法華玄義釈籤 (法華玄義釋籤)

法華玄義釈籤巻第五

天台の沙門湛然の述べたものです。

次に別して釈する中に二つあります。まず数えを結んで妙を示し、次に正しく妙を釈します。初めの文の中に三つの麁と一つの妙とあるのは、しばらく但麁をもって独妙に対比して説くのであり、残りの三味は麁と妙とが相伴うため、略して論じないのであり、下文に詳しく列挙されています。その中に二つあります。まず数えを結び、次に「若破」の下で妙を示します。初めの文に「本迹」などというのは、本迹それぞれに十が備わって文に列挙されています。もし観心の十であれば、いずれも皆それぞれの文の末に付されており、あるいは残りあるいは失われて、別に章を開いてはいません。すでにその観心がそれぞれの文の下に寄せられているので、今はただ迹と本の両門についてそれぞれ十妙を具えるとし、その義のそれぞれが心と仏と衆生を摂するのです。今、初めの迹門の十妙については、二つに分けます。まず列挙し、次に釈します。釈の中に五つあるとは、第一の中に「広く五章を解し、一一に広く五心を起こす」とあるので、今、釈名の迹の十妙を解する中で、前の七番に対して五心を成じます。ただ開合が少し欠け、および観心などは皆それぞれの文に散在しているためです。それゆえ今、章を標しては念を起こし、証を引きては信を起こし、生起しては定を起こし、いわんや諸妙の下には処々皆そのようであり、また観心は進を起こし、開合は慧を起こし、五心が備わるのです。それゆえさらに五番を列ねるのは、意図がここにあるのです。

そもそも標章（重要な項目を立てること）とは、単に十の名前を並べるだけではない。その章の中にある一つ一つの細目も同時に示している。例えば、「境」には六つが、「智」には二十の項目が挙げられているが、これは経文を見れば明らかである。解説する者は、これらの各項目の大まかな内容を簡潔に述べ、後の部分を参照して今の理解を深めれば、おおよその見当がつくようにしなければならない。さらに、「妙」の一つ一つについても、まず項目を列挙し、最後にその意図を述べている。「境妙」では「境とは師とする所」と説き、「智妙」では「智とは行を導くもの」と説く。これらは経を調べれば分かることである。

「感応」の標章では、水を「感」に、月を「応」に譬え、昇ることも降りることもなく、感と応が道に適い合うことを示している。「神通」については、報得の神通は天道にあり、修得の神通は仙人のようであり、作意の神通は蔵教に、体法の神通は通教に、無記の神通は別教にあり、円教では初地・初住にある。「遠近」とは、大通の仏を「遠」と名づけ、その後の時代を「近」と名づけるのである。

二、引証の中では、まず場所を指し示し、次に正式な引証を挙げます。境について「智慧門」と言うのは、慧の家の門、すなわち理を門とする意味です。三法の中では、しばらく乗の体を指して真性としています。感について「我」とは、応じることを思う衆生のことであり、衆生とはすなわち感です。仏眼が六道などを見ることについては、よく思えば理解できるでしょう。神通の中では、六瑞についてまず入定を挙げています。

三生起の中に二つあります。初めに正しく生起を説き、次に「前五」の下で結成します。自行と化他にはそれぞれ始めと終わりがあるので、心と仏と衆生のいずれにもこの意味があると知るべきです。次に正釈の中には、十の異なる文があります。初めに境を釈するにあたっては、まず章を列ね、次に数を列ね、次に数の意味を説き、次に生起を説き、最後に広く解釈します。生起の中では、初めに正しく生起を説き、次に「始従」の下で結示します。「始従無明」とはすなわち十二因縁の初めです。「実際」とはすなわち一諦です。初めの正しい生起の中で、「初十如是此経所説」と言うのは、これは今の経の実相の境であり、また一部の三妙の文です。次に因縁の境は、三世の生滅因縁を挙げてはいますが、以下の三種は三世を本としています。次に四諦は、その因果を示して道と滅を修めさせるもので、仏が世に出られなければどうしてこの名を知ることができましょうか。苦と集は俗であり、道と滅は真であり、その他の文は見て分かるとおりです。

次に、因縁を正しく解釈する中で、自ら四章とします。初めに四章を列挙します。次に解釈します。解釈の中では、まず界内と界外のそれぞれ二種を挙げて根性を定め、次に解釈します。解釈の中は三つです。まず界内の利鈍二根を重ねて立て、次に論を引き、三に解釈します。解釈の中は二つです。まず簡別し、次に解釈します。簡別の中で「自在天」と言うのは、すべての外道がみな三仙二天を尊ぶことで、『止観』第十の記にある通りです。「世性」とは、二十五諦を計ることです。『止観』第十の記にある通りです。「微塵」とは、多くの塵が和合して成ると計ることです。これは外道が業力の縁を知らないためです。「此正」の下は正しい解釈で、解釈の中は二つです。まず正しい解釈、次に料簡です。初めの正しい解釈の中は四つです。初めに略して立て、次に証を引き、三に過患、四に名を解釈します。初めの文は、無明が造ることを知るので、外道の計とは異なるからです。次に証を引く中は三つです。まず引き、次に解釈し、三に結びます。初めの文で「非自在」とは、諸々の邪計の中でまず初めの計を挙げたものです。次に「無明」の下は解釈です。「当知」の下は結びです。三に「人天」の下は過患を明かし、また二つです。まず過を出し、次に『瓔珞』の文を引いて証します。「経又称」などと言うのは、生まれてすでにまた生まれ、生生がやまないので、「十二牽連」などと言うのです。「此十二」の下は名を解釈し、新新とはただ念念が続いて起こることです。次に料簡の中で「瓔珞中無明縁行生十二、則一百二十支」と言うのは、かの経の第四に十二因縁を解釈して、無明縁行から便ち十二支を生じ、乃至有縁生老死から便ち十二を生ずると言うのに準じます。すでに未来の二支を合わせて説くならば、始め無明から来たり老死に至るまでに十一番があり、この十一番はただ十箇の中間で、一一に皆十二支を生ずるので、十の中間に百二十があるのです。もし今の文によれば、乃ち百三十二支となります。生死を開いて二番とするからです。開合は異なっても、大意は別ではありません。今は生死を開いても、結数は経に依るので、ただ「一百二十」と言うのです。「初是癡」などと言うのは、すでに十二支は無明を本とし、一一にまた十二支を具えるので、支支に皆無明乃至老死を具えると知るべきです。「縁起縁生」とは、まず問いです。「此同是」から答えます。『婆沙』の雑揵度の中で問うて言います。縁起と縁生には何の差別があるか、と。かの文に答えて言います。あるいは説く者は、差別はないと言います。なぜなら、『伽羅那経』に説くように、それ縁起の法は、一切皆是有為の法であるからです。どのように縁生か。一切の縁生もまた有為の法であるからです。今の文は略して「同是有為法故」と言います。「亦有差別」からは、かの論に「然亦有差別」と言います。ゆえにある説を説く者は、因はこれ縁起、果はこれ縁生と言い、因果の義のように、事と所事、相と所相、成と所成、続と所続、生と所生、取と所取もまたこの通りで、事は因のよう、所事は果のよう、乃至取もまたこの通りです。またある説を説く者は、過去はこれ縁起、現在はこれ縁生と言います。またある説を説く者は、現在はこれ縁起、未来はこれ縁生と言います。今の文には略してこの二解がありません。またある説を説く者は、無明はこれ縁起と言い、まさに今の文の第二解です。またある説を説く者は、無明はこれ縁起、老死はこれ縁生、十支は縁起縁生と言います。また尊者富那奢は四句を作すべきを説きます。四句の中で初めの句は未来の果支を縁起とするなどで、因はよく果を起こし、果は因を生じないからです。過去を縁生とするなどは、因はよく果を生じ、果は因を起こさないからで、ゆえに阿羅漢果は再び因を起こしません。第三句は、前の二句の相を除き、過現の果及び余の凡夫の現在の五支などを取るということで、これは論の文の諸師の異解で、和会するには及びません。次に『法身経』を引くのは、論の文と同じで、因はこれ縁起すなわち無明であり、因から生じたものはすなわち行です。和合とは結業の成就を言い、和合から生ずるとは識などのことです。愛取から老死に至るまでまたこの通りです。「中道」と言うのは、断常を離れるだけのことです。論の文にまた「復次起所起」などと言うのは、前に同じです。次に三世を推す中で「三世皆有十二」と言うのは、因を推して果を知るなどで、今説く通りで、三世ともに因果と名づけられますが、支数の多少が異なるのは、詳しくは『俱舎』に「略果及略因、由中可比二」と言う通りで、『止観』第三の記の通りです。現在がすでに過未に対して十二となるならば、まさに過未もまた自ら相望してそれぞれ過未があると知るべきで、ゆえにそれぞれ十二です。今はしばらく現から説くのでただ十二です。次に「十二時中識心眷属」を解釈するとは、三陰のことです。論の文に「又問う、云何が上の三受を具えるか。答う、三受は悉く能く愛の縁となる。なぜなら、愛に五種がある。一は楽受を求める愛、未生の楽受をば生ぜしめんと欲するがゆえに愛を生ず。二は楽を離れんと欲せざる愛、已生の楽受をば離れんと欲せざるがゆえに愛を生ず。三は苦を生ぜざる愛、苦受の未生をば生ぜしめざらんと欲するがゆえに愛を生ず。四は速やかに苦を離れんと欲する愛、已生の苦受をば速やかに滅せしめんと欲するがゆえに愛を生ず。五は愚愛、未生の不苦不楽をば未生ならしめず已生をば失わしめざらんと欲するがゆえに愛を生ず。この義のために三受は愛の縁となる。問う、愛取に何の別があるか。答う、愛が増広するを取と名づく。またある説を説く者は、下なるを愛と名づけ、上なるを取と名づく。またある説を説く者は、もし愛が能く煩悩を生ずるならば、これを受縁愛と名づけ、もし愛が能く業を生ずるならば、これを取と名づく」と言います。次に「一刹那」を解釈するとは、『俱舎』にもまた「連縛等の四、刹那はその一つなり」と言います。詳しくは『止観』第七の記の通りです。

次に、料簡問答の中で、「また問う、なぜ病を支として立てないのか。答え(文に示すとおりです)欲界の衆生でさえ薄拘羅のような者がいるのだから、まして色界・無色界ではなおさらである。だから病を支としない。例に準じれば、老もすべてが常にあるわけではないから、支として立てない。問う、憂と悲は支か。答え、終わりによって始まりを顕すとは、始とは老死をいい、終とは憂悲をいう。憂悲が見られる以上、必ず老死がある。憂悲がすでに苦である以上、老死も必ず苦である。また、憂悲などの法は有支を散壊させる、ちょうど霜や雹のように。だから支ではない。」

論に「また問う、三有為の相はなぜ生の相だけがひとつの支となり、老死の二つの法がともにひとつの支となるのか。尊者波奢は説く、仏は法相を知ることに過ぎる者はない、と。また別の説がある、生は法を成立させ、老死は法を成立させない。また別の説がある、法が起きるときは生の勢用が勝り、法が滅するときは老死の勢用が勝る。」

論に「また問う、無明に因がないのか、それともあるのか(文に示すとおりです)。もしあるなら、なぜ十三支、十四支として立てないのか。もしないなら、無明は無因ではなく、老死は無果ではないのか。答え、次のように説くべきである。無明には因があり、老死は果である。ただし有支の中にはない。何かといえば(残りは文に示すとおりです)。また別の説がある、無明には因があり、それは老死などであるという。」

文に示すとおりです。かの料簡の文はまた、増数によって十二縁を解釈しています。知るべきです、一種の縁起法があり、それはすべての有為法です。また二種の縁起法があり、それは因と果です。また三種の縁起法があり、それは煩悩と業と苦です。また四種の縁起法があり、それは無明・行・生・老死で、現在の八支を過去と未来に摂めるからです。また五種の縁起法があり、それは愛・取・有・生・老死で、過去と現在の七支を現在と未来に摂めるからです。また六種の縁起法があり、それは三世にそれぞれ二つ、すなわち因と果です。また七種から十一種まであり、文中には列挙されておらず、他の経を指しています。『大経』十四の増数は、文は『婆沙』と同じです。

次に、この文についてもまた整理して検討します。問い：この十二支は、いくつが欲界に属し、いくつが色界に属し、いくつが無色界に属するのでしょうか。答え：ある説では、欲界の胎生の者だけが十二支をすべて備えているといいます。またある説では、欲界は十二、色界は十一、無色界は十であるといいます。色界では「識が六入を縁とする」といい、無色界では「識が触を縁とする」というべきです。評者はいいます。「次のように説くべきです。三界のいずれも十二である」と。また問い：色界や無色界のように名色がない場合、どうして十二支をすべて備えることができるのでしょうか。答え：色界に生まれたばかりの众生は諸根がまだ鋭くなく、これを名色といいます。無色界には色はありませんが名はあるので、色の根はなくても意根があるといいます。そこで次のように説くべきです。識は名を縁とし、名は意入を縁とし、意入は触を縁とする。この意味によって、すべて十二支が成立します。また『婆沙論』の中で、毘婆闍婆提は無色界にも色があると説き、育多提婆は無色界には色がないと説いていますが、どちらが正しいのでしょうか。答え：仏経の中に「名色は識を縁とする」と説かれていることからも、色があるべきです。また他の経に「寿と煗と識の三つは常に相伴って続く」と説かれています。無色界に寿と識があるのなら、どうして煗がないことがありましょうか。また別の比丘が「四陰を除いて、識に去来や生死がある」と説くのは、正しくありません。たとえば欲界から無色界に生まれ、二・四・六・八万劫を経て色を断ち、後に欲界に生まれて再び色を生じるならば、無余涅槃に入った後も再び行と相続することになってしまいます。この過ちをなくすために、無色界にも色があると説くのです。無色であるというのは、どの経に基づくのでしょうか。答え：経に「解脱して寂静であり、色を超えて無色に入る」とあるので、無色であると知られます。また「色は欲を離れ、無色は一切を離れて涅槃に入る」とあるので、無色であると知られます。この二つの説はどうして両立するのでしょうか。どちらが勝れているのでしょうか。答え：無色であるとする説が勝れています。それならば、色があるとする説はどうして成立するのでしょうか。答え：それは未了義の教えだからです。問い：引用した経はどうして両立するのでしょうか。答え：欲界には名色があり、無色界にはないからです。欲界には三法が相伴いますが、無色界にはないからです。色が続くという論には四句の分別があり、無色が色に続く場合、色が無色に続く場合、残りの二句は明らかなとおりです。ですから過ちはないと知られます。論にはまた、樹のたとえがあります。過去の二支を根とし、現在の五支を幹とし、現在の三支を華とし、未来の二支を果とします。華も果もあるのが凡夫であり、華はなく果があるのが学人であり、華も果もないのが無学です。

無生の中の六項目です。まず意を立て、次に根を立て、第三に正式な解釈、第四に引用による証明、第五に譬えを挙げ、第六に名を結びます。総じて言えば、ただ四句をもって仮の相と性の二つの空を破るので、幻化すなわち空という名が得られるのです。前の五つの文は明らかなとおりです。結びの中では、まず譬えを述べ、次に合わせます。譬えの中で「藤の蛇のようだ」と言うのは、円門に本有であることを譬えることもでき、ここでは通じて無生を譬えています。その違いは明らかでしょう。

三不思議の生滅についてのうち、五つの部分に分けられます。まず初めに意図を立て、次に「為利」以下の部分で二つの根を広く立て、三に正しく解釈し、四に「諸論」以下の部分で行相を示し、五に名を結びます。前の二つは理解できるとおりです。

三の正しい解釈のうち、二つに分かれます。まず経を引き、次に経の意を解釈します。

四の行相のうち、三つに分かれます。初めに性の計りごとを述べ、簡単に二つの計りごとを述べ、残りの二つは同様に理解できます。「無没」などと言うのは、無始の時から有ってかつて断絶したことがないので、「無没」と言います。善悪の性ではないので、「無記」と言います。種子を含蔵して一切を出生します。

次に「若定」以下の部分で、簡単に性の過ちを非難します。これも二つに分かれます。初めに簡単に非難し、次にさらにその過ちの相を明らかにします。初めに「若定執性実」と言うのは、黎耶を真として自性と計り、無明と計して他性とし、自他が定まって諸法を生じることができると計るならば、法には始まりがあることになり、始まりがあるがゆえに冥初と同じになり、二十五諦を出ることができません。まさにこの計りごとは三蔵の破るところを出ないので、どうして別教の因縁を成すことができましょうか。

次に「尚不」以下の部分で、さらにその過ちを明らかにします。理解できるとおりです。

三に「今明」以下の部分で、正しい行相を立てます。これも二つに分かれます。まず自らの計りごとを破り、次に「若有」以下の部分で他者のために四つを説きます。初めの文では四句で無明を推し量ります。四句で夢を求めるようなもので、詳しくは『止観』第五の文に述べられているとおりです。あちらの意図は円にあり、今の文は別にあります。

次に他者のためのうち、三つに分かれます。法・譬・合です。合のうち、二つに分かれます。まず総じて、次に「出界」以下の部分で別に相状を明らかにします。これも二つに分かれます。初めに界内を出し、次に界外を出します。この界の内外の義は四種に通じるので、「界内は前の如し」と言います。すなわち前の二種です。前の二つは前に指し示したとおりです。次に界外を出すうち、二つに分かれます。まず簡単に標し、次に論を引いて相を解釈します。これも二つに分かれます。まず論の文を引き、次に「縁者」以下の部分でその論の文を解釈して今の意を成します。論には四障が列ねられており、今はすべてを解釈して対とします。そのうち、二つに分かれます。まず正しく解釈し、次に過患を示します。初めの正しい解釈のうち、二つに分かれます。まず簡単に解釈し、次に「還如」以下の部分で界内と同異を辨じます。初めのうちに「三種意生身」と言うのは、『止観』第三の記のとおりです。次に同異を辨じるうち、二つに分かれます。初めに相同を明かし、次に「此十二」以下の部分で義の異なりを明かします。次に「彼論」以下の部分で過ちを明かすのは、この十二のために四徳が障げられ、四徳がないために無障礙土に入ることができないからです。

五に「是為」以下の部分で名を結びます。理解できるとおりです。

明円の十二因縁の中に四つに分けます。まず根を立て、次に「即事」以下のところで意を立て、三つ目に証拠を引き、四つ目に名を結びます。最初の二つは文の通りです。証拠を引く中には三つあります。まず引用し、次に「無明」以下のところで解釈し、三つ目に「故に無明と言う」以下のところで結びます。最初のものは、「大経に十二因縁を名づけて仏性となす」といい、仏性とはすなわち三因です。「すなわちこれ中道である」とは、二十五に「善男子よ、生死の本際にはおよそ二種があります。一つは無明、二つは有愛です。この二つの中間にはすなわち生老病死の苦しみがあります。これを中道と名づけます。このような中道は生死を破ることができるので、中道と名づけるのです」といいます。この意味によって、中道の法を仏性と名づけるのです。

章安の解釈によれば、中間にはただ識などがあるだけなのに、どうして老死と言うのでしょうか。

答：

下文に「現在世の識を未来の生と名づけ、現在の六入などを未来の老死と名づける」とあります。

また三徳と三観とを合わせて三道に対応させることもあります。また『宝篋経』の中で十二支を解釈する際、その一つ一つに三観の意味を明かしています。その中の〈去来品〉にはこうあります。「文殊が仏に申し上げました。『去来とはどのような意味でしょうか』。仏はおっしゃいました。『来とは向かうという意味であり、去とは背くという意味であり、来も去もないことこそが聖者の行ずる境地です。痴は去の意味であり、不痴は来の意味であり、痴でもなく不痴でもないことこそが聖者の行ずる境地です。乃至、老死についても同じであります。また我と無我、常と無常などについても、みなこのように説かれます』と。ここから、向かうとは生死であり、背くとは涅槃であり、向かうことも背くこともないことこそが中道であると知るべきです。また後ろの〈中道品〉にはこうあります。『仏が中道を説かれるのは、二つに分かれない法のためであるから、二乗の人々のみならず凡夫もまた信を生じることができます。仏は文殊に告げられました。明と無明は二つに分かれないがゆえに、三つの智がないことが成り立ちます』と。これは、中道が真実を完全にそなえて三諦を観じていることを説いており、乃至、老死についても同じであります。またこうもあります。『もし無明があるならばそれは一つの極端であり、無いならばそれも一つの極端です。この二つの極端を離れた中間には、色相として見ることのできるものはありません。相もなく、待つものもない、これを中道と申します。乃至、老死についても同じであります』と。

質問です。

中道とはどのような意味でしょうか。

答：

『末陀摩経』の中にある自注には、こう述べられています。「末とは莫（な）しという意味であり、陀摩とは中という意味です。中道に執着しないことを末陀摩と名づけます。」これを解釈すれば、その意味は明らかです。

次に、中を判ずるに、まず重ねて敘し、次に判ず。判の中に二つあり、まず判じ、後に結す。判の中にまず四教、次に五味。初めの四教とは、また二つあり、まず列ね、次に判ず。まず列ぬるは、すなわちこれ展転して迭に巧拙を出だし、最後に方に妙なり。初の中に三蔵、次に「若無明」の下は通教、次に「若無明」の下は別教、次に「若言」の下は円教、一一みなまず釈し、次に経論を引いて証成す、見るべし。初めの三蔵の中とは、「三より二を生ず」とは煩悩、業を生ずるをいい、「二より七を生ず」とは業、苦を生ずるをいい、「七より三を生ず」とは苦、煩悩を生ずるをいい、三世合わせ説くがゆえなり。「毘伽羅論」は下の第六記のごとし。次の判は、見るべし。五味は、文のごとし、結文は、見るべし。

次に中を開くに二つに分かれます。初めに三麁を総敘し、次に正しく開きます。また二つに分かれ、初めに前の二つの因縁を開き、次に第三の縁を開きます。初めはまた四つに分かれ、初めに略して開き、次に〈信解〉を引いて譬え、三に「如来」の下で解釈し、四に結びます。初めは文の通りであり、次に〈信解〉を引く中で詳しくは品の中で解釈した通りです。「成窮子物」と言うのは、もともと長者の物であり、如来蔵の子としての性質に違いがないことを指すので、子物と言います。まさに知るべきです、如来が本より有するものはすなわち子が本より有するものであり、それゆえ一切の諸法は皆摩訶衍なのです。また『大経』二十五に云く：「善男子よ！十二因縁を観る智慧は阿耨多羅三菩提の種子であり、この義をもって十二因縁を名づけて仏性とします。」また云く：「一切の衆生は十二因縁と共に行じながらも知らず、知らないがゆえに始も終もなく、十住の菩薩はただその終を見てその始を見ず、諸仏世尊は始を見て終を見る。この義をもって仏は明らかに見られます。衆生は見ないので、それゆえ輪転するのです。」次に「如来」の下で意味を解釈します。次に「今決了」から「即是開二種因縁論妙」までは、結びです。前の二つの教えには仏や菩薩があっても、大きく分ければ共に二乗の法に属するので、今ここで決了するとはすなわちかの蔵通の二種の十二縁を開くことなのです。次に第三を開く中に二つあり、まず略して『大経』を引いて開くことを明かし、次に結びます。初めの文に二つあり、まず経を引き、次に「昔慧眼」の下で経の意を解釈します。また二つあり、まず解釈し、次に「故云」の下で重ねて経文を引き、解釈したところを証します。「慧眼見故而不了了」と言うのは、これは別教十住の慧眼の位であり、全く性を見ていないので不了と名づけます。またもし実道に約せばすなわち相似の見性であり、また見不了了と名づけることもできます。今は皆これを開いて空ならざるを見せます。「此即」の下は結びであり、これはすなわち別教を開くことなので、第三と言うのです。

第四に心の中の三観について、まず法を説き、次に「譬如」以下の譬えを説き、三に「一念」以下の結びで位を定めます。初めの文は二つに分かれ、まず立て、次に引用して証明します。証明の中は二つに分かれ、まず証し、次に「空慧」以下の経の意を解釈します。次の譬えの中は二つに分かれ、まず譬えを説き、次に「既不為」以下で四徳を具足することを合わせ説き明かします。結びの中は四つに分かれ、初めに観境を結成し、次に「観此」以下で能観の観を結成し、三に「其心」以下で秘蔵を結成し、四に「恒作」以下で六即の位を結成します。

第三に四諦の境を解釈する。それ自体の中に四つの区分がある。初めの文は自ら二つに分かれ、まず他師の解釈を出すうちにまた二つある。まず述べ、次に簡単に非難する。初めの文とは、勝鬘師があり、かの経の中の聖諦の意義を解釈して、名づけて無辺といった。かの経はただ二乗と対比して弁じるので、ただ作・無作という名を立てるにとどまる。古人はすでに四教の判釈がなく、ただ大小を相対して諦を明らかにしただけである。しかし勝鬘師は大乗の中において、ただ仏果のみを究竟となし、それによって二乗に対し名づけて有作といった。経文自ら有量をもって転じて有作を解釈し、二乗はすでに有量有作であるから、まさに知るべきである、大乗はただ無作無量であると。次にすなわち判釈し、行に約し法に約して作・無作を分ける。作とは造作のことであり、それゆえ行である。量とは数量のことであり、それゆえ法に属する。小乗の行は尽きていないので無作とは名づけず、法は究竟していないので無量とは名づけない。「経言」とはまた『勝鬘経』である。経に依って作・無作などを重ねて解釈する。かの経に云く、「二種の聖諦の義あり。いわゆる有作・無作である。有作とは有量の四聖諦である。なぜでしょうか。他によって知るのではなく、よく一切の苦を知り、一切の集を断じ、一切の滅を証し、一切の道を修めるからである。」今の文では上の「非」の字を除き、下の「能」の字を改めて「非」の字とするのは、小乗が教えから得ることを顕そうとする意味である。経に「他によって知るのではなく」と云うのは、証されるものは他から得るのではなく、自ら己の法を知ることをも分けて名づけてよく一切を知るともいえる、という意味である。今まず初めに有作を解釈する。「他によって知る」というのは、二乗はすでにいまだ法界の理を聞くに堪えないので、ただ仏から四諦の声の教えを聞き、この教えに依って行じ、これが有作の行であると知るのである。次に有量を解釈するとは、以上ただ小乗の法を聞くのみで、法を摂め尽くさないゆえに「一切を知るにあらず」と云う。まさに知るべきである、行と法の二種の相が顕われて共に小乗の人となることを。次に無作・無量を解釈するとは、小に対し大を明かすので、無作・無量と云う。経に云く、「無作の聖諦とは、無量の四聖諦である。なぜでしょうか。自ら一切の苦を受けることを知り、一切の集を受けることを知り、一切の道を修め、一切の滅を証する。このような四聖諦の義は、ただ正覚のみが事を究竟し、二乗は事を究竟しない。」古人は経の「ただ正覚のみ」という言葉を見て理解せず、ただちに極果と推し、これは別教の教道の説であり、初発心においては畢竟して別ではない。その中でまず無作を解釈する。仏の知るところが満ちて、もはやさらに作さないので、ゆえに無作と名づける。「自力知」以下は重ねての解釈である。二つの義があるので無作と名づける。一つには自力で知ることは他から聞くのと異なる。二つには一切を知ることは有量の法と異なる。「知者」以下はよく知る者を解釈し、行に属するので、すなわち無作であり、知られる一切はすなわち法に属し、これが無量である。これはすなわち大乗の行と法が相成って大乗の人となるのである。次に「このように解釈する者は四つの名を唱えるといえども」と云うのは、簡単に結んで非難したものである。作・無作、量・無量といっても「ただ二つの義を成すのみ」とは、大小の二つの義である。これはしばらく簡単に非難したもので、後にはなお広く破るであろう。

次に、四種の四諦を正しく解釈する中で、標示・列挙・解釈があります。解釈の中は二つに分かれます。まず正しい解釈、次に古い解釈を破ります。まず正しい解釈の中は三つに分かれます。まず依拠する正しい教え、次に法を立てる違いの意図を明かし、三つ目に正しい解釈です。最初の文に「その義は涅槃経の聖行品に出ている」とあるのは、第十一・第十二の経で聖諦を広く明かしており、今は多くそれに依拠しています。しかし〈聖行品〉の中で四諦の義を明かすには大乗と小乗の両方を含んでいます。生滅や無量を解釈するなら、その文は明白です。無生・無作については文がやや隠れて簡略であり、詳しくは『止観』第一記の通りです。しかしあの経文では三蔵の四諦の文中で、簡略に四種の四諦を明かし終えて、後の文で広く解釈しているだけです。詳しくは『止観』第一記の通りです。次の文は。

質問です。

なぜ四種の四諦という区別を立てるのでしょうか。

答：

真理そのものには四つはなく、真理はただ理のみです。理にさえ一つもないのに、どうして四つがありましょうか。ですから、如来蔵に基づく同体の権と実、大悲の力による無縁の誓願によって、衆生の機根が求めるところに応じて用いられ、機根の宜しさが異なるために法に差別と段階が生じることを知るべきです。一つの実の理から権の理を開き、権と実の二つの理にはそれぞれ能詮の教えの違いがあるため、四種の差別ある教えが起こります。涅槃は実の後にあって暫時、円を助けるために用いられるので、偏と円、事と理をことごとく用いる必要があります。それゆえ今、これを引いて確かな証しとしています。三つの偏と一つの円、界内と界外にそれぞれ一事と一理があり、それによって四種が成ります。

ここで本経を正しく解釈するにあたり、まず内容を四つに分けます。最初に生滅の四諦を明かす部分は、さらに五つに分かれます。初めに名称が立てられた由来を明かし、次に「然苦集」以下の部分で四つを立てた理由を明かし、三番目に「雑心」以下の部分でその相を解釈し、四番目に「次第」以下の部分で安立の順序を明かし、五番目に「聖者」以下の部分で名称を解釈します。近世の章疏は、いずれも名称の解釈を最初に置き、次に体を出し相を弁別します。この一派の教えの立て方では、名称の解釈などを重んじず、ただ教えを立てた意図と理由、経の宗要を得ること、観行の帰するところを明かすことを大切にします。もし他の経を解釈して機に応じて法を説くならば、一つの場所、一つの会座、一つの門、一つの行いごとに、教えを受けるままに従って入り、いずれも利益となり、いずれも適切であるため、諦であれ縁であれ度であれ品であれ、その本文にことごとく会通します。もし『法華経』に依るならば、およそ一つの義を解き明かすたびに、ことごとく一代の教えを混じえ、その始めと終わりを極め、施・開・廃などの教えと観の相を明かします。これこそ説法者が真に『法華経』の正しい教えを得たことであり、修行者が真にこの経の正しい理を得たことです。教えと行いは互いに相循み、仏の趣旨はここにあります。それゆえ一つ一つの義の下で、まず分別し、次に開顕を明かし、次に観心について述べます。このように経を解釈してこそ、はじめて弘教と名づけられるのです。

五つの意味の違いについては、最初の文で明らかなとおりです。次に意味について述べれば、苦と集はただ世間の一つの法であり、道と滅はただ出世間の一つの法です。三つの解釈の相の中に二つがあります。解釈と結びです。解釈の中には全体で三つの文があります。最初の『雑心』とは、世間と出世間の法は因果の性質が異なり、しかも因は必ず果へと向かいます。因果の類が異なるため、四つが異なるのです。次の『大経』とは、陰と入は重い荷であり、凡夫は捨てず、二乗は担わず、菩薩は捨ててすでに担うことができるため、「檐を捨てて檐を担うことができる」と言うのです。「逼」は近づくこと、「迫」は追い立てることです。近くにあって離れず、常に追い立てられ、三界は常にこの苦に縛られています。見と愛の二種が和合して聚集するため、当来の果を招きます。道品は多いとはいえ、戒などに摂め尽くされるため、略して三つを挙げて法相を明かすのです。四諦の下の八相は異なっていても、苦集を除く観は苦などに過ぎないため、略してこれを挙げるのです。果は因を本とし、苦は集を本とし、道諦は除くことができるため名を得るのです。苦の本が去れば、その苦は自ずから亡くなるため、ただ本を除く必要があるのです。「子」とは二十五有の因をいい、「果」とは二十五有の果をいいます。因が滅すれば、その果は必ず失われます。自ら因が亡くなっても果の身がなお残る場合もありますが、今は遠くから説くため子果と言うのです。したがって、ただ出世の因を修めて世の因を除くべきことを知るのです。ゆえに『遺教経』を引いて二つの因を証明します。また、この諦の名には通と別があります。別は身心にあり、通は一切についてです。四含の中に一切の法を歴て諦観でないものはないのと同じです。また『婆沙』の中に、舎利子が摩訶拘絺羅のために多聞の法を説いたとあります。「聖弟子は如実に食を知り、食の集を知り、食の滅を知り、食の滅道を知る。いかにして食を知るか。それは摶など四つの食である。いかにして食の集を知るか。それは未来において愛と喜と貪と倶なるものである。いかにして食の滅を知るか。如実に未来の有の愛と喜と貪と倶なるもの、彼彼の楽著を無余に断じ捨て吐き尽くし離欲し滅し息め没する、これを食の滅と名づける。いかにして食の滅道を知るか。それは八支道である。乃至八苦などについても、すべて同様である。」これは十二頭陀の中の最初の乞食についての解釈です。残りの文も一つ一つ、乃至十二縁に至るまで四諦でないものはありません。また『思益経・四諦品』の中に云く、「四諦とは、世間、世間集、世間滅、世間滅道である。世間とは五陰である。世間集とは五陰に貪著することである。世間滅とは五陰が尽きることである。二つの法をもって五陰を求めない、これを世間滅道と名づける。」また『婆沙』の中に云く、「四諦の体性は何か。答えるに、阿毘曇の者はこのように説く。五取陰は苦諦であり、有漏の因は集諦であり、数縁滅は滅諦であり、学無学法は道諦である。譬喩の者はこのように説く。色は苦諦であり、煩悩と業は集諦であり、煩悩と業の滅は滅諦であり、定と慧は道諦である。阿毘曇の中の正量部の異師は譬喩の者の毘婆闍婆提のために説く。八苦は苦であり苦諦であるが、余の有漏法は苦であって苦諦ではない。生の後の有の愛は集であり集諦であるが、余の有漏法は集であって集諦ではない。生の後の有の愛が尽きるのは滅であり滅諦であるが、余の一切の滅は滅であって滅諦ではない。学人の八支道は道であり道諦であるが、余の一切の法は道であって道諦ではない。もしそうならば、もろもろの阿羅漢はただ苦滅を成就するだけで、集と道を成就しない。なぜか。後有の愛はすでに断たれているからであり、羅漢は学人ではないからであり、学人の八道は羅漢が得る四四諦ではないからである。」次第の義にはまた二つの意味があります。前は教について約し、次は行について約します。この二つの義に準じれば、ともに先に麁、後に細です。『婆沙』には広く世法は麁、出世法は細と説かれているため、前に世間を明かし、世と出世の法についてそれぞれ因果を論じます。果の前に因を置くのは、果が麁で因が細だからです。五つの「聖諦」の下は名を釈します。聖とは正という意味です。人はすでに出世の聖人であるため、法もまた出世の聖法であり、対する他と邪に対して名を立てたのです。諦に三つの解釈があります。注に「云云」とあるのは、先に名を列ねず、次に直ちに「自性不虚」と釈します。四つとも実であるからです。次の義は具に『遺教経』に云うように「諦を見るがゆえに不顛倒の法を得る」とあります。すでに聖正と言う以上、見る者は倒れないのです。第三の義に「よく他に転示する」と言うのは、前の二つの義を因とするため、自行が満ちれば、よく四諦の法輪を転ずることができるのです。また前の二つの義の中で、この四つの性が真実であるがゆえに、見る者をして不顛倒の覚を得させることができます。覚とは諦智です。ゆえに四つの法はすべて審らかに知る必要があることを知るのです。また法輪を転ずる時、一一の諦において皆四つの行を生じます。いわゆる眼、智、明、覚です。今の文は語が略されているため、ただ「覚」とのみ言います。ゆえに『婆沙』に云く、「諦とは何の義か。答えるに、審という義が諦の義であり、実という義、不顛倒という義、不異という義が諦の義である。」今の文は最初の二つの義を合わせ、審と実と不異であるためただ三つの義とし、第二は論と名が同じであり、第三の名は「苦は我すでに知れり、復た更に知らず、汝の所得のごとく我と異ならず」と言うがごとくです。余も例を知るべきです。

次に「無生」について、また四つの部分に分けて説明します。初めに名称を得ることを示し、次に「苦」の下でその相を解釈し、三に「又無生」の下で名称を結び、四に「聖諦」の下で広く指し示します。

初めの文は、界内の理に従って名称を立てるものです。次の解釈の中には二つがあります。まず解釈し、次に引用して証します。初めの文は『思益経』などに準じます。『思益経』に云うには、「無生の四諦とは、苦に無生なることを知るを苦聖諦と名づけ、集に和合なしと知るを集聖諦と名づけ、畢竟の滅の中で無生なるを滅聖諦と名づけ、一切法において平等にして不二なるを道聖諦と名づける」とあります。今「苦に逼迫なし」というのは、三蔵の苦の逼迫相を対破するものです。その他の文は経に依りますが、ただ言葉が省略されているだけです。

次に引用して証する中で「習応苦空」などというのは、『大論』三十七に云うには、「習とは般若波羅蜜に随って修習し、息まず休まず、これを相応と名づける。たとえば弟子が師の教えに随順する、これを相応と名づけるがごとし」とあります。また『大品』に、舎利子が菩薩摩訶薩はどのように修習すれば般若と相応するのかと問うたのに対し、論の釈に曰く、「舎利子は般若波羅蜜が受け持つことが難しいことを知り、行者が誤ることを恐れて、この問いをなした」とあります。『大品』に「仏は舎利子に告げた。菩薩摩訶薩は色空、受想行識空に習応する、これを般若と相応すると名づける。乃至、種智もまたかくのごとし」とあります。今、四諦を釈するのに、かの経の中間の四諦の一科を引くのは、すなわち通教の義です。

三に名称を結ぶ中にもまた三つあります。まず略して結び、次に引用して証し、三に正しく結びます。因が生じるがゆえに果が生じることを得る、それゆえ生は因に従って得られると名づける、ゆえに今、無生を釈するのに兼ねて因滅に従えば、因はもとより不生である、ましてや果においてをや。ゆえに「集道すなわち空、空なるがゆえに不生の集道」と云うのです。

次に引用して証するとは、四諦すなわち本より不生なるがゆえに、苦を解して苦なしと挙げ、三も例によって知られるべきです。三に「是故」の下で結びます。

四に広く指し示すとは、前の生滅の中で既に聖諦の名および次第を釈しているので、今は略して指し示すだけです。次第を指し示さないのは、ともに無生であっても次第がないわけではないが、ただ文が略されているだけです。無量・無作もこれに準じて知られるべきです。

次に無量四諦について述べます。これはまた四つに分かれます。初めに名称を得ること、次に「苦有」以下の箇所でその相を解釈すること、三に「大経」以下の箇所で証拠を引用すること、四に「是名」以下の箇所で名称を結ぶことです。初めは界外の事柄に基づいて名称を立てます。また無量という名称は、縦からも横からも、その詳細は後の説で述べる通りです。次の文は明らかなので省略します。第三の証拠の引用については、『大経』第十二巻にこう説かれています。「善男子よ、聖諦を知る智慧には凡そ二種類あります。一つは中智、二つは上智です。中智とは声聞と縁覚であり、上智とは諸仏と菩薩です。善男子よ、諸々の陰が苦であると知ることを中智と名づけ、諸々の陰を分別して、無量の相があり、それらすべてが苦であり、もろもろの声聞や縁覚には知ることのできないものであると知ることを上智と名づけます。このような意味を、私はかの経の中でついに説きませんでした。諸々の入が門であると知ることもまた苦と名づけ、諸々の界が分であると知ることもまた性と名づけ苦と名づけ、諸々の色の壊れる相を知り、受の覚える相を知り、想の取る相を知り、行の作す相を知り、識の分別する相を知ることです(以上は苦諦です)。愛の因縁がよく五陰を生ずることを知り(残りは苦諦と同じです)、煩悩を滅することを知ることを中智と名づけ、煩悩を分別することは称計することができず、滅もまた同様に称計することができないと知ることです(残りは苦諦と同じです)。これが道の相でありよく煩悩を滅することができると知ることを中智と名づけ、道の相を分別することは無量無辺であり、離れる煩悩もまた無量無辺であると知ることです(詳細は苦諦と同じです)。」また中智を二つに分けることができ、声聞は蔵に属し、縁覚は通に属します。上智を二つに分ければ、菩薩は別に属し、諸仏は円に属します。今は総説に従い、ひとまず分別と言い、これを上智と名づけて、別に属させます。第四の結びは文の通りです。

次に無作について、また四つに分けます。初めに名称を得ること、次に「以迷」以下の下でその相を説明し、三に「大経」以下の下で証を引き、四に「一実」以下の下で名称を結びます。初めの文では、界外の理から名称を立て、前の三つに対するために当分の義を立てるので、界外の理と言います。理は実に全く界内の生死と煩悩を指しています。次の相を説明する中に二つあります。先に説明するのは、理に迷うがゆえに菩提がすなわち煩悩であり、すなわち理性の真智の菩提です。何がそれかといえば、界内の見思です。生死と涅槃もこの例で理解できます。次に「即事」以下の下で略して結びます。煩悩と生死は事であり、菩提と涅槃は中であり、無始の時以来、任運にしてそうであり、久しく思うのでもなく、暫時に念じるのでもなく、宰主があるわけではないので、「無誰」と言います。性は本より自然であるので、造作がありません。したがってこの四つは、ともに無作と名づけます。

質問です。

これはすなわち名を結ぶものですが、なぜ以下の文でさらに重ねて名を結ぶのでしょうか。

答：

ここで無作の相を成立させるために、そのまま「無作」と言い、後の文で一つの真理にまとめているので、「無作」と名づけるのです。

次に引証の中で「大経に世諦と云う」などとあるのは、かの経がまた世諦と第一義諦との関係について広く解釈し、世諦はすなわち苦と集であり、第一義諦はすなわち道と滅であると説いているものです。衆生をして苦と集の中において道と滅を見せしめんと欲するがゆえに、そこで「即」と云うのです。実のところ二つの法が相即するということはありません。それゆえ、まとめて名の中の四諦はただこれ一実であり、一実はただこれ三徳・四徳であると結ぶのです。このゆえに四つの名があっても、四つの実は四つではなく、一すらなお無いのに、どうして四でありましょうか。ゆえにまた次ならざるものを次第と論ずるのです。もし名を釈し体を出すならば、また当分・跨節の二義を具します。四教は実理を審（つまび）らかにし、四教の種智の覚は同じく、教えの教主は転ずるといっても、ただこれ一音の教えであり、前のごとくに知られるべきです。

次に「然」の下から、古師の説を広く破斥します。まず『勝鬘経』に基づいて、無作の四諦を改めて立てます。かの勝鬘師はただ一つの滅諦のみを無作とするので、円教ではないと知られます。その中に四つに分けます。まず勝鬘師の意を重ねて述べ、次に達磨の破斥を述べ、第三に「答」の下で勝鬘師の救いを明かし、第四に「今難」の下で今家の判定を述べます。初めの文は二つに分けます。まずかの師が立てたところを指し示し、次に「何者」の下でその立てたところを解釈します。初めの文とは、かの経の意を観ずるに、無作から意旨を立てるべきであるのに、かの師は別に一つの滅諦を指して、これこそ常であり諦であり依り所であると歎じて解釈したのです。解釈の中は二つに分けます。まず三つを解釈し、次に一つを解釈します。次に達磨欝多羅の難を引く中もまた二つに分けます。初めに難じ、次に結びます。初めの文で難ずるのは、かの経文によれば道もまた常であるのに、どうして三つを総じて無常と判定するのか、ということです。「如衆流入海」などと言うのは、道が常であるがゆえに諸法も皆常であり、多くの川が海に流れ込めば同一の鹹味となるようなものです。次に「那云」の下で結びます。かの師は道など三つを皆無常と判定しましたが、道がすでに常であるならば、残りの二つを誤って判定したことが分かります。第三に勝鬘師の救いの意とは、もし理を以て言うならば四諦は皆常であり、どうして道諦だけが先の苦諦に対してのみ常と言えましょうか、ということです。「滅諦」の下で滅が常であることを解釈し、「無始無作」の下で道が常であることを解釈し、「説如来法身」の下で集が常であることを解釈します。如来蔵の理はもとから法身であるから常と名づけるのです。「苦諦隠」の下で苦諦が常であることを解釈し、如来の法身が陰に覆われているが理体は常であることを明かします。「二乗於四不顛倒境不見不知」とは、二乗の人は見ないばかりか、如来蔵の理を知ることもないことを明かします。これは有量が無量を知らないということです。「今欲顯説」の下で、これまでは四諦が常であると説いても、なお顕現していないことを明かします。もし顕説するならば、明らかに前述のごとく一は常、三は無常です。「有對」から後は、次に顕説について述べます。苦・集・道の三つはなお無常であり、対治があるがゆえに道は無常であり、障りは除かねばならぬゆえに集は無常であり、身は顕さねばならぬゆえに苦は無常です。それゆえしばらく滅諦を常と説くのです。第四に今師の難はまた三つに分けます。まず斥け、次に「當知」の下で今師が判定を結びます。すなわち無量の四諦の中で、別に滅の顕位を指し、初地に位し、これを無作と名づけるのです。第三に「涅槃」の下で『大経』を引いて証し結びます。次に判定の中ですが、前に列挙した四つの四諦の相は、浅いものから深いものへと優劣を弁別したものであり、まだ明らかにその優劣を判定したものではありません。判定する所以は、今の『法華経』がこの四諦について、いったい何の教えの四諦に摂せられるかということです。それゆえ今のこの経だけが妙と称せられるのです。ここでこの粗・妙の判定が必要となるのです。もしただ四教の中の円教を判定してこれを妙と名づけるならば、諸経にも皆このような円の義があるのに、なぜ妙と称さないのでしょうか。それゆえさらに部と味について述べなければ、今経の教円・部円が顕れないのです。したがって判定の中をまた二つに分けます。まず四教について判定し、次に五味について判定します。もし教によらなければ教の妙が分からず、もし味によらなければ部の妙が分かりません。これより以下の一切の粗・妙を判定する文は皆この例にならいます。初めに四教について粗・妙を判定する中で、教・行・証などは、下の乗妙の例にならい、位について判定すべきです。四教はともに外凡を教とし、内凡を行とし、聖位を証とします。前の二教はただ真諦を証するのみなので、ともに粗です。別教はもし上下の諸文に準じるならば、証は融じ教行は融じないと言うべきです。初地から証道が同じであるからです。この『玄』文で別義を判定するには、未開顕の辺りは多く教道に順じます。今もまた同様です。教は中理を談ずるので融と言い、行証は次第であるので不融と言います。もし証同と作すならば、前述のごとく、ともに融なるがゆえに円であり、それゆえ妙と称するのです。次に五味について述べる中で「一破三」とは、円が通などを破することです。「二不入」とは、蔵と通が中に入らないことです。「二一雖入一教不融」とは、円と別の二教はともに中に入るが、別教は不融であるということです。「熟蘇一破二」とは、円が通と別を破することです。「一入一」とは、別が中に入ることです。「一不入一」とは、通の鈍根です。「一雖入一教不融」とは、重ねて別を判定したものです。

次に麁を開くものに二つあります。標と釈です。釈とは、もしただ判じて開かなければ、妙は麁の外にある妙となり、相対する関係がはっきりと残ってしまいます。理解の及ばない人々は皆、麁に対するものを妙だと思い込み、かえって妙が麁になってしまいます。先に引いた『中論』にある通りです。「もし法が相対によって成り立つなら、その法はやはり相対に戻ってしまう」と。そこで今これを開くと、もはや相対するものはなくなり、その相対されるものがすなわち相対するものとなるので、能と所の名も断たれ、相対の体も消えます。だから『中論』にこう言われています。「今は因待もなく、また所成の法もない」と。このため、この一門によって、前三教の麁およびあの四味の中の麁を開く必要があるのです。これ以降の諸法も、この例によって知ることができます。

また諸経を開くにあたり、まず諸経が開かれない趣旨を述べ、それによって今経の開く意義が従来と異なることを明らかにします。今の文は、まず諸経の趣旨を述べ、次に「如是」以下の箇所で正式に開きます。最初の文については、準例によれば、華厳・方等の二種四種についても通じて述べるべきですが、文にないので省略します。その中に二つあります。まず諸経の趣旨を述べ、次に重ねて教と理などに約して判定します。今はしばらく二味四経一論の違いを述べます。最初に『大品』の中に「一切法趣」とあるのは、もともと円教の三諦の文ですが、今はしばらく離して開き、三つの意義を証します。最初は即空の文で、すなわち下の「色尚不可得」の文です。経文は順序どおりではないため、前に即空を釈し、後に二つの意義を列ねて三句に対応させます。次に論文を引いて『大品』を釈して成り立たせます。しかし『中論』の偈文はもともと三つの意味であり、諸文の意義は最初のもので蔵を証します。下の文にすでに「已聞大乗十二因縁」とあるので、偈文が三教に限定されることがわかります。したがって今は文に依ってしばらく三つの意味を証し、下の文には自ずから二品が蔵に属します。「無量」などというのは、無量はすなわち円から三を出したもので、この下の三経は同じく醍醐味であり、経の趣旨は詳しくは他の諸処で説かれたとおりです。『法華』は明らかです。

『涅槃経』に「追」というのは、退くという意味です。さらに改めて、それ以前の諸々の味（教えの段階）を分別するのです。「泯」とは、合わせ集めることです。法華経以前の諸経はすべて泯められ、この意はすなわち法華部に順じています。大経に至ってさらに分別するのは、末代の者のためであるため、大経の中にはこの二つの説がともに備わっています。その中にまた二つあります。まず二品の文意を挙げ、次に解釈します。初めは文の通りであり、解釈の中ではただ追泯のみを解釈し、その中にまた三つあります。まず挙げ、次に解釈し、三に「如此」以下で意を結びます。解釈の中に二つあります。まず解釈し、次に料簡します。解釈の中ではただ初めの句のみを解釈し、次の余りの三句は初めの句の中の意を例とします。その理がすでに即であるため、説は偏って言うことができないのです。「那可偏作生生而説」とは、この中の意は円かで偏って説かないため、不可説と名づけるのです。もし『止観』の破法遍の中で円理に説なしと明かすならば、ゆえに不可説です。今は教を成ずるため、説に従うのが便であるため、ゆえに一句にすべて四句が備わると知るのです。次の料簡の中で、「問う、仏は何のゆえに偏った解きを作すや」とは、問う意は、義の意がすでに通じて仏が経の中においてであるならば、何のゆえにただ第二の句をもって初めの句を解くのか、ということです。答えの意は、もし第二を解けばすなわちこれが初めの句であり、すなわち第三・第四を解くことも初めの句と同じである、ということです。次に「或は三種」以下で重ねて権実を判じます。前にすでに諸経の開・合を明かしましたが、今まさに開顕しようとするため、さらに重ねて多くの権実を判じます。これらは権はことごとく開かれ、みな妙ならしめられます。初めの可説・不可説の二番は解すべきです。次に「或は四みな可説は麁なり」からは、言教があるためです。「或は四みな不可説は妙なり」とは、無説の理にかなうためです。「或は四の可説に麁もあり妙もある」とは、実語は虚語であるため麁であり、説のごとくに証するため妙です。「或は四の不可説に麁もあり妙もある」とは、如実の理にかなうため妙であり、黙然の見を起こすため麁です。「或は四の可説は非麁非妙」とは、当教の文字の体は麁妙にあらず。「或は四の不可説は非麁非妙」とは、当教の理もまた麁妙に当たらず、妙および非麁非妙があっても、なお相待に属し麁があり妙があります。

次に「如是等」の下からは、すべてその粗い教えを開いて、今の妙なる教えに入らせます。その中にまた二つあります。まず開くこと、次に光宅の義を借りて妙を顕現し成立させることです。「四は皆不可説であるとなすのは位が高い」などと言うのは、すでに権を開いた以上、すべては究竟の不可説の理に至り、それすなわち妙経の広・高・長と同じであるため、開いた次第をもってこれに対応させるのです。諸科の例に準じれば、すべて広・高・長の義に対応させるべきですが、これはもともと光宅が立てたものであり、ここでは急を要しないため、その他については論じません。句句が極致に至るため、これが「位高」です。皆可説であるとは、一句は皆四句に作って説くことができるため、これが「体広」です。亦可説亦不可説とは、機に随って説くため、これが「用長」です。「観心可知」とは、観心がすなわち空であるため生も無生も見、観心がすなわち仮であるため無量を見、観心がすなわち中であるため無作を見るということです。一心三観において一念の心に四四諦を見るのであり、前は廃権の観、後は開権の観です。観諦を論じるならばどうして観心がないことがありましょうか。ただし以上述べてきた諸説は皆、教門の施や廃についてであり、今は観心を明かすので、先に明かしたところは一念に居り、境も智も同一心にあるのです。それゆえ改めて明かして妙行を顕す必要があるのです。

次に二諦を解釈します。まず標列し、次に正しく解釈し、自ら四つに分けます。四つの中の最初の文はまた二つに分かれます。まず他者の過失を述べ、次に今の者（智顗）の得たところを明かします。最初の文はまた三つに分かれます。まず全般的に過失を明かし、次に個別に過失の相を顕し、三に「古今」以下のまとめです。二諦の名称は他の教えにも明らかにされているので、一代の教えの中でその名は最も多く出ます。能詮が既に多いので所詮は理解しにくく、それゆえ教えを弘める者はこのために争いを生じます。「碩」とは大きいという意味です。次に「妙勝」以下は個別に過失を明かす部分で、中に二つに分かれます。まず聖者の過去の因を明かし、次に「然執者」以下は近世の凡夫の執着です。最初の文はまた三つに分かれます。まず経を引き、次に「二聖」以下は比較して非難し、三に「問」以下は分別して妨げを解釈します。最初の文は『妙勝定経』を引いており、『止観』第三記の通りです。次の文は明らかなので省略します。三の妨げを解釈する中に二重の問答があり、争いの位を辨じます。二聖が因にあるとき、どの位で争いを生じるのでしょうか。それゆえ近い方から二生を以て問いとします。さらに重ねて遮して言います。二生の前にもまた悪道に堕ちるべきではないと。答えの中に二つに分かれます。まず全般的に二生の前を指し、次に「又二生」以下は別に教えに約して簡んで示します。最初の意は、初めて発心してからここに至るまでを皆「前」と名づけます。必ずしも近く悪道を出てすぐに二生に至るわけではありません。次の文の中で「爾前」と言うのは、初僧祇の初めに至るまでを皆「爾前」と名づけるので、堕ちることがあり得ます。この菩薩は第三僧祇に至って初めて五障を離れ、そこでようやく堕ちないのです。必ずしも第三阿僧祇の末に初めて悪道を出るわけではありません。次の問答の中、まず問いの中で『金光明経』を引くのは、後の三教に堕落がないと非難するものです。なぜ十地においてなお虎狼などの畏れがあるのでしょうか。後の三教には共に十地があるので、それを以て非難とします。畏れがあるがゆえに煩悩を具え、煩悩を具えるがゆえに堕ちます。なぜ堕落がないと言えるのでしょうか。それゆえ彼の経の第四を引いて非難とします。その経の〈金勝陀羅尼品〉に、十方の諸仏が同時に十番の陀羅尼を説いて十地を護るとあります。初地を護るにはこう説かれています。「もし善男子が陀羅尼を得るならば、名を依功徳力といい、これは過去の諸仏の説かれたところである。もし誦持する者は永遠に獅子や虎狼などの怖れを離れる。」乃至第十地にも、それぞれ陀羅尼などがあります。彼の経の十地が既に虎狼に害されるならば、どうして三教に堕落がないと言えるでしょうか。答えの意にもまた二つあります。まず全般的な答え、次に個別の答えです。最初の文は、『大経』第二十を引く意です。「菩薩はこの身が無量の過患に満ちているのを見ても、『涅槃経』を受持しようとするために、なおよく護って乏しくさせない。悪象や悪知識などを観ずるに二つはない。なぜならば、法身を壊すからである。菩薩は悪象などに対して心に恐怖はないが、悪知識に対しては怖畏の心を生じる。なぜならば、この悪象などはただ身を壊すだけで心を壊すことはできないが、悪知識は両方とも壊すからである。もし悪象ならばただ一身を壊すだけであるが、悪知識は無量の身と無量の善心を壊し、臭身・浄身・肉身・法身もまた同様である。悪象に殺されても三趣に至ることはないが、悪友に殺されれば必ず三趣に至る。」『大経』の文意は既に生身の菩薩であり、この父母の身は狼の害を免れませんが、害があれば必ず悪道に堕ちると言うのではありません。章安が言うには、諸々の悪獣などはただ悪縁であるだけで、人の悪心を生じさせることはできません。悪知識は甘い言葉で詐り媚び、巧言令色で人を牽いて悪を作らせ、悪を作るがゆえに人の善心を破り、これを殺しと名づけ、すなわち地獄に堕ちます。煩悩を断じた者は牽かれることがないので、地獄に堕ちないのです。

次に「然圓教」の下では、教について十地に対する難問に応えることを述べています。「餘教肉身」などと言うのは、別教では一生のうちに十地に入ることはないので、十地にまだ虎や狼などの恐れがあるとは言えません。ただ観解の上では、十地はなお一品の無明という虎や狼に害されるのです。通教の教門では十地に惑がないので、観解の上で虎や狼に害されるという意味はありません。もし九地以前であれば、これも通用させることができます。もし権を廃した通教とするならば、十地はなお界外の無明という狼に害されます。またさらに「於理則通」などと遮って言うのは、通教と別教には十地の観解の意味があっても、事の上では通じないからです。したがって、あらためて初めの圓教の立場から難問を申し述べるべきです。

次に「然執者」の下は、近世の凡夫の執着について述べており、また三つに分かれます。初めに仏果は異なるという執着、次に世諦は異なるという執着、次に破と立は異なるという執着です。初めの文の「仏果は二諦の外に出る」などについては、『止観』第三記にあります。次の文の「梁の世には世諦は異なると執着した」とは、初めの師が「皆ある」と言うのは、たとえば瓶はすなわち名であり、首は細く腹は太く、銅を体とし、物を盛り持ち盥洗に用いる、それを用とするようなものです。次の師が「体はない」と言うのは、名と用は前述のとおりですが、体には自性がないということです。もし首が細く腹が太いのが瓶の体であると言うなら、人は瓶であるはずです。もし銅が体であると言うなら、鈴も瓶であるはずです。第三の師が「体も用もない」と言うのは、名はあっても体はない、前述のとおりです。もし物を盛り持ち盥洗するのが瓶の用であると言うなら、盆も瓶であるはずで、しかも手を借りないことになります。また銅の全体に瓶はなく、瓶の体すら存在しないのに、誰が瓶の用をなすのでしょうか。体も用もないとはいえ、世諦として名を立て、名は廃することはできません。それゆえ第四の師の考えはありません。第三の文は、古来の二十三家が二諦の義を明らかにしたのを破するもので、『止観』第三記にあり、その文は梁の昭明の集にあります。三つの総結の中で、「古」とは聖者の過去の因および梁の世より以前をいい、「今」とは陳の世の諸師をいいます。次に「今謂」の下は、今家の正しい判定であり、さらに融通して、古今の諸解釈をすべて随情に属させます。その中にまた四つあります。初めに総じて立てた意を明らかにし、次に「略有」の下に三つを列ね、三に「随情」の下に解釈し、四に「若解」の下に結びます。初めの中の根と欲は、『止観』の十力の中で解釈されているとおりです。次の意は、文のとおりです。第三の解釈の中で「随情」などというのは、『止観』第三記にあります。初めの随情の解釈にまた五つあります。初めにゆえんを略して明かし、次に教えを引いて相を示し、三に「如順」の下に執着して教えを捉える過ちを譬え、四に「衆師」の下に重ねて責め、五に「若二十三家」の下に取捨を述べます。初めは文のとおりです。次の文に「世第一法には無量種がある」というのは、また多くの人についてであり、下の智妙の中で説かれるとおりです。一人にはなく、多くの人にはあり、すでに二品に分けることができるなら、無量品に分けることもできます。「際真尚爾」とは、世第一法を挙げて、前の三位を推し量ったものです。世第一法より以前は皆随情に属します。世第一法が真に隣接していても、なお多くの品があるのですから、まして忍位ないし停心はなおさらであり、それゆえ随情が多いのです。次に随情智の解釈の中に四つあります。初めに相を立て、次に「如五百」の下に事を引き、三に「経云」の下にまた教証を引き、四に「如此」の下に結びます。前の文の随情と後の文の随智を合わせ、相対して一種の二諦とすることができるので、この意が来るのです。もしそうでなければ、経にこの文があるのに、どの解釈に判属するのでしょうか。五百の身因は、『止観』第二記にあります。三に証を引くとは、世の人の心に見られる二諦を合わせて一世諦とし、出世の人の見る二諦を合わせて第一義諦とし、共に一番の二諦とするのです。結びの文は、見てのとおりです。