而不自覺，枉入諸趣。
初根本中言攀緣心者，思量分別之心，至下文咄破者是也。如見色之後自謂見色，聞聲之後自謂聞聲，乃以第二念追緣第一念中所歷之事，故號攀緣心。眾生輪迴生死，由此心不絕之故。以此心是著相之心，著相則生癡愛，由癡愛故便入生死，其事了然。下阿難云：發大勇猛行，諸一切難行法事皆用此心，縱令謗法亦由此心。若此非心，我乃無心，同于土木。豈非執此為自性耶？二示菩提涅槃根本。菩提智德，涅槃斷德，眾生本具二德，不假修成，無始已然，是根本也。而指阿難現前識精元明者，所謂無明即法性，而觀現前一念識心，即顯不思議境是也。或云識精是八識，元明是九識，恐未必然。何者？第二卷云：且汝見我見精明元。此見雖非妙精明心，如第二月非是月影。下文明元是第二月，則今元明其義亦然。葢攀緣心是月影，今精明是第二月，皆非第一月也。識體深細名精，未雜思量分別，故曰元明。若于此而起攀緣，全成生死根本；若於此不起攀緣，則塵勞即是智慧，生死即是涅槃，故指為二轉依號焉。言能生諸緣者，從見色聞聲，後人必自謂見色聞聲，非攀緣從此起耶？言緣所遺者，有二義：一、顯攀緣若起即失真體；二、顯真體元非攀緣，故為諸緣所遺。由眾生下，結過。無明全是智慧，故曰本明。涅槃經云：無明明者，即畢竟空。是此義也。既遺此體，遂為根塵埋沒、言思纏擾，本無生死而為生死所縛，名枉入諸趣，良可悲夫！問：前已云不知常住真心用諸妄想，今何復出二種根本耶？答：前欲示三摩提之宗，先示常住真心之體，令成空前之假，葢必得體而後可以成宗也。今欲示奢摩他之宗，復示菩提涅槃元清淨體，令成從假入空之觀。前云用諸妄想，此中云用攀緣心為自性；前云常住真心，今示識精元明為智斷體。廣前所說，所指更切。
○二、明奢摩他路。又二：一、雙徵心目。
阿難！汝今欲知奢摩他路，願出生死，今復問汝。即時，如來舉金色臂，屈五輪指，語阿難言：汝今見不？阿難言：見。佛言：汝何所見？阿難言：我見如來舉臂屈指為光明拳，曜我心目。佛言：汝將誰見？阿難言：我與大眾同將眼見。佛告阿難：汝今答我：如來屈指為光明拳，曜汝心目。汝目可見，以何為心當我拳曜？阿難言：如來現今徵心所在，而我以心推窮尋逐，即能推者，我將為心。
前示常住真心，後即云有三摩提；今示二種根本，後即云奢摩他路，皆是約體以明宗也。此下經文權實竝談，實則圓三觀，權則先明空理。云欲知奢摩他路，指空明矣。當機請妙三觀，故以圓酬；帶初方便，故以權酬。非權無以入實，非實無以究竟，進退明之，經文甚顯。出生死者，空觀之力也。今復問下，有四問答。初屈五輪指者，或云如來五指，有地、水、火、風、空五相在其指端，此五皆稱輪也。舉臂屈指而問見者，示奢摩他觀之所依也。即呈拳示掌，舉青蓮，豎一指，要當人直薦本明之法耳。藏教空理，見聞冥寂，今指見體為常住真心，即超小教。阿難言見，未出常情。次問汝何所見者，即問汝見箇甚麼之意。答曜心目者，眼非知，意非見，合而言之，雙曜心目也。三、四問答，分目與心為二番。世尊問誰見，正問能見者是誰，亦即念佛者是誰，而答眼見，則阿難謬矣。見即是心，可云眼乎？其病在不離根塵也。此等問辭及下一喝，并上現瑞，皆不落言思之真諦也。豈惟下之一喝方是真諦乎？佛不即斥，而復問以何為心，欲彰重迷以斥之耳。至以能推為心，則迷甚矣，其病在不離思量也。前文曰由目觀見如來勝相，心生愛樂，佛指其為賊所侵。今經七番窮逐，妄想之賊現矣，故佛即施致太平之劒，直與一喝斬斷思量命根也。
○二、斥妄辨真二：一、斥妄心，次、辨真心。所斥即第一生死根本也，所辨即第二菩提涅槃根本也。初中三：一、咄破。
佛言：咄！阿難！此非汝心。
性相二空，為入真之要道。前破妄心之處，雖不在內外中間，但是破自他共無因之性耳。而一念推測之心，尚未能除，猶存其相。故佛以師子奮迅之威，震聲一喝曰：咄，此非汝心。此所謂命根下殺一刀也。故知思量推度，必宜急斷。起信云：若離于念，名為得入。又云：所言覺義者，謂心體離念。離念相者，等虗空界，無所不遍。法界一相，即是如來平等法身。又云：若離心念，即無一切境界之相。據起信文，知意根斷絕，方合真諦。是謂真諦破相之道也。夫定此一喝為真諦，禪教兩宗，皆有疑議。禪人謂一咄上多立名相，教師謂言語法何指為真。殊不知此一喝非語言，而真諦非名相也。正如說藥人，真藥現前，反不能識。葢當機既蒙多番窮逐至此，則羽翼已去，巢穴亦空。惟現前一念思量，命根未斷。若再施有意味之法語，則更引起當人思量妄念，而不能斷，所謂重增迷悶矣。故佛直與無意味難思量之一喝，竟斬斷當人念想攀緣之妄，而使無可凑泊。商量凑泊攀緣之妄，絕功由一咄，名真諦破相。則此一喝，即不思議境也，即第一義諦也。雖似語言音聲，不落音聲語言之相。若從一咄之下勦絕妄情，即金剛王寶劒；若一切攀緣心不能及，即踞地師子。在凡情認為一喝，在如來則全體大用，即一喝不作一喝用。當機于此一喝下，有領有不領，領有淺深之殊。如阿難云：我乃無心，同於土木。即探竿影艸。一咄之下，和盤托出家珍即是體，因機叩而遽施即是用。須知如前所列，有無量菩薩、聲聞、天人大眾，聞此一咄，頓斷相心，直證無生者，不可算數。及東土吐舌耳聾者，皆上根利智，因此喝而深契不思議境，故曰真諦，又豈語言名相法哉？惟阿難塵相未忘，秪作得箇探竿影艸耳。又佛言：此非汝心。正指體上之妄非心，非指六識心王為非心也。妄去真現，即識即智，何曾有二哉？如大綱中說。然當機既示為迷惑，未斷攀緣，故佛于今文示離思量，至後辨見示離根塵，應機之序又如是耳。若近日交光，謂一念未生正是根相，此別據眼根而起妄計，不知見根、聞根亦須脫去，況一念未生，又安有根相耶？
○二驚問。
阿難矍然，避座合掌，起立白佛：此非我心，當名何等？
矍然，遽視貌。阿難見佛前來推窮，竝無怒意，忽聞咄破，如冷水澆背，陡然一驚，遽視如來，避坐而問。妙玄云：癡犬逐塊，徒自疲勞，塊終不絕。如黠師子放塊逐人，塊本既除，塊則絕矣。阿難被咄，當忽悟自心不從人得，則如師子放塊齩人，吐舌耳聾，深入不暇。今戀戀于妄心而復問，當名何等？與逐塊何異乎？
○三、顯示。
佛告阿難：此是前塵虗妄相想，惑汝真性。由汝無始至於今生，認賊為子，失汝元常，故受輪轉。
初句明妄心所從來。前塵者，目前所對之五塵也。第二卷云：且吾與汝觀四天王所住宮殿，中間徧覽水陸空行，雖有昏明種種形像，無非前塵分別留礙。此文但指目前所對為前塵，然前塵實通五塵也。前塵已是虗妄之相，又於相上起想，成今妄心。次句明妄心功能。惑者，謂使人不知也。妄心是生滅法力，能惑亂真性，不生不滅，而使人不知。由汝下，明妄認受輪。此正前文所謂用攀緣心為自性，名無始生死根本也。夫六識是賊，性如父，心如子。今以攀緣為己心，即認賊為子，損法財，失慧命，莫不由茲，皆是賊義。以不知不生滅法，而失元來常住慧命，妄心所惑，豈非賊乎？輪轉之根，實在于此。據此文，知前生死根本，當指見思第六識心，審矣。
○次辨真心二。一、疑問。
阿難白佛言：世尊！我佛寵弟，心愛佛故，令我出家。我心何獨供養如來，乃至徧歷恒沙國土，承事諸佛及善知識，發大勇猛，行諸一切難行法事，皆用此心。縱令謗法，永退善根，亦因此心。若此發明不是心者，我乃無心，同諸土木，離此覺知，更無所有。云何如來說此非心？我實驚怖，兼此大眾無不疑惑，惟垂大悲，開示未悟。
此問最有關係。大凡人情，必得真心，方舍妄心。阿難尚未得真，遽欲捨妄，勢必不能，故發此問。初明善行由心。言令我出家者，謂因愛佛，而佛命我出家也。以愛一佛，遂欲遍事諸佛及善知識，因發勇猛而行善行，此心之功也。次明惡行由心。謗法與愛佛供養相反，斷善與行善相反，是心之罪也。若此下，明無心即同土木。阿難謂除推度心，則更無心，便與土木相類。離此覺知，更無所有，是釋上同于土木。謂何故同于土木？以離覺知，更無心故。我實驚怖，明矍然避席之意也。阿難此問，亦似因咽廢食。如來雖示推測非心，然發心行善，未必皆屬推測。須知紛然思議中，元有不思之體，即是真心。今時講者，但知佛破六識非心，後顯見性是心。不知佛說色心諸緣，及心所使，惟心所現。已明六識元是真心，此是圓義。後明見性是心，自屬別義。經意難知，可妄判耶？
○二、開示有三番進否。三番中，初番先略示圓心，次別顯見性。初文為二：一、略示惟心，又二：一、顯惟心。
爾時，世尊開示阿難及諸大眾，欲令心入無生法忍，於師子座摩阿難頂而告之言：如來常說，諸法所生惟心所現，一切因果世界微塵因心成體。
此第一番，開示唯心，進明圓理也。夫世尊豈欲指見為心？正欲顯諸法唯心耳。因何難不解？故退指見性是心。今之所示，正是圓宗。此後共有三番進否：進則明圓，否則明別，然後廣明如來藏理。文初云開示等者，謂下文所說，是以圓教開示阿難大眾也。無生法忍者，悟惟心之旨，不見有一法生，不見有一法滅，稱無生法忍。師子座者，座無師子之形，但有所表。大論云：佛是人中師子。故佛所坐，名師子座；佛之所說，名師子吼。如來常說者，正標宗旨。前既以推窮者為非心，則今所云心，必是真心。據後文云：咸是妙明真心中物。故必是真心也。諸法生起，更無別體，惟是心現，則無非常住。既皆常住，即自心本具諸法，故所造法，全能造心。葢此文正明圓融三諦。諸法所生，假也；惟心，中也。所現者，現如鏡像，不實空也。三諦在一心中，莫非常住，皆是真心，即酬妙奢摩他、三摩、禪那之請。而古人謂真心為妄所熏，變起根身器界一切俗法。真心是空，俗法是不空，此二不二，遂成中道。若爾，真心是妙，俗法不妙，俗既不妙，惟應存真，三觀之中，獨存一觀而已。今謂古人所說，于二造中，但得事造之義。而事造全由理具，具故能造，名為理造。如此方合華嚴心造之旨。觀今文，豈不宛然具二義耶？如云：諸法所生，事造也。惟心所現，理造也。事造即理造，全妄即真。故曰：諸法皆真心所現，理造即事造。則事造一念中，亦具十界因果。故荊溪云：惟心之言，豈惟真心也？問：釋今經文，云惟真心，其義已足。何故復云惟妄心耶？答：觀二卷云：色身外暨山河虗空大地，咸是妙明真心中物，是惟真心。後八卷云：心憶珍羞，口中水出。心發愛涎，舉體光潤。據此，豈無惟妄心之義乎？同在一經，義不可缺。如人多饒財寶，遇不肖子，便成浪用，豈得非長者之物？故不立妄具，則真具義亦不全。工夫之要，在達妄即真。所以先云惟真心耳。孤山曰：一切因果，即十界正報。世界微塵，即十界依報。此釋上諸法所生也。因心成體，此釋上惟心所現也。即中云：正報惟心，故成百界千如。依報惟心，故名無情有性。正報為能依，依報為所依。依正既居一心，一心豈分能所？此文因阿難疑心無體，遂特揭之，以樹宗旨。其語甚略。至第二番明圓理云：色心諸緣，及心所使。諸所緣法，惟心所現等文，方是暢明今義。
○二舉物況
阿難，若諸世界一切所有，其中乃至草葉縷結，詰其根元咸有體性，縱令虗空亦有名貌，何況清淨妙淨明心，性一切心而自無體？
一切所有遍該萬物，乃至草葉有根種縷結，因絲麻故咸有體性。又涅槃說空有四名，謂虗空、無所有、不動、無礙。貌者，如雜集論說空一顯色。論云：顯色豈非貌耶？子書云：蒼蒼者，其正色亦貌也。空無體而有名，貌亦體之類也。以此況顯真心畢竟有體，三諦無形，故曰清淨。妙謂非三非一，淨即是空，明即是假心，性即中性。一切心者，謂為十界心之本性。如輔行云：十界諸法皆以三諦為不改之性。正此義也。如此清淨之心豈無體耶？上約圓法開示，所以解阿難之疑也。
○二、明妄無體，又二：一、斥妄，次、結過。初又二：一、正斥，二、即時阿難下，默領。初又二：一、明無體。
若汝執恡分別覺觀所了知性必為心者，此心即應離諸一切色香味觸諸塵事業，別有全性。如汝今者承聽我法，此則因聲而有分別，縱滅一切見聞覺知，內守幽閒，猶為法塵分別影事。
初句牒計。堅執不捨，故云執恡。初心在緣名覺，細心分別名觀，即指前推窮之心也。此心至全性，反顯離塵無體。色香味觸，先舉四塵，聲塵則在下文明之。五根各緣一塵，意則總緣諸塵，故曰諸塵事業。業者，謂外塵牽心而有業用也。據法相說，意根不能自緣外塵，或與五識同時而緣，或相續而起分別，總皆因塵而有。若依他有，大半諸塵所成，豈離塵而有全性乎？故佛反說：若離塵有性，即是心也。如汝下，正明離塵無性。聲是耳家之塵，聞聲時有。同時意識起，與耳識同緣聲塵，是隨念分別。若以後念緣前聲塵，名獨影境，是計度分別。聞聲尚非實有，影事那得是真？縱滅等者，謂不但有意，所緣皆是虗妄。縱六識皆滅，猶緣法塵。大論曰：眼曰見，耳曰聞，鼻舌身曰覺，意曰知。今云滅者，似是深定境界，而古人以為散位獨頭。以定中亦緣性境，何但影事？其說亦是。然據後文云：現前雖成九次第定，不得漏盡成阿羅漢。今恐指次第定中六識漸滅，至滅盡定受想不行，佛名此定為內守幽閒。以無六塵粗相，故曰幽閒雖滅。受想心王尚在，所對正是法塵。有滅有守，豈非分別？能緣為分別，所緣為影事。葢是五塵俱滅之影，是事而非理也。以定中亦有比量，故名分別影事。況未階此定而推窮尋逐，非影事而何？
○二勅揣摩。
我非勅汝執為非心，但汝於心微細揣摩，若離前塵有分別性，即真汝心。若分別性離塵無體，斯則前塵分別影事，塵非常住。若變滅時，此心則同龜毛兔角，則汝法身同于斷滅，其誰修證無生法忍？
勅者，誡勅。荊公云：此亦是心。然達本心，則此心是妄。然前文云：諸法所生，唯心所現。豈分別反在惟心之外？然果悟性識，明知覺，明真識，則此心即性識。阿難未悟，不可認妄為真，須自揣摩。前文先反顯妄心無體，次正釋離塵無性。今復同前者，勸其依佛語而揣摩也。若離下，反顯。既云分別，即依前塵，便非真心，故此句是反顯也。佛作此語者，意顯離塵獨立，方是真心耳。若分下，正釋。五根所對，名為前塵。而意識緣落謝影子，名分別影事。前因聲分別，猶屬隨念分別。今此正判推窮之心，全屬計度分別，古人以為散位獨頭是已。塵非下，明執妄成失。心雖賴塵，而塵非常住，除生住已，即是異滅，變即異也。此時如形亡影滅，安有心乎？真心即法身，若以無常為真心者，義合法身，同于斷滅。法身既滅，智照亦不能起，其誰修惟心之道，而證無生法忍耶？佛意在進明圓理，故結語及之。
○二默領
即時，阿難與諸大眾默然自失。
上聞開示圓心，茫然不解，及斥妄心無體，自亦知非。泐潭云：所執既消，故云自失。
○二、結過。
佛告阿難：世間一切諸修學人，現前雖成九次第定，不得漏盡成阿羅漢，皆由執此生死妄想誤為真實，是故汝今雖得多聞不成聖果。
學人指前三果。前云滅一切見聞覺知，故以九次第定當之。九次第定，三果已成，位當身證。修此定者，必先修九想、八背捨、八勝處、十一切處。如初背捨位在初禪，第二背捨位在二禪，三淨背捨位在三禪，四禪次歷四空，第八是滅盡定，總名八背捨。此觀禪也。上來雖得八禪，入則有間。今欲純熟，重從初禪至滅盡定，次第而入，中間更無散心，令不次第者，次第故名次第。此練禪也。釋要云：滅盡定者，滅六全分，盡七染分也。四果漏盡，義當空觀已成，故不執生死妄想。三果後心，妄想未盡，未成羅漢。阿難亦在學人數中，故結斥之。今謂九次第定，內外俱修。內弟子在初果位中，已斷現前生滅妄見。從修道已去，不同性解脫人，緣空直入，燒滅骨人，故重修觀禪九次第定，斷八十一品思惑，方得漏盡，成俱解脫羅漢。若外人但知修六行觀，厭下忻上，全用見妄而滅思惑，此則九次第定雖成，未斷思惑故。雖成上定，漏不盡，果不成。如本斷超人，見思齊斷，其位退下是也。兩箇雖字，極是噄緊處，正顯成羅漢，得聖果有餘，而反為不足。不成者，見妄不除故也。予釋恰與長水疏云凡夫所修，隨禪感果，不出三界義合。上第一番，據圓破妄，略示圓心竟。
○二、別顯見性。前文破妄心以顯真心，如經云：諸法所生，惟心所現。世界因果，因心成體。其辭雖少，其旨極圓。昧者不悟圓旨，似但破妄而未顯真。故阿難至此，重復悔過哀請，佛不得已而辨見性，于義為別。此圓教之否也。古今解者，謂前破妄心已竟，從此處起，文明見性，誰曰不然？然進圓退別，其義不明。夫以別為圓，勢必至并圓成別。今使圓別分途，其理不濫。如華嚴頓教，尚兼別明圓，況阿難請示最初方便，暫用別教，非屈經旨。然進否中，忽別而又忽圓者，即大部所立圓接別通之義也。文分二：一、重哀請。
阿難聞已，重復悲淚，五體投地，長跪合掌而白佛言：自我從佛發心出家，恃佛威神，常自思惟：無勞我修。將謂如來惠我三昧，不知身心本不相代，失我本心。雖身出家，心不入道，譬如窮子捨父逃逝。今日乃知，雖有多聞，若不修行，與不聞等，如人說食終不能飽。世尊！我等今者二障所纏，良由不知寂常心性。惟願如來哀愍窮露，發妙明心，開我道眼。
此請與前請義同意異，前是三摩提假觀之後，請開奢摩他入真之路，今所請示寂常心性，即奢摩他所契之理，是義同也。但前雖請奢摩他，而佛示諸法唯心之旨屬圓三觀，阿難聞已仍不知真心體性，故今求開見道之眼，則意異也。自我等者，出家稟戒雖可從佛，定慧必由自修，豈可望如來惠我耶？失我下有兩重法喻：初、失心喻。失本心如捨父，徒出家如窮子，不入道如逃逝也。今日下次多聞喻。多聞如說食，若不修行喻終不能飽。二障者，謂煩惱障、所知障。古今諸師依地持論云：二乘無漏人無我智，為煩惱障淨智；佛菩薩法無我智，為智障淨智。又云：斷愛故得心解脫，煩惱障淨；斷無明故得智解脫，所知障淨。若以二障配二惑，煩惱是見思惑，所知是塵沙無明惑。玄籤云：二障者，煩惱障及智障。具如止觀引達磨多羅釋。今師依大品、大論開為三惑，是故智障兼于事理，障事智者是塵沙惑，障理智者是無明惑。若通俗解者，見思粗惑能令心煩使心作惱，為二乘人無我智之障，故云煩惱障也。所知者，指佛菩薩法無我智為所知，無明未斷能障此智，故云所知障也。寂常心性者，寂謂寂靜，常是常住，心謂隨緣之能，性是不變之體，即奢摩他止觀所契也。夫心性之言本在于中，而今屬空者，奢摩是空所依與中不隔，豈與小乘空觀同耶？窮露者，如窮子背父則奔走長途風飡露宿，約法則以不識本心無慧行，食行行衣曰窮，常在生死曰露。發妙心開道眼元非二事，下文云如是見性是心非眼，則顯見即顯心也。元明之體不可思議，名妙明心。道眼者，見道之眼
○二、正開示二：一、現瑞。許說二：一、現瑞。
即時，如來從胸卍字涌出寶光，其光晃昱有百千色，十方微塵普佛世界一時周徧，徧灌十方所有寶剎諸如來頂，旋至阿難及諸大眾。
前光從口，冠戴一經；今光從胸，必表從心。顯見百千色者，表說三科七大，即萬行也。普徧十方，灌如來頂者，表此法門是大佛頂也。普佛世界，顯真性無所不徧，即大義也。時會當獲此益，故旋至阿難等耳。卍字，梵云阿悉底迦，此云有樂，亦云吉祥海雲，是吉祥萬德之相。有此相者，必受安樂，以是吉祥萬德所集故也。華嚴？如來相海品云：如來胸臆有大人相，形如卍字，名吉祥海雲，摩尼寶華以為莊嚴，放一切寶光。
○二許說。
佛告阿難言：吾今為汝建大法幢，亦令十方一切眾生，獲妙微密性淨明心，得清淨眼。
如來之意在明圓頓，故名大法幢。幢表摧邪立正，建者豎也。次明見性是心，指此心為妙微密性，淨明心指此見為清淨眼耳。云亦令者，即兼明教也。妙者忘相之義，下文云奢摩他微密觀照，例今妙微密等，亦屬奢摩慧眼所見，云微密也。奢摩所照乃本性淨明之心，不假修成，而云清淨眼者，謂見離根塵即清淨矣。上文請發妙明心故，今云獲妙微密惟淨明心。上文云道眼，今云清淨眼。上來現瑞許說，雖在別明見性科內，義通圓別，文意豈有隔耶？
○二、正辨見性。古人云：先破妄心，次破妄見者，以前破妄心，且離緣塵分別想相，而未能知心性常住。今破妄見，則引盲人矚暗等，以彰見性不滅，乃至舉手飛光，皆顯性無搖動。當知如來自淺而深，示阿難奢摩他路也。即中云：阿難執目在面，而心在內。故對機而說，宜先破妄心，次辨見性，似有兩意。若就如來說意，不過前破妄心，次顯真心，豈有二耶？然文意總歸圓融，而以此為別者，前顯心則云：諸法唯心。今辨見則云：頭自動搖，見無所動。手自開合，見無舒卷。其以動搖對不動搖，舒卷對不舒卷，明矣。又云：汝面雖皺，而此見精性未曾皺。皺者受滅，彼不變者元無生滅。其以變易對不變易，生滅對不生滅，又明矣。故此是第一番退明別教，葢非別無以辨見。見性之後，諸法皆常，豈非別教為圓教之門乎？交光不知教分權實，于此後作十重顯見之科，是為平頭十王，略無統攝，所不取焉。又古人云：破妄見，顯真見。交光獨云：此是顯見，不是破見。又云：破識心而不用，取根性為因心。夫顯見但是立義之偏，取根足見悟門之謬。如今文中，取盲人矚暗，驗見性無虧。彼盲人眼根已壞，而見性宛然，則已脫于根塵之外。交光反云：是取根中之性，可乎？況眾生見聞之性，雖曰在六根中，而未始少帶根塵。佛因鈍根不解，不得已而取盲人為例，所以建首辨見，即離根塵。如云：前塵自暗，見何虧損？離塵也。見性是心非眼，離根也。若戀戀于六根，正如淨名訶云：若求見聞覺知，是則見聞覺知非求法也。若脫根塵，方是以不生滅心為本修因，然後圓成果地修證。此是要義，不得不辨。又先破後立，法門常規。古人云：破妄顯真，言實不謬。如經中明眼不能見，見者是心，豈非破妄見，顯真見耶？交光不知此義，反欲取根，又云：帶妄顯真。夫妄何物而可帶乎？豈非外道邪常，舊醫乳藥乎？但若破若顯，義似相違。今云辨見，即兼之矣。科分三：一、示見性是心，次、明見性不變，三、明見性常住。初中三：一、徵定拳見。于中，先問
阿難！汝先答我見光明拳，此拳光明因何所有？云何成拳？汝將誰見？
首句總，下三句別。總中見之一字是文正意。前阿難言：我見世尊舉臂屈指為光明拳耀我心目。故今文云：汝先答我見光明拳。下三別問。初問光明何因相帶來耳，非文正意。次問拳者，欲以拳理例眼根也。三問誰見，此見即是離根之見，而阿難必以為根，故重問之。
○二答
阿難言：由佛全體閻浮檀金，赩如寶山，清淨所生，故有光明。我實眼觀五輪指端，屈握示人，故有拳相。
梵語閻浮提，此云上勝。赩，盛也。佛全體金色，光明照耀，猶如寶山，此光明拳之近由也。清淨所生，不從愛欲，此光明之遠因也。次答我實眼觀，卷初即云，由目觀見如來勝相，認眼為見，是阿難病根。前文又云，我與大眾同將眼見，今云眼觀，總是內根未脫耳。
○二復例。拳見三一問。
佛告阿難：如來今日實言告汝，諸有智者要以譬喻而得開悟。阿難！譬如我拳，若無我手不成我拳，若無汝眼不成汝見，以汝眼根例我拳理，其義均不？
實言告汝者，此後佛言見性是心，其言最實，遂先示之。要以譬喻得開悟者，指後客塵主空，及今以拳例見，皆譬喻也。譬如下，立譬。若無下，是法。無手不能成拳，無眼不能成見，此法喻不齊者也。佛見阿難依舊認眼能見，故問如此。于前三問中，但舉兩事為例。拳理者，理謂物理。
○二答
阿難言：唯然，世尊！既無我眼不成我見，以我眼根例如來拳，事義相類。
阿難！果以無見例于無拳，此大悞也。見為眼之本，見不與眼俱喪；拳為手之末，拳必與手俱喪。本末可相齊乎？然阿難言最遜順，無拳之語不以唐突世尊，故自居于無眼，而例同于無拳，足顯相類。
○三破
佛告阿難：汝言相類，是義不然。何以故？如無手人，拳畢竟滅；彼無眼者，非見全無。所以者何？汝試于途詢問盲人：汝何所見？彼諸盲人必來答汝：我今眼前惟見黑暗，更無他矚。以是義觀，前塵自暗，見何虧損？
以盲人立義者，當知識精元明，真妄和合。自成眼根以來，常情惟知眼為能見，不知離眼有見。若欲指見性離根，庶惟盲人可顯此體。以盲人眼根既壞，而見性不昏，則無眼有見，其義昭然。故特藉盲人以開道眼，則眼為能見之執破矣。又當機不知心為能見，如來意在指見歸心。惟彼群盲，見不依眼，則心為能見，其義亦成。故特藉盲人以顯妙心，則目在面之執亦破矣。阿難前有二執，今始破之。于中，先標不類；何以故下，釋不類之故。手為拳本，本喪則末亡；見是根元，末亡而元在。所以者何下，釋盲非無見。盲人而言諸者，示此理之同也。諸盲見暗，若論所見，非是全無；若論能見，即是全有。而于此彰見性之離塵矣。
○三、會見歸心四。一、計諸盲立難。
阿難言：諸盲眼前唯覩黑暗，云何成見？
難者，見暗非見，此常情也。阿難之意，全以眼為能見耳。
○二以二黑相校
佛告阿難：諸盲無眼唯覩黑暗，與有眼人處于暗室，二黑有別？為無有別？
諸盲承上文來，無眼對下有眼。佛不急明盲人有見，而但以二黑相校者，前佛云：前塵自暗，見何虧損？則盲人有見，其義了然，不必更明。阿難固執眼為能見，此是妄想攀緣之心，仍妄根所縛。佛此下竟明眼非能見，則妄根自破，真見自顯。欲斥妄根非見，須明燈眼同功；欲明燈眼同功，先明二黑無別。至妄見破，真見立，盲人有見，其義自成。不心結顯者，此非要義故也。
○三復順問而答。
如是，世尊，此暗中人與彼群盲，二黑校量曾無有異。
阿難生希有心，不意有眼無眼二黑無異。佛止欲明二黑是同，故應云如是。
○四、正破根顯見。
阿難！若無眼人全見前黑，忽得眼光，還于前塵見種種色，名眼見者；彼暗中人全見前黑，忽獲燈光，亦於前塵見種種色，應名燈見。若燈見者，燈能有見，自不名燈，又則燈觀何關汝事？是故當知，燈能顯色，如是見者，是眼非燈；眼能顯色，如是見性，是心非眼。
文又分三：一、明二黑無異，則燈眼同功。若者，假如也。無眼者，山河大地一無所矚，故云全見前黑。有能治目，還得眼光，前無眼而見前黑，今有眼而見前塵，似惟眼為能見，此阿難胸中所執也。例推暗中之人，無燈而見前黑，有燈而見前塵，燈亦應名能見，以有眼而不見黑，與有燈而不見黑，其功均也。前阿難執眼能見，今示眼僅同燈，以破當機之執耳。二、破燈非能見。此中藏破眼見之義，欲破眼見，故破燈見。二黑既同，二不見黑亦同，燈見若破，眼見亦破。古人云：此是縱破。說汝許燈能見者，燈即是人，豈名燈耶？又燈既另是一人，彼自能觀，與汝何涉？三、正破根顯見。此中之文，或以燈能顯色，對有眼在暗室時；眼能顯色，對盲者得眼光時亦可。然一人之見，實亦賴兩重顯色也，是故兩字承上破燈見來。燈能顯色者，燈體無知，而無燈不見，有燈即見，是顯色義。眼根同燈，體亦無知，但如鏡中，無別分析。以眼根是清淨四大所成，刻論則與燈無異。其靈知之性，是心而非眼也。以此論見，見性了然。前既斥妄想非心，今所云心，必是常心。心心自見，豈賴根乎？文云：是眼非燈，則見離塵。又云：是心非眼，則見離根。離根離塵，厥旨顯矣。問：六根皆是有知，今何云眼體無知？答：佛意實爾，非關臆說。如二黑校量以來，眼根事事同燈。二黑既同，二見前塵亦同。燈見既破，眼見亦破，其義亦同。乃至二名顯色，無知亦同。眼若有知，豈得同于燈乎？故後文云：見覺無知，因色空有。維摩經云：是身無知，如土木瓦石。皆是明證。以眼體無知，故現前之見，即是真見，元離根塵。此所謂破妄見，顯真見也。自卷首徵問心目以來，至此方結其義。
○二、明見性不變二：一、默請。
阿難雖復得聞是言，與諸大眾口已默然，心未開悟，猶冀如來慈音宣示，合掌清心，佇佛悲誨。
口已默然者，前阿難以為心，而佛斥云非心；阿難以為見，而佛復云是心。知醉辯無益，故默然也。未悟者，已聞見性是心，而未能頓破諸惑，狀同未悟。又見性雖離根塵，而此性隨根塵之緣，見有外物，則客塵未除，義當空觀未成，故未開悟。佇佛悲誨者，依然是請世尊開我道眼之意。
○二、正示。夫教相有四：一、藏，二、通，三、別，四、圓。如是四教，共詮二理。藏、通詮真，別、圓詮中。析空、體空，則詮真之教殊；但中、圓中，則詮中之教殊。此四教所繇分也。所以不言俗者，俗乃事法，由觀俗而會真中，真中名理，二理一事，共成三諦。今楞嚴帶權說實，定兼別教。別教詮次第法，必先空、次假、後中，而空觀實用，藏、通方便。今文佛因阿難未悟，還叩鹿苑初悟以發明之，豈非藏乎？此文既兼藏教，前後文必有通教，又引藏入別，即是通也。此文來意，因前見性隨緣，見有外法。見性雖顯，根塵尚在，即是客塵。根塵是客，見性是主，須去客而存主。根塵未空，總喻為塵，須去塵以存空，方合奢摩他空觀之義。是則陳如所悟，可以助釋見性。此佛叩問之意也。文分三：一、徵名騐悟，三、一問
爾時，世尊舒兜羅綿網相光手，開五輪指，誨勅阿難及諸大眾：我初成道于鹿園中，為阿若多五比丘等及汝四眾言：一切眾生不成菩提及阿羅漢，皆由客塵煩惱所悞。汝等當時因何開悟今成聖果？
兜羅綿，此云細香，義翻氷。或云兜沙，此云霜，以色得名。或云名妒羅綿。妒羅，樹名，綿從樹生，因而得稱。熏聞云：佛手柔軟，加以合縵。似此綿也。三十二相中云：五手足指合縵，網勝餘人。正是此相。似自前屈指握拳以來，至此方舒手耳。鹿園者，群鹿所居，故云鹿苑。昔釋迦行菩薩道時，為鹿王，居此園，慈救群鹿，緣在輔行。佛初成道時，居鹿苑說法，從樹為名，亦名柰。二僊所居，亦名僊苑。五比丘者，太子入山學道，父王思念，遣五人追侍：一、憍陳那；二、額，即馬勝比丘也；三、䟦提，亦名摩訶男；四、十力迦葉；五、拘利太子。不成菩提及阿羅漢者，藏教中以三十四心斷結成道，正習俱盡為菩提。然在鹿苑時，亦得密示大乘菩提，即三智一心中得，如今經所云得成菩提是矣。由客塵煩惱不成聖果，故云為所悞也。然經云：昔于波羅柰，轉四諦法輪，分別說諸法，五眾之生滅。是知最初所說，必該四諦。據後文以根境二種通喻客塵，則客塵之言，但是見思之集而已。政以集能招苦，故為所誤，是該苦諦。若知是悞，不起于集，即道諦。無集則無苦，即滅諦。今經一語，四諦義足，而正意在煩惱之集也。如來所以引此者，前攀緣妄想及根塵妄法，皆是客塵煩惱眾生為其所誤，令常住真心不得明了，故引彼釋此，令當機悟入見性之不動主人焉。因何開悟，指初果見道，即下因主客而斷見，以開悟真諦也。聖果指四果，即下因空塵而斷思，以成羅漢果也。
○二答
時，憍陳那起立白佛：我今長老於大眾中獨得解名，因悟客塵二字成果。世尊，譬如行客投寄旅亭，或宿或食，食宿事畢，俶裝前途不遑安住，若實主人自無攸往。如是思惟，不住名客，住名主人，以不住者名為客義。又如新霽清暘升天，光入隙中發明空中諸有塵相，塵質搖動虗空寂然。如是思惟，澄寂名空，搖動名塵，以搖動者名為塵義。
答中，初總述有長人之德，故曰長老。獨得解名者，夫巨夜長寢，無人能覺。日若未出，明星前現。憍陳如比丘初得無生智，譬若明星在眾明之始。一切人智明無前，陳那獨得解名，不亦宜乎？悟客塵二字者，以譬喻得開悟也。不悟主空而悟客塵者，妙玄云：如來初教，正詮思議之俗諦，旁詮思議之真諦。籤云：初但說無常苦等，故云思議之俗。雖通涅槃，涅槃是小乘法性。若初詮法性，恐增邪倒，不能破常我等僻。故俗正真旁(文)。據此文，則鹿苑初教，客塵為正，而主空為旁。機教相符，故悟客塵二字成果。愚謂客塵之喻，乃陳如追述鹿苑場中，斷見思二惑，而證真諦涅槃之解也。客喻見惑，塵喻思惑。主空即是見性真理八十八使，如狂瀾無定，名為利使，觸處便生。法華喻如魑魅魍魎，處處皆有。忽而起貪，忽而起瞋。著有著無，如客之不定一處也。著見之心，暫久不同，名為或宿或食。而見心無定，名為不遑安住。因觀見惑之狂瀾無住，即會出恒住之主人公。主人公則初無去來也。只一旅字，即該盡喻中生客同時，法上真妄交際矣。易中旅卦，艮山為內為主，止於此而不動。離火為外為客，去其所而不留。喻中主客一段，宛然明白。即法上陳如斷見時，修忍位三十一周，減緣減行，真妄竝馳，推四真諦理，排利鈍使惑，如子夏交戰于胸中之時，正主客同時，真妄交際義也。此約卦體而言，若審爻詞，九四得其資斧，則客有得利之象，如陳那舍利，先皆著見，忙忙然以求理息而不可得，故不安住，一聞如來因緣之說，初聞再悟，先得泥洹一日之價，即投得好主，人有獲利之義也。此述斷見見真之解明矣。又如新霽清陽升天一段，即追述疇昔斷思惑也。八十一品煩惱塵勞之多，如昏鶩塵埃，若未見真前，混混而去，不覺其煩，因已斷去見惑，如雨天新霽，用四諦智慧，重慮緣真，以斷思惑時，如清陽升天，而思惑煩惱，彌覺其煩多矣。清陽甚嫩，顯非菩薩般若如日光，諸佛智慧如日輪停午也。光入隙中，乃化他之權，不能當門正照，即牖中窺子，門側見父之意，今于隙中而見空相，即初果初斷見後，所顯偏真小空，而重緣此空以斷思惑，初但見思惑塵勞，紛紛不已，久視而塵靜光澄，三空涅槃，當下證矣。斷思證寂，法喻分明，佛既印之，而猶恐阿難不領此旨，故舉拳以顯斷見之後，有常住之主人，飛光以顯斷思之後，有不動之真空也。常住真心，無乃不動之見性乎。
○印可
佛言：如是！
○二、現相證成，又二：一、以客塵義令見性脫塵。
即時，如來于大眾中屈五輪指，屈已復開，開已又屈，謂阿難言：汝今何見？阿難言：我見如來百寶輪掌眾中開合。佛告阿難：汝見我手眾中開合，為是我手有開有合？為復汝見有開有合？阿難言：世尊！寶手眾中開合，我見如來手自開合，非我見性有開有合。佛言：誰動？誰靜？阿難言：佛手不住，而我見性尚無有靜，誰為無住？佛言：如是。
此阿難因客塵之喻，而悟見性離根塵也。夫如來之言，一聞之而得道果，再研之而識指歸。客塵之喻，在阿含初教，陳那悟此而盡見思。大集經云：甚深之理不可說，第一實義無聲字。陳如比丘於諸法獲得真實之知見，此初教之益，所謂一聞而得聖果，非歟？然初教以俗諦為正，真諦為旁，所云真諦，亦不明指見聞嘗臭之性。今經不然，以界外真諦為正，界外俗諦為旁，則主空是正，客塵是旁。主空以喻真見，客塵以喻妄心。妄見昔教滅心，今見性是常住真心，則與昔殊；昔教滅智，今見性是無分別智光，復與前異。所謂再研而識指歸，非歟？由前阿難聞見性是心非眼，茫然未解，佛使陳如旁通一綫，當機始悟外境內根皆是客塵，見性是主空。以昔之喻，移喻今法，主空得顯，功由客塵。不惟阿難領旨，而陳如之悟亦進，如峰迴谷轉，別一溪山。無量義經云：性欲無量，故說法無量。無量義者，從一法生。不其然乎？文中佛手凡兩屈一開，此如來以自手當阿難之外境，而與見性對辨也。阿難言我見如來百寶輪掌，眾中開合者，不惟見性對境而為內外，而其中且有主客譬義。見是主，手是客，方其見時，主客會合明矣。前旅亭為主客交會之處，今見時即旅亭也。開合是往來之類也。忽開忽合，彌顯不住。葢佛手倐開而倐合，如客之乍去而乍來，正喻邪見之或常而或斷也。如來掌中有千輻輪相，具百寶光，故云百寶輪掌。佛告下。重問阿難，發明主客之義。汝見我手眾中開合者，如言見客往來也。為是我手有開有合者，如言但客有往來也。為復汝見有開有合者，如言內心亦可作客而有往來也。阿難言下。答出正義。言世尊寶手眾中開合，謂手為外境，如客有往來。我見如來手自開合，謂內心對外而見外境如客。非我見性有開有合，謂內心為主，定無往來。如上所說，見中主客之義明矣。又問誰動誰靜，更欲合塵空之義。而阿難答中言不住者，不住是客，動是塵，客塵元是一義，故兼言之。而我見性尚無有靜者，見性是真常之體，擬議皆絕，可云靜耶？靜尚難言，何況動乎？無住即動也。前來客塵主空，有喻無法。今佛手對見，正可合喻。又前約見思煩惱以喻客塵，是主空之喻具而未彰。今約見性以顯真心，則主空之義辨而方的。佛印如是者，阿難至此已知見是常住，真心脫於色塵之外，可不印歟？
○二、以客塵義令見性脫根。
如來于是從輪掌中飛一寶光在阿難右，即時阿難迴首右盻；又放一光在阿難左，阿難又則迴首左盻。佛告阿難：汝頭今日為何搖動？阿難言：我見如來出妙寶光來我左右，故左右觀，頭自搖動。阿難！汝盻佛光左右動頭，為汝頭動？為復見動？世尊！我頭自動，而我見性尚無有止，誰為搖動？佛言：如是。
次約內身與見對辨也。左右頭動，元是阿難之身，較之外境，境疎身親，復須載示。盻應作盼，流視也。迴首右盼，謂迴之于右也。左盼亦然。汝頭今日因何搖動者，頭是身根，根因塵動，故作此問。阿難答因見光頭動，而頭動中實兼眼動之義。我頭自動，總合客塵，而我見性，無止與動，所謂動靜二相，了然不生，并主空尚不立，誰為搖動乎？須知見性脫于根塵之外，前佛手開合，而見無開合，明示脫塵之義。頭自搖動，而見無搖動，次示脫根之義。既脫內根，可不印如是乎？
○三、結會責失。
於時，如來普告大眾：若復眾生以搖動者，名之為塵；以不住者，名之為客。汝觀阿難頭自動搖，見無所動；又汝觀我手自開合，見無舒卷。云何汝今以動為身，以動為境，從始洎終，念念生滅，遺失真性，顛倒行事，性心失真，認物為己，輪迴是中，自取流轉？
前雙印陳那、阿難之後，因普告大眾而總責之。若復下，述陳那所答。汝觀下，述阿難所答。云何下，責失也。如來之意，本欲明諸法惟心，根境非動，不得已而明見性是心非眼。阿難因陳那所答，雖悟動不動義，然謂根境有動，見性不動，終非諸法唯心之旨，故責其緣塵分別，岐心境為二途也。身本無動，而阿難以為動，如云頭自動搖是己。境本無動，而阿難以為動，如明手自開合是己。如是則始終惟一生滅。據現生，則始從胎中五位，終至身壞命盡。據後經文，始則晦昧為空，終則執心存內，念念莫非生滅也。乃遺圓融真性，而認六識攀緣為心，是顛倒行事。此責阿難大眾不但迷圓，且以能推為心也。如來之意，謂阿難既知見聞唯一真心，何不知根身器界亦唯真心，而岐之為二耶？性心等者，幽溪科云：前云何下，初責逐末忘本，今責棄本循末。其說是也。不變之性，隨緣之心，本皆依正不二，不解圓理，則失其真。言認物為己者，始既迷己為物，終必認物為己。如最初不覺心動，變成根身器世間等，是迷己為物。今妄認四大為自身相，六塵緣影為自心相，是認物為己。見有生死，生死得而苦之，故云輪迴是中，自取流轉。若不見有生死，豈復招分段、變易二苦報耶？如來用權引物，總為入實。上來明見性不動，義雖屬權，秪令眾生入實而已。經中進圓退別，脉絡相通。此章之文，是起第二番進明圓教也。天如以為普告大眾，語意淺深，隨機各解，亦是一說。若爾，即八教中不定教相矣。
首楞嚴經觀心定解卷第一