文句格言卷上
四明沙門栢庭 善月 述
第一帙
序王者，所以敘述題旨，發起一部之始也。按僧傳，凡古德開釋經題，必製序王，故知其名有自來矣。據籤釋指為別行經序，謂別時講經之序也。記者集於玄首，從序類也。今用釋於經，初亦類也，故於中便釋序品第一，則其次也。明以其私序，王又次之，故以知冠首焉。讀者毋罪其專輙也。
序曰：妙名不可思議。記釋曰：但舉一不思議等，則妙外無餘法。旨哉是言也！所以絕待言語，道斷一部之妙，一言蔽之矣！尚何解釋之足云乎？雖然，教不可以若是，非言無以知其妙，必舉要者示之。於是有本迹焉，有權實焉，有施開廢焉，有法譬焉。故一題之旨，所以述也。然則久成者謂之本，近成者謂之迹，則如來設化之門也。非本無以垂迹，非迹無以顯本，本迹雖殊，不思議一，其皆妙之謂也。妙者何也？謂同體權實之法妙也。妙故得以設施，則權實之用也。夫權實二法也，而所以用之者三，曰施開廢也。故若本若迹，各復開三，所謂為實施權等是也。然非權無以顯實，非實無以用權，故為實施權者，即實之權也；開權顯實者，即權之實也。是權與實，相與為用，權實既即，則權實兩宜。宜故一，一故妙，妙故本迹之化成，如來之教立。以迹例本，以譬擬法，皆如是也。是謂妙法蓮華，無上醍醐之至教也。
題下六難，以示值佛聞法等皆為不易，發起後世信敬思修之心，使知記集者所自，而志在佛乘，則蘄向之意有在矣。記釋佛慧之言，因簡示曰：須開三教果頭之權實等。夫三教果頭者，佛也。權實二智者，慧也。自非開顯其所以果證之權實，發四味偏圓之大小，何足以明今佛慧乎？發亦開也，是四味之圓亦須開邪？故問云云。答中意者，謂圓實不異，則今昔圓同，約教義也。但未開顯者，謂昔之圓則未開顯，約部義也。初心之人下，列人有四，謂四教也。以類則三，而有初心者、入實者、前三教人者，所以初心謂圓隔偏。以今文言之，既對入實，則十信已還皆是也。以其未聞開顯，則未達化源，偏圓所以相隔。故在昔圓者，不無偏謂之情，止須聞爾，非關教法也。若夫圓人，亦見四種俱皆秘妙，除諸菩薩眾信力堅固者，則不在此限。唯今文為然，進否更詳。至於開三教果頭，昔圓開否，舊皆以為部教之難，如別論(云云)。
一家通經釋義，莫不有規矩焉。故先以五義釋題旨，次以三分四釋解經文，故於文初先示委釋之相。本迹二門三一總別者，此下一段文旨，總舉彼玄略無不在，言其大者莫過本迹，所謂本地總別超過諸說者，如久已成佛長遠壽量本也。不唯昔所未聞，抑亦迹經尚秘，所以超過諸說也。又曰迹中三一功高一期者，謂迹門三周開顯，亦一化所未有，故功高一期也。然三祇是別、一祇是總，異其名耳。不特三一體融，而亦永殊前教，出自一家故不同他說，良由依據得本故也。即迹而本等者，此據開顯部旨，不思議一故迹本，本迹所以相即也。今先明迹，則曰且如迹中等體，謂一實相理，此理非迷悟非修得，性一切法極一切義故非因果，雖非因果而不外因果，故依之而辨者宗也。顯體而後有用者用也。若論三法經經有之，今以開顯故名得為妙名，餘亦皆妙。能開之妙者，同體權實也。若不知同，何以為異？若不識妙，何以明麤？故曰若不先了等。名猶辨也。辨夫麤妙者，教相而已。故此二句，謂教相爾。此猶迹妙，本妙未彰，故對迹辨本，方顯究極，故曰云云。先此示者，意在後世講學，懸將此意，徧入一部，文文點示，俾無失於妙旨也。所以但標文句者，政由釋題義委故也。四明曰：若觀釋經，大義非少，則不止於以句分文而已。言文句者，蓋謙辭爾。此釋乃所以揚之也。或輙非之，豈知言也？若但分文句下，示各述所以，兼顯指廣之意，故曰並指玄文等。不出指彼五章，寄行則四章屬行，約教即教相也。或者不達，遂多曲說，不足道也。仍誡弘經者，言當以理觀為先，而事相次之，以大悲居懷，毋以名利壅已，如是傳通，庶曰可矣。
斯經要義有通有別，通言則文文品品無適非妙，所謂咸具體等是也。別則四品為宗，故曰方便安樂等云云。謂方便壽量則本迹根源，安藥普門乃斯經樞鍵，亦可四句通言之。或者疑曰：餘三可爾，普門為要。未知其旨。曰：囑累流通文有八品，普門居中貫攝上下，是亦流通之要也，如文云云。又大師以十雙釋普門，別行一品非要而何？不然，其指普賢勸發乎(云云)。
古師節釋經文煩簡之病，過猶不及，於是見之矣。始者經教草創，但敷弘義理，不分章段，於是有不識起盡之譏。而節目起於後來，然猶有經論可憑，未至甚失。爰至末代尤煩，光宅轉細，故始有過不及之患。嚮使不敝其煩，則不應有煙颺塵飛之斥。今家則曰：人情分節，不應諍競，使失三益而喪一道。而又荊溪作與奪縱許義評之，謂：佛赴機說等，與也；若固執成諍，進退俱非，奪也。叉曰：縱有同異，彼彼蘭菊，仍許得意者為言，縱之也；縱不全違聖心，終是人之情見，又奪之也。後則若何而可？故卒曰：若粗得通用，不須若諍。其言盡之矣。後之評是非者，請以此為鑒。
餘經三分但作一番分文，唯法華天台作兩番分判者，其本出乎正宗，有本迹二門化用之別，故不得而一也。既不得而一，而又須總分何也？是又歸乎序分流通本唯一經故也。分文可以並列，釋經義不兩存，惟其義不兩存，是故用有傍正。所以釋序分時，正用總分、傍兼別分，惟其正用總分，故曰今記從前消文是也。以四釋言之，則全用四釋通貫本門也。至釋正宗，則正用別分、傍兼總分，惟其正用別分，故曰今且逐近就迹分為二等是也。以四釋言之，本迹各三，縱用本迹，亦只借體用本迹而已。本門則不須約教，即以遠本兼之，餘則當門別分而已。及末釋流通，却須總分也，故問云云。記釋則曰問意既存兩釋等，謂文既承上從前三段而來，而且復問別分二序，是意存乎兩釋也，何妨問文從後為問。然則既存兩釋，而或從前或從後者，皆一往從義爾，故曰(云云)，亦意如上說。若欲委知，具如餘論(云云)。
解括，經囊古今，唯以天台獨擅其美，良由大括包富，從容中道故也。只如因緣一釋，該四悉檀，何法不攝？況加之三釋，則窮源極本，有教有觀，何理而不彰也？抑以此經言之，凡諸一切事相法門，莫越乎因緣。迹門開權顯實，則約教是已；本門開近顯遠，則久本是已；覽一一句入心成觀，則觀心是已。故知今約四釋解經，非謂文外雖生節目，皆無出乎一部經旨，故曰方知止觀一部，是法華三昧之筌罤。豈非凡今觀心，全覽經旨，而為觀法，故得還顯法華三昧？此其所以為筌罤也。如是而已。聲為教體，義不一途，入則在人，得失懸隔。夫音聲一也，而有詮理、不詮理者。詮理，則今言教是也；不詮理，即有聲者是也。苟因之入道，雖不詮理，亦猶教也；如其不入，雖教猶非，況不詮理乎？故其於聲教，有得為體教者，如觀音耳根入道；有不得者，如陳如所聞聲教，揀非圓通是也。故知今明教體，正以入不入論，而不以詮否為說，以其入者在此，而不在彼故也。若夫十方世界六塵皆得為體，則不稟於聲教。又今文曰：雖有滅後色經、淨名眷、飯法行、思惟悟等，雖亦通六塵，而並推本聲教，益從此土出於言詮故也。得此區別，得失明矣。
今之學者，所謂尋他本迹之高廣，徒自疲勞，曾不觀己心之高廣，成自利之行，幾何而不墮數寶之責邪？雖然，若專此斥，將恐怠於觀行者，與教俱發。故記則又曰：若以信行為乘等云云，故知根性不可一途。今因酌其宜，為之說曰：兩者不可得兼，與其徒解也，寧觀使怠忽而俱廢，孰若偏尚之為愈？此猶庶幾之論也。
證觀心一釋，所以特引信汝所說文者，蓋所說之言該於一部，既即法見佛，亦見於汝，汝即僧寶，是一體三寶，於一念心當處識得。記文所謂即於己心識一體三寶，其理宛足，非觀行而何？則亦義當徧立一部觀心文也。亦猶金剛般若云若是經典所在之處，則為有佛等，亦其類也。推而明之，何法而非一體三寶所在之處？又豈直徧立觀心而已？引此文者，不亦宜乎？窮無窮之論，有事有理。論理貴於無窮，無窮則理之所在；論事不當無窮，窮之則何有窮而已？故凡經教必置無窮之答者，從事為言也。若窮其理至於無窮，其誰曰非乎？如淨名六番窮妄源至於無住為本，即其理也。抑事之極必際於理，際於理者則窮乃無窮也，無窮乃窮也，是窮與無窮均於無窮而已矣。如今此文欲論諸佛展轉稟教，終有一佛在初，是果有窮邪？無窮邪？有窮則墮無因，無窮則理復不可據。答則曰：拂迹求本等，還復宗以求益為說，求初何益乎？此所謂置答也。其次問者，躡上有初無教為問，復致無教之答，則終於內熏自悟而已矣。夫內熏自悟者，際於理之謂也。雖然，必待內熏而自悟者，則又任之而已，殊有乖乎教道也。故復設百盲之譬，所以責其守愚以自棄者，於是可謂盡矣。且誡之以稟教益多，可當事夫無益之論，則又縱以餘方佛化六塵皆可入道，豈必定以求初而自狡邪？嗚呼！諄諄告誡若此，而後學謾不加省衷哉！
觀心為一經之要，亦為兼識餘經文同觀異之妙要。所謂觀心一文，人謂最寬，於理甚切。以位雖通，觀等三即。今且為成初心學者，此其一文之旨也。往往昔人於此，但知問觀心文者，除安樂行修攝其心，餘皆義立。何以上文又以譬喻品為觀行明文，其所以為要者，却不理會。雖然，今亦略答之。所謂安樂行者，乃約行觀心，獨得不以為正文乎？餘皆義立者，言事法觀心，望約行觀，無非義立。故義例有謂事法二觀，義立觀心是也。然自今引證事法言之，觸得不謂之托事見理之明文乎？文各有當，安得一槩耶？又前文示觀心相者，總有二重等，亦一家教行綱格之說，學者不可不知。今略指出，以示行用之方爾。古今釋如是者多矣，且道還炳然也未？若猶未在，大可疑著。只如所謂一部經旨，皎在目前，畢竟皎在炳然者是何物？直饒見得親切，若作目前會，又還非也。若據文體，只合道箇炳然便休，却有啟發之津，只不合道。不然，豈有送客之序等，却成風吹別調也？信乎難矣。
教門文義，有可疑者，記主皆斷奠之矣。自來說者，不知出此，乃復云云其說，故終莫能近。如秘密教，傳不傳義，於是可謂明矣。然有餘疑者，此教未用，固莫得而知，亦既已用，阿難集之，何謂非阿難能受耶？今謂阿難所受，還只受得顯者，故曰秘密所用，全是顯露是也。若乃密意，則龍猛以彼此文旨，推而知之。方其集時，阿難正自莫測，不深於其意者，亦難曉也。此意已於玄籤中示(云云)。
立教判釋之難，非佛會親承，深契聖意，與夫如來懸鑒，寄付有在者，他莫能及也。蓋天台其人乎？尚猶謙喻後世，有未能盡機教之責，況泛泛者哉？故曰云云。又前文曰：不應以諸師一匙，開於八教眾戶。亦猶是也。而荊溪曰：頓等是此宗判教之大綱等。然非法華，無以知化意之所在；非教旨，無以知判釋之大猷。於是言之，良有以也。
明教體者，不可不知。一大藏教皆先有聲而後有色，因色聲故，名句文三得以攝持，此實假和合，所以能成一切教體也。若其不許滅後色經，則佛世亦不應以聲為經邪？故曰云云。此以滅後例佛世為難，故以色例聲，云須改聞，因以理正之，曰當知皆先眼耳所得等。所謂和合之言不可欺者，即論有曰牟尼說法蘊，數有八十千，彼體語或名，皆色行蘊攝是也。
阿難登高座，眾起三疑者，舊或於是致難云云。又有所謂權疑、實疑者，以結集時所集法眾本皆無疑，羅漢不應復有三疑之事故也。餘嘗論之矣。夫所謂無疑者，其言有小大。今此云者，直於小教當分及韋陀典籍等得無疑爾，非謂一切悉無疑也。抑所以疑者，政由所疑者三，皆乖本所知故疑，或猶豫不決故疑。若苟知之，則直謂是實，復何疑哉？由是論之，皆無足致難者。及一唱我聞之言，眾疑釋然，尚何論權實於其間邪？大略如是爾。
余嘗疑天竺論時有二種，謂迦羅是實時，以淺易故；三摩耶是假時，以重難故。又曰以實時示內教弟子，假時破外道是者，然時一爾，而言有難易，用有假實，何也？是皆未易曉，今竊有意云云。論何則？夫時有二別者，意謂實者，示內教弟子時會之時及護明相時，晷刻無差，其相易；是假者，剎那無常，初無定相，以破外道執常計故，理不易見，豈非難乎？由是言之，雖則一時，而用有假實，非直言之難易也。
據論釋時，又有長短之義，而言有進否者。或以長短皆假時，如論文云者，謂長短則皆假名，出於凡心所計。例此亦可長短皆實，即內教弟子時食等是也。或以長短分對二名者，則四明所謂依佛制時，則生死時短等。其實三說並通，不當局論。或問：長短皆假皆實之說。曰：以長短互刑則不定，豈非假乎？以日月相望則有常，豈非實乎？或問：時長時短之說如何？曰：佛弟子因時悟道，則出生死，豈非短乎？外道執常溺愛，久淪苦海，豈非長乎？約一時以明觀心，則觀與境合，其理尤親。故曰：時與道合，亦深有其旨。所謂時節若至，其理自彰。古人悟道明心，莫不有時，猶啐啄然，亦難言耳。然猶通途之論，未足以別其淺深。應云：觀心先空、次假、後中，此次第之一時，則各當其時也。若觀心即空、假、中，此圓妙一時，其旨方的。故曰：觀與境合，名為一時。
夫佛一而已，豈有四乎？惟其說四教法，故從法辨應，此四佛應相所以明也。今雖不言何教佛相，然以說驗身，則知是圓佛應相也。況教論開顯，又不止唯圓佛相而已。必也開小即大，即偏而圓，彰絕待至妙之圓佛相也。故曰：隱前三相，從勝而說，非謂太虗名為圓佛。則知今經教主，非隔彼三佛而為圓佛，亦非離報應而有法身。則又曰：法華已前，三佛離明，隔偏小故，來至今經。即劣辨勝，即三而一，不離丈六垢衣，無非瓔珞報體，方是今經之教主也。既知此已，亦知前諸應相，無非一佛所為。故又曰：若得實意，方知四佛體同用殊。開權之妙，有如此者。奈何不以機教大體論之，而區區以良相勝劣為說，豈不謬邪？由是辨之，其不足與語也明矣。
凡約教釋，但判四教，不明開顯，未足以顯今部旨，故曰今經是圓，復須開顯，方見此經部旨之妙。此應知部教二意，但其文隱略，今得以節釋之。應曰今經是圓者，約教義也；復須開顯者，約部義也。發例在此，實通初後，人不見之，乃疑今圓猶須開顯，豈不誤邪？如下文曰：於前四教，即圓教也。復應知是開顯之圓，與今詳略異耳。不約部教，孰能明之？
觀王舍城下一段之文，頗似簡嚴有體。使文皆如此，盡可為法。土體之實，本無有四，而四見不同，則法無自相明矣。又曰：諸佛寂理，神無方所，砂石七珍，隨生所惑。則感召在心，又可知也。惟其本無自相，則法未始不妙；惟其感召在心，則麤妙自人，非由法也。然必由法得以隨感，則又未始偏也。故前二見隨事而觀，則見有勝劣也。又曰：佛之境界。則後二觀從理而觀，有於即離爾。然則既曰本妙，而又曰在心，或云從事從理，其孰當於理邪？曰：通言無不當也。從本以說，一言蔽之，妙而已矣。
義例明觀法有三：託事觀者，即如今文云云。而特舉此為例者，有多義故：一者境觀足故，二者境近要故，三者觀明白故，四者託事見理兼所顯故云云。記曰：識陰為王造業，諸心必有心所者，此文法相雖近，人多昧之，是亦學者不自見之蔽也。夫言識陰直心王爾，心王未必造業，造業必由心所，謂受想行隨起善惡，即造舍義也。輔行亦謂之能招報心，而言心王造舍者，蓋帖釋王舍文，便以王言之，其實造者必心所也，故曰今欲消王等。若論心王本是無記，今為消名，便故合善惡於心王，故曰善惡王，其實善惡本心所也。據論五陰通於三性，若以所造言之，則無記而已，未分善惡也。嘗見學者鹵莾其說，荊溪奧旨晦而不明，此唯四明深知之耳。又曰：異於他經應如止觀者，蓋止觀乘境全撮十妙，為觀法大體故也。苟不如是，何足以異他經乎？後諸觀解皆備此旨，故云下去皆爾。
凡諸事法觀相，皆隨文作義，故名相開合，義有詳略同異之別，其為觀行一也。故今明山城雖同約陰，而開合有異，上以對合故合明，今約靈鷲故開說。又云今此山城約陰便故，故以陰言之，指如止觀與彼同也。在諸文則或云境智等皆同出異名，或以圓頓教直達理性不許立陰者，如今文何？如止觀何？又事法觀門雖是略觀，亦可修入，所謂不待觀境是也。今此指廣意令如彼文者，為修而有壅者，云以廣決略爾，非專待彼也。由是言之，其理本通，人何固執，吾弗知也。
大哉中乎！凡聖之所共由也。故佛常居中道，未始而不中。若論此理，何適非中？統一法界，唯中而已矣。何必升中天，降中國，中日生，中夜滅，然後以為中乎？然則今此云者，特以事中表夫理中。苟得理中，何事非中？亦無失也。所謂皆表中道是也。若夫聖人，任運常然，非擇而處之也，亦一往軌物云爾。至於凡夫，雖終日由之而弗知覺，所謂日用不知而反中庸者也。又曰：中道有體無體者，其義出此。謂大教言中，有體中也；阿含離斷常中，無體中也。抑有體中，分但不但。離邊之中，但中也；即邊而中，不但中也。其絕待妙中之謂也。或者於法法必取中者，此知但中而已，夫豈識所謂絕待者乎？又曰：即空即中，具二中者，即前有體無體之二中也。
舊論聲聞元小攝屬，謂以元小屬不定性，攝從定性中出，故記有第二一半獨屬今經者，今謂非也。據論明列眾所以先聲聞者八義，其第二義云：攝不定性，回心入大。夫言攝者，有二義，今謂引攝之攝。所以列眾先於聲聞者，即攝引彼不定，回心入大，歸於法華，何嘗謂攝不定反歸定性邪？然則文曰仍少一半，彼土得故者，豈非政以聲聞有定、不定，今攝不定之半非定性也？故對揀云爾。大卛曲說，例皆如此，良可憫笑。
約教釋聲聞，引論列釋文似不貫，既引論文合先釋論，今乃便云開住果者為兩列，似前缺列釋後無生起，致使說者亦難措辭，應照後文合先引論。列四種者，謂決定、上慢、退大、應化，今合決定、退大以為住果，上慢既未入位置而不論，更加佛道及彼應化，則三種爾。若對教引釋復各開二，則曰令開住果為兩，謂折法即決定，體法即退大，記文所謂回與未回以分二意，其回者至方等受彈轉藏成通，乃所謂變異、體法、住果是也。餘二開二了無異途，如此合釋不唯疏文宛然可見，亦使記文怡然理順，隨文對釋若迎刃然。而曰聲聞義浩然者，結上名數名開種種，如記所謂藏通八門門門四種，從通為言亦論之四種。又曰門門各有佛道應化，迹在前教等，則約迹言也。據本復應地住等，則從本說也。既曰上慢所濫，謂濫彼實行，數亦如前，歷而數之不勝其數，故曰浩然。彼無約教本迹開合等釋，但知住果而已，故曰云何。以住涅槃者言之，縱用教者云大乘聲聞，亦未為通曉，故責爾云。
至大莫若空，至多莫若假，至勝莫若中。故曰：大、多、勝者，其惟空、假、中乎。亦應云：三皆名空等。又三觀俱大等，故言一心一切心者，皆假之謂也。一切心一心者，空也；非一非一切者，中也。是三觀三義，宛轉叵明，如珠走盤，無不可者。然則今曰一心一切心者，趣舉一心，則心境俱心，故三千法莫非心也。輔行所謂：若知我心，徧彼三千，彼彼三千，互徧亦爾。此則止觀圓具之旨也。究而言之，其皆出於圓心乎。然則圓心者，何心也？舉然好箇真消息，問著何心即不圓。
觀心釋僧者，其文云云。夫名實之賓，又曰必也正名。信如其言，則出家非難非易。苟如所云，為之則是，不亦易乎？若異此者，如後所云，不亦難乎？要當書紳以為銘誡，非知之艱，行之為艱，敢言勸學，亦自警耳。
凡明觀心，必該三法，然後為備，謂能觀、觀所觀境及所顯法。夫境無則已，境必有觀；觀無則已，必所顯法。故文雖或略，理必具足，故記云云。觀今此文，雖正從所顯結成妙境，義實具三。又曰將數入理等，則觀門義足，領略可知。又曰境據假邊等，此心有意，讀者多不盡心。然既曰不思議，喚作空中，尚已不當，況以數言，安得為妙境乎？故示之曰：境據假邊，且存其數，非必以數而為境。要當達數非數，非數非非數，了一異非一異相，庶幾其為罔象也。了翁所作三千有門頌，益知之矣。極論空中，尚無空中名相可得，何數之有？即然非數無以見空中，非空中無以亡其數，則又曰然必約假以立空中等。豈特境然，觀亦如是，輔行所謂假立中名等是也。夫三諦皆假者，照也；三諦皆遣者，亡也。即亡而照，即照而亡，非亡非照，妙會可知。論夫無生，以鏡為譬，正當行門。今釋阿若，初約三藏，亦通言之。舊或以為難云云，今直據文以申厥理，則不見所難也。文云：三藏觀陰、界、入，若計為淨等，是即為生，非不生也。不生者，了苦、空、無常、無我是也。故譬之如盲者執鏡，不見形像，則因與果皆不生盲，譬無生智等。由是言此，則此教言不生者，但不取著於境，是即陰、入等為無生境體，非別有所謂境體也。而言曰陰不即因，要由執心緣陰、界、入，爾乃成因，方得於界，故曰方助於因等。又曰頭等、六分等，並為因果作譬也。即陰、入體上和合成業，業託父母，未來報起，猶有因必有果，故譬之如形對象生等。既其不取，則因果皆不生，文旨如是而已。然則記曰業託父母，如形對等，又曰鏡如助因者，是皆帖釋因果之文。若正從法說，乃陰、入因果爾，何關鏡體者邪？或者不達，遂多鑿說。今直申之，其理明矣。若從圓極說鏡體者，只向他道：但觀團圓，不觀背面。斯言得之矣。
無生鏡體，藏教本無難，唯別圓為難爾。自非記主，教眼高明，孰能點示？文曰鏡譬法界，眼譬觀智者，謂由別人以觀智眼，依於法界圓鏡，分別十界色像，一一無謬。是則別人雖知十界依真如起，而不能了真即十界，乃謂真如由無明覆，故起九界。則九界因者，全指無明。所以九界為非，佛界為正。正故須顯，顯即生義。非故須破，破即不生義。故曰若欲自正等。記文所謂自行化他，皆須斷九等，正指此文。即九界因果不生，佛界因果生者是也。所以專緣理性本淨，破於無明九界因者，正由不能同於圓人全性而起，故須別修。不同圓人即性而顯，故成別顯。次第破於九界方顯，佛界反顯。未足盡時，終為所覆，皆由不了即性迷悟故。若修若顯，無非別義。故曰以別教中無性德九等。又曰依境起行，亦指但理等，皆其旨也。不得向說此等文義，皆成浪語，知者益寡耳。
若不知別，何以明圓？若不知圓，何以格別？故知二教若相表發，則淺深於是見矣。今此文曰觀團圓等，又一一皆曰不觀不取等。然則言觀者，謂以無緣智，觀於理境，唯一法界，本如如體。言不觀者，即不取於十界形像差別之相，非曰不觀。謂無分別智，於其境智，無所取著爾。記家所謂離於三教分別情想，依理通泯心境明暗等是也。是則觀乃無觀也，無觀乃觀也。觀與無觀，一而已矣，未始而不相符也。故曰鏡十界因等，合釋也。又曰鏡明性十界等，約修性帖釋，顯其不二也。或者不達，以謂鏡明性十界，但可言性，不可言相者。曾不知結文曰見明形象，修性本如，鏡內外一，故顯不二。劫作二解，是何異於三教情想？本令離相，人何固著？應知凡論圓理，但可背情而從理，豈可違理而順情？祖有格言，而不能用，嗟哉！抑記有曰：若泯若照，無非法性。則泯照者，修也。修不可以言性，故性離泯照。而修德之極，體即是性，故全泯照是。凡諸修性，莫不皆然。又曰本觀理是，不觀染除等者，此以性奪修也。謂唯一理是，而達無染除。若全不觀，何為知其染體本虗，本虗名滅邪？或又據此但觀團圓等文，以謂圓不立陰，但觀不思議境者。苟得今意，皆不足論。要之，圓宗竟觀之說，若不親體會一番，終難以口舌論也。
前以陳如居萬二千之首，無生乃諸觀之宗。又此示其廣解，所以總彰無生關諸教觀大體，言之不易。觀今所示，凡略五意：一、居初通淺深故，即陳如於諸弟子中初證無生，淺也；乃至聞阿字門，即登圓住，了一切法皆無生者，深也。二、攝諸事行故，即下諸聖等文是也。三、為觀行宗要故，即云云已下文是。四、欲通示一部觀體故，即若於阿若已下文是。五、為表諸聖者內心所得，理不徒然故，即秪如世人下文是。亦如前云聞名識行，知人例心，即其旨也。
有待之形，必假衣食；正必託依，須論住處。是三者，人所不免，而聖以之。抖擻諸過行。十二頭陀行，為其多事生惱，勞慮費心，妨道喪時，起諸貪著，言其過患，固非一端。故開抖擻之風者，使人與起羨慕，有不可及之歎。縱未能仰晞一二，道果克成，苟知而思省，然亦足以清心省事，為全身遠害之地也歟。記主尚曰：忝預道流，聞此勝法，而不自省心行邪？況後世乎？況吾儕乎？今又因其乞食，結成四諦，有過有德，有世出世，則其為利，又不止於小乘抖擻而已，況大教乎？況圓乎？豈不益勝邪？
或問：那律發半頭天眼，約何而分全半耶？或據文有所謂從頭上半如琉璃筒，約橫言半者，此恐未必然。今謂既因定而發，還只是於所壞眼根發得清淨，四大造色徹見無礙爾。而全半云者，當是以因果相望得全半之名，未必約橫竪以言半也。設有其文，置之可也。然則楞嚴揀辨那律圓通，何以云明前不明後邪？曰：彼自寄聖揀凡，非必定就那律揀也。或問：那律所得天眼，修發耶？報得邪？曰：因修而發，故亦修亦發。或由慧而發者，亦發也。若據箭排燈緣，是亦報也，豈可專局乎？
比有執專坐者曰未契大道等。夫行坐外儀，固未足以定是非，顧其內心如何耳。第以斥辭觀之，既曰豈有居暗室乃四儀同凡者，知其為偽者也，楊子所謂有人則作之，無人則輟之之謂偽是也，豈真所謂果能宴坐乎？苟於坐無他，豈不猶賢於浪行者乎？若乃經曰常在於其中，經行及坐臥，又今文所謂佛猶四儀，動止示同人法等，則固無可論者，又何譏斥於其間邪？而說曰道在心不在事，法由己非由人，此亦一時有為言爾。誠如其說，將恐有自任而流敝者，信乎立論之難也。又曰縱不能縮德露玭，且須顯晦均等，益知其斥妄者矣。
斷常之論，經教所出多矣，而有通有局。如外道所計六十二見，以斷常為本者，局也。此見正為三藏所破。若後三教迭論，所破淺深者，通也。如文云云。此則不專一途而已。亦猶教門有言，所破雖近，能破實遠是也。然則若何說行而得不墮斷常乎？當如淨名曰：無我無造無受者，善惡之業亦不亡可也。文又以謂境觀相研為往復，斯可矣。以觀智為數往數復，恐或不免，數則致散，非所以示觀也。宜善用之。
文曰：分別十法界根塵房舍悉得見佛，是別教意。或者問曰：別教破九顯一，何謂悉得見佛？曰：是無足疑者。既曰分別根塵，正當能造心是所造法，非是為分別，亦何間於九界乎？至於曰分別十法界皆非已有是別意，此却可疑。既謂皆非已有，畢竟誰當有者？九界可爾，佛何以云亦非已有？記者之釋自是一意。今謂不分圓別不妨皆非已有，亦是一說，學者知之。