大乗阿毘達磨雑集論 (大乘阿毘達磨雜集論)

本事分の中の三法品　第一の一

この頌の中で、誤りのない称賛によって最もすぐれた功徳をたたえ、恭敬して頭を垂れて礼拝し、三宝と、この論および経の釈を造った二人の師に、それぞれふさわしい仕方で供養をささげます。それはなぜでしょうか。この論がよりどころとするもの、またこの論を生み出すものだからです。仏である世尊は、契経などの一切の教法が平等によりどころとする方であり、師なくして自ら諸法の真実の本性を悟られ、一切の教えが生じるよりどころとなられるからです。それから間を置かず、聖なる弟子たちの集まりは、法に従って学び、法をよりどころとします。法界から流れ出たものだからです。経と釈の二人の師もまた、如来の説かれた正法にかなって、その一分を誤りなく聞き、思い、修行し、それをよりどころとして論を造りました。初めの二つの頌は、如来・応供・正等覚のすぐれた功徳の六つの意味、すなわち自性・因・果・業・相応・差別の意味を示しています。

「諸会真浄究竟理」とは、自性の意味を表します。諸仏の法身は、一切種の転依の真如を体性とするからです。

「超聖行海昇彼岸」とは、因の意味を表します。仏の菩提は、一切種の極喜などの十地の聖行を、無量無数の大劫のあいだ円満に修習した因から生じたからです。

「証得一切法自在」とは、果の意味を表します。一切の煩悩障と所知障、およびその残りの習気を永遠に断ち、辺りのない希有な功徳と無上の三菩提の果を得て、一切の法に自在に転じられるからです。

「善権化導不思議」とは、業の意味を表します。一切智の領域を超えた、神通・記説・教誡・変現などの無量の調伏の方便によって、教化できる有情を導き、その心の世界を清浄にするからです。

「無量希有勝功徳」とは、相応の意味を表します。尋思や数量を超えた、辺りのない種々の難行苦行から生じた無上の大悲・力・無畏などの功徳の法宝と相応しているからです。

「自他並利所依止」とは、差別の意味を表します。如来の受用身・変化身・自性身が、その順に自利と他利のよりどころだからです。よりどころとは、身の意味、体の意味であり、差別はありません。「自他並利所依止」とは、すぐれた面について説いたものです。受用身は自利が最もすぐれ、大きな会の中にあって第一の広大で甚深な法の聖財を受けられるからです。変化身は他利が最もすぐれ、十方の一切世界に遍く間断なく現れ、ちょうど工芸の技などの諸々の変化の事のように、有情のなすべきことを建立されるからです。自性身は、諸々の善逝が共に持つ法身であり、最も極めて微細な一切の障を転依した真如を体とするからです。自利と他利の両方にとって最もすぐれており、この身を証得することによって他の身も得られるからです。この三つの仏身が差別の意味です。

この中でまた、法と僧の功徳もたたえられていることを知るべきです。法宝は、自性・因・果などの意味に包まれるからです。僧宝は、これに従って修学することから生じるからです。学ぶ者がもろもろの恐れを持つことのないようにとの願いから、論の冒頭にこの体性を立てたのです。

問：なぜ論の冒頭でまず蘊などについて説くのでしょうか。答：学ぶ者が「幾何因」などのさまざまな思択の対象について善巧を得るためです。なぜなら、この善巧によって二つの称賛される利益が得られるからです。すなわち、作意の称賛利益と、論議決択の称賛利益です。作意の称賛利益とは、奢摩他と毘鉢舎那をよく順じ増長するからです。奢摩他をよく順じ増長するとは、このような思択の対象についてすでに善巧を得て、疑いがなくなったため、その好むままに一つの対象に正観が現前し、心が定まりやすくなることです。毘鉢舎那をよく順じ増長するとは、無量の門をもってすべての所知の境界を観察し、速やかに正慧を究竟円満にさせることです。論議決択の称賛利益とは、このような思択の対象によく通達したため、すべての問答に自在を得て、もろもろの異論に対して恐れがないことです。

問：蘊・界・処にはそれぞれ何種類ありますか。答：蘊には五種類あり、色蘊・受蘊・想蘊・行蘊・識蘊をいいます。界には十八種類あり、眼界・色界・眼識界、耳界・声界・耳識界、鼻界・香界・鼻識界、舌界・味界・舌識界、身界・触界・身識界、意界・法界・意識界をいいます。処には十二種類あり、眼処・色処、耳処・声処、鼻処・香処、舌処・味処、身処・触処、意処・法処をいいます。

問：なぜ蘊はただ五つだけなのでしょうか。答：五種の我の事を明らかにするためです。すなわち、身体に具わる我の事、受用する我の事、言説する我の事、一切の法と非法を造作する我の事、それらが依止する我の自体の事を明らかにするためです。この五つのうち、前の四つは我所の事であり、第五は我の相の事です。身具とは、内外の色蘊に含まれるもの、および受などの諸蘊が受用などの意味を持つことをいいます。その詳細は相の中で述べます。彼が依止する我の自体の事とは、識蘊が身具などの依止となる我の相の事であることをいいます。なぜでしょうか。世間の有情は、多く識蘊に対して我と計執し、他の蘊に対しては我所と計執するからです。

問：なぜ界はただ十八あるのですか。答：身体と対象などが、過去と現在の六つの働きの受用を保持する性質があるからです。身体とは、眼などの六つの根をいいます。対象とは、色などの六つの境をいいます。過去と現在の六つの働きの受用とは、六つの識をいいます。能持とは、六つの根と六つの境が六つの識を保持することをいい、それらは所依と所縁であるからです。過去と現在の六つの識が受用を保持するとは、自らの相を捨てないからです。十八は能持という意味によって界と名づけられると知るべきです。

問：どのような理由で、処はただ十二あるのでしょうか。答：ただ身体とその付属物だけが、未来の六つの作用における受用のために、生長の門となりうるからです。つまり、過去と現在の六つの作用における受用のあり方が眼などに保持されるように、未来の六つの作用における受用のあり方も、根と対象とを生長の門とするのです。また「ただ」と言うのは、ただ根と対象とに基づいて十二処を立て、六種類の受用のあり方である識に基づいて立てるのではない、という意味です。

問：何が取蘊と名づけられるのですか。答：取と結び合わさっているから取蘊と名づけられます。取とは、もろもろの蘊の中にある欲貪をいいます。なぜ欲貪を取と名づけるのですか。未来と現在のもろもろの蘊に対して、引き寄せて捨てないことを導くからです。未来を希求し現在に染着する欲貪を取と名づけます。欲とは希求の相であり、貪とは染着の相です。欲が未来の自体を希求することを方便とするため、未来の蘊を引き取って現前に起こさせます。貪が現在の自体に染着することを方便とするため、現在の蘊を執取して捨て離さないようにします。したがって、この二つを取と名づけるのです。問：なぜ界と処には有取法があると説かれるのですか。答：蘊について説いたのと同じように理解すべきです。界と処も取と結び合わさっているから、有取法と名づけられることを知るべきです。

問：色蘊とはどのような相ですか。答：変現相が色の相です。これには二種類あります。一つは触対変壊、二つは方所示現です。触対変壊とは、手足をはじめ蚊や蛇などに触対されたとき、ただちに変壊することをいいます。方所示現とは、方所によって、このような色、そのような色と示現できることをいいます。あるいは定心によって、あるいは不定の尋思と相応して、種々に思い描くことをいいます。方所とは、目の前の場所のことです。このような色とは、骨鎖などの所知事と同類の影像のことです。そのような色とは、形と顕色の差別のことです。種々に思い描くとは、相のままに想うことです。

問：受蘊とはどのような相ですか。答：領納の相が受の相です。すなわち、受によって、さまざまな浄・不浄の業がもたらす異熟を領納します。清浄な業であれば楽の異熟を受け、不清浄な業であれば苦の異熟を受け、浄・不浄の業であれば不苦不楽の異熟を受けます。なぜでしょうか。浄・不浄の業によって感得された異熟である阿頼耶識は、常に捨受と相応しているからです。ただこの捨受だけが真実の異熟の体であり、苦と楽の二つの受は異熟から生じたものですから、仮に異熟と名づけているのです。

問：想蘊とはどのような相ですか。答：対象をとらえて心に描くことが想の相です。この想によって、さまざまな法の像を思い描き、見たり聞いたり覚ったり知ったりした内容に応じて、さまざまな言葉を起こします。見・聞・覚・知の内容とは、眼で受け取るものが見の内容であり、耳で受け取るものが聞の内容です。自ら思い巡らして、これはこうである、あれはああであると定めるのが覚の内容です。自らの内に受け取るものが知の内容です。諸々の言葉とは、意味を説き明かすことをいいます。

問い：行蘊とはどのような相ですか。答え：造作の相が行の相です。この行によって心は造作を行います。すなわち、善・悪・無記のそれぞれにおいて心を駆り立てるからです。また、さまざまな苦や楽などの状態においても心を駆り立てるからです。

問：識蘊とはどのような相ですか。答：了別の相が識の相です。この識によって、色・声・香・味・触・法等のさまざまな境界を了別します。

問：眼界とはどのような相でしょうか。答：眼が過去に色を見たこと、現在に色を見ること、そしてその種子が積集した異熟阿頼耶識、これが眼界の相です。眼が過去に色を見たこととは、過去の識の受用の意味を保つことによって界の性質を示すことをいいます。現在に色を見ることとは、現在の識の受用の意味を保つことによって界の性質を示すことをいいます。そしてその種子が積集した異熟阿頼耶識とは、眼の種子のことです。あるいはただ積集して、未来の眼根を引き起こすためであり、あるいはすでに成熟して、現在の眼根を生じるためです。この二つの種類が眼界と名づけられるのは、眼が生じる原因だからです。眼界の相のように、耳・鼻・舌・身・意界の相も同様です。

問い：色界とはどのような相ですか。答え：諸々の色を眼がかつて見たもの、今見ているもの、また眼界がこれに対して増上のはたらきを持つこと、これが色界の相です。眼界がこれに対して増上のはたらきを持つとは、色根の増上の力によって外境が生じることをいいます。色界の相のように、声・香・味・触・法界の相も同様です。

問い：眼識界の相とは何ですか。答え：眼に依存し、色を対象として、色に似た姿で識別すること、およびその種子を積み集めて異熟する阿頼耶識、これが眼識界の相です。眼識界と同じように、耳・鼻・舌・身・意識界の相も同様です。

問：処とはどのようなあり方ですか。答：界の場合と同じように理解すべきであり、それぞれの事情に応じたものだからです。たとえば眼は色を見るはたらきを持ち、またその種子なども、それぞれの意味に応じて説かれるべきです。

色蘊はどのようにして成立するのでしょうか。すなわち、すべての色、つまり四大種と、四大種によって造られたもののことです。造られたものとは、四大種を生・依・立・持・養の因とする意味であり、この五つの因に基づいて「造」と名づけられます。生因とは、すなわち起因のことで、四大種を離れて色が生じないからです。依因とは、すなわち転因のことで、四大種を捨てれば、造られた色には働きがなく、別のところにとどまるからです。立因とは、すなわち随転因のことで、四大種が大きく変化すれば、それに依る造色もそれに従って変化するからです。持因とは、すなわち住因のことで、四大種によって造られた色が相似して相続的に生じ、それを保って絶えさせないからです。養因とは、すなわち長因のことで、四大種がその造色を養い、成長させるからです。

四大種とは、地・水・火・風の界のことです。地界とは、堅く強い性質です。水界とは、流れて湿る性質です。火界とは、温かく熱い性質です。風界とは、軽く動く性質です。所造色とは、眼などの五根と、色・声・香・味・触の一部、および法処に含まれる色のことです。眼根とは、四大種によって造られ、眼識のよりどころとなる、清浄な色を本体とします。耳根とは、四大種によって造られ、耳識のよりどころとなる、清浄な色を本体とします。鼻根とは、四大種によって造られ、鼻識のよりどころとなる、清浄な色を本体とします。舌根とは、四大種によって造られ、舌識のよりどころとなる、清浄な色を本体とします。身根とは、四大種によって造られ、身識のよりどころとなる、清浄な色を本体とします。

色とは、四大種によって造られた眼根の対象となるもので、青・黄・赤・白・長・短・方・円・粗・細・高・下、および正しいものと正しくないもの、光・影・明・闇・雲・煙・塵・霧・逈色・表色・空一顕色をいいます。これはさらに三種あり、妙なる色・妙ならざる色・両者と相違する色です。この青など二十五の色の建立は、六つの因によるものです。すなわち、相によるもの・安立によるもの・損益によるもの・所依を作るもの・相を作るもの・荘厳によるものです。その順に従えば、四・十・八・一・一・一となります。逈色とは、他の障碍となる触れ合いを離れた方所に得られるものをいいます。空一顕色とは、上述の見られる青などの顕色をいいます。

声とは、四大種によって造られたもので、耳根が捉える対象です。好ましいもの、好ましくないもの、どちらでもないもの、また、受なる大種によるもの、不受なる大種によるもの、両方の大種によるもの、世間で共有されたもの、証得によって導かれたもの、遍計所執のもの、聖なる言葉に含まれるもの、聖ならざる言葉に含まれるものがあります。このように十一种の声は、五つの要因によって成立します。すなわち、相によるもの、損益によるもの、因の違いによるもの、説の違いによるもの、言葉の違いによるものです。相とは、耳根が捉える対象をいいます。説の違いとは、世間で共有されたものなど三つをいいます。その他は、それぞれに応じた意味です。受なる大種によるものとは、言葉などの声をいいます。不受なる大種によるものとは、樹木などの声をいいます。両方によるものとは、手や太鼓などの声をいいます。世間で共有されたものとは、世俗の言葉に含まれるものをいいます。証得によって導かれたものとは、聖者たちが説いたものをいいます。遍計所執のものとは、外道が説いたものをいいます。聖なる言葉と聖ならざる言葉に含まれるものとは、見など八種の言説によるものをいいます。

香とは、四大種によって造られたもので、鼻根が捉える対象です。すなわち、好香・悪香・平等香・俱生香・和合香・変異香です。この香は三つの原因によって成立すると知るべきです。すなわち、相のため、損益のため、差別のためです。俱生香とは、栴檀那などのことです。和合香とは、調合された香などのことです。変異香とは、熟した果実などのことです。

味とは、四大種によって造られた舌根が捉える対象であり、苦味、酸味、甘味、辛味、塩味、淡味、そして好ましいもの、好ましくないもの、どちらでもないもの、さらに生じたもの、和合したもの、変化したものをいいます。この味の分類は、香について述べたのと同じように理解すべきです。

所触の一分とは、四大種によって造られたもので、身根がとらえる対象です。すなわち、滑らか、ざらざら、軽い、重い、柔らかい、緩い、急な、冷たい、飢え、渇き、満腹、力、弱さ、気絶、かゆみ、粘り、病、老い、死、疲れ、息、勇ましさです。この所触の一分は、八つの要因によって成立します。すなわち、相によるから、摩によるから、称によるから、触によるから、執によるから、雑によるから、界が平等でないから、界が平等であるからです。水と風が混ざるから冷たく、地と水が混ざるから粘ります。界が平等であるから息・力・勇ましさがあり、勇ましさとは恐れがないことです。満腹は二つの種類によって生じます。界が平等でないから、飢えなどの残りの触が生じます。

法処に摂められる色には、大きく分けて五つの種類があります。すなわち、極略色、極逈色、受所引色、遍計所起色、自在所生色です。極略色とは、極微の色のことです。極逈色とは、この極微が他の障碍となる触れ合いから離れている色のことです。受所引色とは、無表色のことです。遍計所起色とは、影像の色のことです。自在所生色とは、解脱と静慮の行われる領域の色のことです。

受蘊はどのようにして成立するのでしょうか。六つの受身、すなわち眼触によって生じる受から意触によって生じる受までであり、楽、苦、あるいは不苦不楽です。また、楽身受、苦身受、不苦不楽身受があります。楽心受、苦心受、不苦不楽心受があります。また、楽有味受、苦有味受、不苦不楽有味受があります。楽無味受、苦無味受、不苦不楽無味受があります。また、楽依耽嗜受、苦依耽嗜受、不苦不楽依耽嗜受があります。楽依出離受、苦依出離受、不苦不楽依出離受があります。身受とは、五識と相応する受をいいます。心受とは、意識と相応する受をいいます。有味受とは、自体愛と相応する受をいいます。無味受とは、この愛と相応しない受をいいます。依耽嗜受とは、妙なる五欲の愛と相応する受をいいます。依出離受とは、この愛と相応しない受をいいます。このように、四つの因によって成立します。すなわち、所依によるためであり、自体によるためであり、集の所依によるためであり、雑染と清浄によるためです。色の所依を集めることによって身受を成立し、無色の所依を集めることによって心受を成立します。雑染によるため有味などを成立し、清浄によるため無味などを成立します。この愛と相応しないものとは、離繋および随順離繋をいいます。

想蘊はどのようにして成立するのでしょうか。それは六つの想の集まりです。眼による接触から生じる想、乃至は意による接触から生じる想です。この想によって、あるいは有相を理解し、あるいは無相を理解し、あるいは小・大・無量を理解し、あるいは少しの所有もない無所有処を理解します。有相の想とは、不善言説の想、無相界定の想、および有頂定の想を除いた、その余りの想をいいます。無相の想とは、先に除いた想をいいます。小の想とは、欲界を理解することのできる想をいいます。大の想とは、色界を理解することのできる想をいいます。無量の想とは、空無辺処と識無辺処を理解することのできる想をいいます。無所有処の想とは、無所有処を理解することのできる想をいいます。不善言説の想とは、まだ言語を学んでいないために、色に対して想を起こしても、これを色と名づけることを理解できないので、無相の想と名づけます。無相界定の想とは、色などの一切の相を離れ、無相であり、涅槃を想うため、無相の想と名づけます。有頂定の想とは、その想が明利でなく、対象に対して種々の相を描くことができないため、無相の想と名づけます。小とは、欲界が下劣であるためです。大とは、色界が増上であるためです。無量とは、空無辺処と識無辺処が無辺際であるためです。それゆえ、それらを対象とする諸々の想もまた、小・大・無量と名づけられます。

行蘊はどのようにして成立するのでしょうか。それは六つの思身、すなわち眼触から生じる思から、意触から生じる思に至るまでの六つです。この思によって、思は諸々の善を作し、思は雑染を作し、思は分位の差別を作します。また、この思は、受と想を除いて、残りの心所有法および心不相応行とともに、総じて行蘊と名づけられます。受と想を除いても、一切の心所有法および心不相応行はすべて行蘊の相ですが、しかし思が最も勝れており、一切の行の導き手となっています。それゆえに特に思について説かれるのです。この意義を表すために、思によって善法などが造られる、と説かれています。善とは、後に説かれる信などを指します。雑染とは、後に説かれる貪などの根本煩悩、および貪などの煩悩の一分少分の煩悩を指します。分位の差別とは、思によって発せられる種々の行の位において、仮に心不相応行を立てることを指します。

問：何を「その他の心所有法」と呼ぶのでしょうか。答：いわゆる作意、触、欲、勝解、念、三摩地、慧、信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、勤、安、不放逸、捨、不害、貪、瞋、慢、無明、疑、薩迦耶見、辺執見、見取、戒禁取、邪見、忿、恨、覆、悩、嫉、慳、誑、諂、憍、害、無慚、無愧、惛沈、掉挙、不信、懈怠、放逸、忘念、不正知、散乱、睡眠、悪作、尋、伺です。このように思などの五十五の法は、遍行であるもの、別境であるもの、善であるもの、煩悩であるもの、随煩悩であるもの、不定であるものと、その順に従って、五、五、十一、十二、十四と知るべきです。また、これらの心所有法について、その相とその業を広く分別すべきです。

思とは、心において意業を造作することを体とし、善・不善・無記の品において心を働かせることを業とします。心において意業を造作することを体とするとは、これはその相を説明したものです。善などの品において心を働かせることを業とするとは、これはその業を説明したものです。なされた善などの法において心を起こすからです。

作意とは、心を動かし起こすことを本体とし、対象となる境地に心を保つことを作用とします。対象となる境地に心を保つとは、まさにこの境地に対して繰り返し心を引き向けることであり、それによって心が定を得た者は、作意を得たと名づけられます。

触は、三つの要素が和合することに依って、諸々の根に変異が生じることを分別することを本質とし、受のよりどころとなることを働きとします。すなわち、識が生じるとき、よりどころとなる諸々の根が順じて苦・楽などの受を生じ、変異する相に従って、その相に応じて触が分別され生じるのです。

欲とは、好ましい対象に対して、あれこれと作用を引き起こし、願い求めることを本質とし、正勤（正しい努力）のよりどころとなることを働きとします。あれこれと作用を引き起こし願い求めるとは、欲が、見ることや聞くことなど、あらゆる作用を引き起こし、取り入れるからです。

勝解とは、決定した事柄について、決定された通りに印持することを本質とし、引き転じることのできないことを働きとします。決定された通りに印持するとは、この事柄は必ずそうであって、ほかではないと決定し理解する勝解のことです。勝解によって、すべての勝れた縁も引き転じることができません。

念とは、繰り返し慣れ親しんだ事柄について、心を明瞭に記憶して忘れないことを本質とし、心が散乱しないことを働きとします。繰り返し慣れ親しんだ事柄とは、以前に受け取ったものをいいます。散乱しないという働きとは、念によって対象を明瞭に記憶するので、心が散乱しなくなることをいいます。

三摩地とは、観察する対象に対して心を一つに集中させることを本質とし、智慧が依りどころとすることを働きとします。心を一つに集中させるとは、一つの対象に対して心を散らさないようにするからです。智慧の依りどころとは、心が静かな定まった状態にあって、あるがままに知るからです。

慧とは、対象として観察する事柄について法を選び取ることを本質とし、疑いを断つことを働きとします。疑いを断つとは、慧によって法を選び取ることで確かな決断を得るからです。

信とは、実有の体・徳・能に対して、認め受け入れ、清浄に願い求めることを本質とし、楽欲の拠り所となることを働きとします。すなわち、実に体あるものに対して認め受け入れる信を起こし、実に徳あるものに対して清浄な行の信を起こし、実に能あるものに対して希望の行の信を起こします。それは「私には力があり、得ることも成し遂げることもできる」という信です。

慚とは、もろもろの過ちや悪に対して自ら恥じることを本質とし、悪行を止める拠り所となることを働きとします。

「愧」とは、さまざまな過ちや悪に対して、他人に対して恥ずかしいと感じることを本質とします。その働きについては、「慚」について説かれたのと同じように理解します。

無貪は、生存と生存の基盤に対して執着しないことを本質とし、悪行が生じないよりどころとなることを働きとします。

無瞋（むしん）とは、すべての生きとし生けるものの苦しみ、および苦しみを生み出すものに対して、怒りの心を起こさないことを本質とします。悪い行いを為さないことの拠り所となることを、そのはたらきとします。

無癡とは、報・教・証の智によって決択することを体とし、悪行が転じないことの所依であることを業とします。慚などは容易に理解できるため、ここでは改めて説明しません。報・教・証の智とは、生得の慧、聞思修によって生じる慧のことであり、順に知るべきです。決択とは、慧が勇勤とともにあることをいいます。

勤とは、鎧を着ける方便であり、下心なく、退くことなく、満足することのない勇猛心を体とし、善き品を成し満たすことを業とします。経に説かれている通りです。「勢いがあり、勤めがあり、勇猛で堅固であり、善き軛を捨てない」と。この順序に従って、鎧を着ける心や勇猛など、それぞれの句に配して解釈するべきです。善品を満たすとは、最初に入った根本静慮に従って円満にすることができることをいいます。善品を成すとは、まさにこの根本静慮において極めてよく修め治めることをいいます。

安とは、身心の粗重を止息し、身心を調和させて暢やかにすることを本体とし、一切の障碍を除き去ることを作用とします。一切の障碍を除き去るとは、この力に依って身心の依止が転じるからです。

不放逸とは、正勤に依止し、貪・瞋・癡を離れて諸々の善法を修め、心において諸々の有漏法を防護することを体とし、一切の世間および出世間の福を成満することを業とします。すなわち、正勤などを先として、よく一切の善法を修め、また有漏を防ぐことができるため、この四つの法に依って仮に不放逸の体を立てるのです。有漏法とは、諸々の漏および漏の処所・境界をいいます。

捨とは、正勤と無貪・無瞋・無癡に依止し、雑染に住することと相違し、心の平等性・心の正直性・心の無功用住性を体とし、雑染を受け入れないよりどころとなることを業とします。心の平等性などとは、初・中・後の三段階によって捨の違いを辨別するものです。なぜでしょうか。捨は心と相応し、沈没などの不平等な性質を離れているため、最初に心の平等性を証得します。心が平等であることによって加行を遠離し、自然に相続するため、次に心の正直性を証得します。心が正直であることによって、もろもろの雑染に対して怯慮することがないため、最後に心の無功用住性を証得します。

不害とは、瞋りのない善根の一分が、心に悲愍を抱くことを本質とし、損なったり悩ませたりしないことを働きとします。不害は無瞋を離れないものであると知るべきです。それゆえ、これもまた仮に立てられたものです。

貪とは、三界に対する愛を本体とし、さまざまな苦を生じさせることを働きとします。さまざまな苦を生じさせるとは、愛の力によって五取蘊が生じるからです。

瞋とは、もろもろの有情の苦および苦の道具に対して心が憎しみ怒ることを本質とし、心安らかでなく住し、悪行のよりどころとなることを働きとします。心安らかでないとは、心に憎しみ怒りを抱いて苦に多く住するからです。

慢とは、薩迦耶見（自己への執着）にもとづいて心が高ぶることを本質とし、敬う心を失わせ、苦を生むよりどころとなることを働きとします。敬わないとは、師や徳のある人に対して驕り高ぶる心を起こすことです。苦を生むとは、未来の生存を生じさせるからです。

無明とは、三界において智慧がないことを本体とし、もろもろの法に対して、邪なる決定と疑と雑染を生起させるよりどころとなることを働きとします。邪なる決定とは、倒れたる智慧のことです。疑とは、ためらうことです。雑染の生起とは、貪などの煩悩が現れ働くことです。それらのよりどころとは、愚かさによってもろもろの煩悩が起こることをいいます。

疑とは、諦に対してためらうことを本体とし、善い品を生じないことをよりどころとする働きとします。諦に対してためらうということは、実に対してためらうことも含みます。それぞれの当てはまるところに応じて、滅諦と道諦に含まれるからです。善い品を生じないというのは、決心がつかないために修行を積まないからです。

薩迦耶見とは、五取蘊などに対して、それに従って我および我所を執着し、種々の忍・欲・覚・観・見を本体とし、一切の見趣の拠り所となることを業とするものです。

辺執見とは、五取蘊などに対して、常であるとか断であるとかと随観して執着することであります。諸々の忍・欲・覚・観・見を体とし、中道の行と出離を妨げることを業とします。中道の行とは、断と常を離れた縁起の正しい智慧のことであります。

見取とは、諸々の見解や、その見解のよりどころとなる五取蘊などについて、「これが最も勝れている、これが上である、これが妙である」と随って観じ執着することをいいます。諸々の忍・欲・覚・観・見を本体とし、不正な見に執着することをよりどころとして働きます。

戒禁取とは、諸々の戒禁および戒禁の基づく五取蘊などに対して、それらを清浄である、解脱である、出離であると随観して執着することであります。諸々の忍・欲・覚・観・見を体とし、疲労しても果報のないことに基づくことを業とします。戒禁とは、悪見を先とするものであります。疲労して果報がないとは、これによって出離を得ることができないからであります。

邪見の者は、因を謗り果を謗り、あるいは作用を謗り、あるいは実事を壊し、あるいは邪に分別します。諸々の忍・欲・覚・観・見を体とし、善根を断つことを業とし、また不善根が堅固に依止することを業とし、不善が生起することを業とし、善が生起しないことを業とします。因を謗るとは、施与なし、愛楽なし、祠祀なし、妙行なし、悪行なしなどと言うことです。果を謗るとは、妙行および悪行の業が招く異熟などはないと言うことです。作用を謗るとは、この世間なし、かの世間なし、母なし、父なし、化生の有情なしなどと言い、異世に往き来する作用を誹謗するがゆえに、種子を任持する作用を誹謗するがゆえに、相続の作用を誹謗するがゆえです。実事を壊すとは、世間の阿羅漢などはないと言うことです。邪分別とは、その他のすべての分別の倒見です。善根を断つとは、増上なる邪見によってであり、すべての種類によってではありません。

問：この五つの見のうち、いくつが增益見で、いくつが損減見ですか。答え：四つは增益見です。所知の対象に対して自性および差別を增益するからであり、諸見の中において第一および清浄を增益するからです。すなわち、五取蘊という所知の無我の対象に対して、我と我所の自性を增益するのが薩迦耶見です。我は常であるか無常であるかという差別を增益するのが辺執見です。諸々の悪見に対して第一を增益するのが見取です。まさにこの見に対して清浄を增益するのが戒禁取です。一つは多くは損減見です。一部が損減見であるとは、邪分別によって必ずしも損減するわけではないからです。

問：前際と後際に関するすべての諸見は、この五見のうちのいくつに含まれるでしょうか。答：あるいは二つ、あるいはすべてです。問：不可記事に関するすべての諸見は、この五見のうちのいくつに含まれるでしょうか。答：あるいは二つ、あるいはすべてです。「二つ」とは、辺執見と邪見がそれ自体の相であるからです。「すべて」とは、五見の眷属であるからです。

問：薄伽梵はどのような過失を観じて、蘊・界・処において五種の相をもって我を計ることを誹毀されるのですか。答：かの摂受された薩迦耶見を持つ者には五種の過失があると観じるからです。すなわち、異相の過失、無常の過失、不自在の過失、無身の過失、功用によらない解脱の過失です。異相の過失とは、色蘊などは我の体性ではなく、我の相と異なるからです。無常の過失とは、我の処ではない色蘊などの中に我があるならば、我は無常であるはずだからです。なぜならば、所依が無くて能依があるということはないからです。不自在の過失とは、我に色などがあると観じるべきではなく、我は不自在であるはずだからです。なぜならば、我は色などに対して自在に転じることができないからです。無身の過失とは、色などを離れた異なる処に我があるのではなく、我は無身であるはずだからです。なぜならば、身を離れて我を計ることはできないからです。功用によらない解脱の過失とは、仮にこのような分別の我相があったとしても、それは道理に合いません。色などのない我は、功用によらずに解脱するはずだからです。なぜならば、身の繫縛がなければ、我は自然に解脱するはずだからです。

問：五取蘊について二十句の薩迦耶見があります。すなわち、色は私であると計り、私に諸の色があると計り、色は私に属すると計り、私は色の中にいると計ります。同じように、受・想・行・識は私であると計り、私に識などがあると計り、識などは私に属すると計り、私は識などの中にいると計ります。これらの諸見の中で、いくつが我見で、いくつが我所見でしょうか。答：五つが我見で、十五が我所見です。すなわち、色は私であると計り、受・想・行・識は私であると計る、この五つが我見です。残りの十五が我所見です。なぜ十五が我所見なのでしょうか。相応の我所であるから、随転の我所であるから、不離の我所であるからです。相応の我所とは、私に色がある乃至私に識があると計ることです。なぜなら、私とそれとが相応することによって、それがあると説かれるからです。随転の我所とは、色は私に属する乃至識は私に属すると計ることです。なぜなら、もしそれがあの自在力によって転じ、あるいは捨てられ、あるいは使われれば、世間ではそれは私の所有物であると説くからです。不離の我所とは、私は色の中にいる乃至私は識の中にいると計ることです。なぜなら、それは実の我が蘊の中にあり、全体にわたって随行すると計るからです。

問：薩迦耶見は、事物について明了であるべきでしょうか、否か。 答：事物について決了を得ないと言うべきです。ちょうど縄の上に誤って蛇の想いを起こすようなものです。事物について決了しないとは、もし色などの実相を決了できれば、必ず虚妄の我見を起こすはずがないということです。たとえば、ある人が突然縄を見て、そのまま蛇と執着するように、縄の相を明了しないために蛇への執着を起こすのです。

忿とは、現前に不饒益な相に依止し、瞋の一分にして、心の怒りを体とし、杖を執りて憤発する所依を業とします。忿などは仮に建立されたものであり、瞋などの外に別の性はないからであると知るべきです。

恨とは、これ以後、すなわち瞋の一分であり、怨みを抱いて捨てないことを本質とし、堪え忍ばないことの拠り所を働きとします。これ以後とは、忿の後からを意味します。堪え忍ばないとは、不利益な事柄に耐え忍ぶことができないことを意味します。

覆とは、自ら犯した罪を他者が正しく指摘している時に、愚かさの一分として、隠し覆すことを本体とし、悔いて心が安らかに住めないことを作用とします。道理として、犯した罪を覆い隠す者は、心に必ず憂い悔いることがあり、それによって安らかに住むことができないのです。

怒りとは、恨みを抱くことを第一とし、瞋の一分であり、心が逆らうことを本質とし、高慢で粗暴な言葉の拠り所となることを働きとし、福でないものを生み出すことを働きとし、安らかでない状態にとどまることを働きとします。高慢で粗暴な言葉とは、言葉が凶暴で荒々しく、人の心の内を深くえぐることをいいます。

嫉とは、利養に耽着して他人の栄えを耐え忍べないもので、瞋の一分です。心が妬むことを本質とし、心を憂い悲しませて安らかでない状態に住まわせることを働きとします。

慳とは、利養や生活の道具に耽着することであり、貪の一分です。心が惜しむことを本質とし、手放さないことを働きとします。手放さないとは、慳んで惜しむために、使うものでなくても常に集め蓄えることです。

欺く者とは、利養に耽着し、貪と癡の一分であり、偽って実でない功德を現すことを体とし、邪命の拠り所となることを業とします。

諂とは、利養に耽著し、貪と癡の一分であり、矯めて方便を設けて実際の過悪を隠すことを体とし、正しい教授を妨げることを業とします。矯めて方便を設けて実際の過悪を隠すとは、他の事にかこつけて他の事を避けることです。正しい教授を妨げるとは、犯したことをありのままに発露しないため、教授を受けるに堪えないからです。

憍とは、あるいは若さや無病や長寿といった相に依り、あるいは一つでも有漏の栄利の事を得ることに依って、貪の一分が心を悦豫させることを体とし、一切の煩悩および随煩悩の所依となることを業とします。長寿の相とは、不死であるという思いを先としてこの相を分別することで、これによって寿命への憍逸を生じます。一つでも有漏の栄利の事とは、族姓、色力、聡叡、財富、自在などの事をいいます。悦豫とは、染喜の違いをいいます。

害者とは、瞋りの一分であり、哀れみも悲しみも愍れみもないことを本質とし、有情を損ない悩ませることを業とします。

無慚とは、貪・瞋・癡の一部であり、さまざまな過ちや悪行に対して自ら恥じることがないことを本質とし、一切の煩悩および随煩悩を助伴とすることを働きとします。

無愧とは、貪・瞋・痴の一部であり、さまざまな過ちや悪に対して他者を恥じないことを本質とします。その働きについては、無慚の場合と同じように説明されます。

昏沈とは、愚かさに属するもので、心が堪えられる力を持たないことを本質とし、毘鉢舎那（観慧）を妨げることを働きとします。

掉挙とは、貪欲の部類に属し、浄らかな相を念じ追想して心が寂静でないことを本質とし、奢摩他（止）を妨げることを働きとします。浄らかな相を念じ追想するとは、過去の貪欲に随順した戯笑などを思い出し、それによって心が寂静でなくなることです。

不信とは、愚かさに属するもので、さまざまな善い法に対して心が受け入れず、心が清らかでなく、心が願い求めないことを本質とし、怠け心の拠り所となることを働きとします。怠け心の拠り所となるとは、不信のため、方便としての修行に励む喜びや意欲がなくなることです。

懈怠とは、愚かさに属するもので、睡眠や横になることを楽しみとして執着し、心を励まさないことを本質とし、修行のための善い行いを妨げることを働きとします。

放逸とは、懈怠と貪・瞋・癡に依止し、善法を修めず、有漏の法に対して心を防護しないことを体とし、悪を増し善を損ずる所依となることを業とします。

忘念とは、煩悩と相応する念を本体とし、散乱の拠り所となることを業とします。

不正知とは、煩悩と相応する慧を体とします。この慧によって、不正知の身・語・心の行を起こし、戒を毀犯するよりどころとなることを業とします。不正知の身・語・心の行とは、往来などの事において正しく観察せず、なすべきこととなすべきでないことを了知しないために、多くの毀犯を生じることをいいます。

散乱とは、貪・瞋・癡の部分に属し、心が流れ散ることを本質とします。これにはさらに六種類あります。すなわち、自性散乱、外散乱、内散乱、相散乱、麁重散乱、作意散乱です。

自性散乱とは、五識身がその自性によって、内に静定する機能を持たないことをいいます。

外散乱とは、まさに善を修める時に、五つの妙欲に対して心が馳せ散ることです。すなわち、聞法などの善法を方便として修める際に、その所縁を捨てて、心が外に馳せ散り、妙欲の中に留まることをいいます。

内散乱とは、まさに善を修める時に、沈・掉や味著が生じることです。すなわち、定を修める者が沈と掉および味著を起こすために、静定を退失することをいいます。

相散乱とは、他人に帰信させるために、善を修めているように偽って示すことです。すなわち、他人に自分が徳を持つと信じさせるために、このような相を現すのであり、この因縁によって修めた善法は次第にさらに退失していきます。

麁重散乱とは、我執・我所執および我慢の品の麁重の力に依存するため、善法を修める時に、すでに生起したもろもろの受に対して、我・我所および我慢を起こし、執受と間雑して相を取ることをいいます。すなわち、我執などの麁重の力によって、すでに生起した楽などの受において、あるいは我と執し、あるいは我所と執し、あるいは我慢を起こすため、これによって修める善品はいつまでも清浄になりません。執受とは、最初に執着することです。間雑とは、それ以後、これによってもろもろの心が相続して間雑することです。取相とは、まさにこの受に対してしばしば異なる相を執ることです。

作意散乱とは、他の乗や他の定に依り、あるいは入ることによって生じる流散をいいます。すなわち、他の乗に依り、あるいは他の定に入り、先に習ったことを捨てて散乱を起こすことです。これは離欲を障えることを業とすると知るべきであり、随煩悩の性としての散乱に依って説かれたものです。

睡眠とは、眠りの原因によって生じるものであり、愚痴に属する部分であり、心が縮こまることを本質とします。それは善であることも、不善であることも、無記であることもあり、時として適切な場合もあれば、適切でない場合もあり、また許される場合もあれば、許されない場合もあります。なすべきことを逸脱し、それを放棄させることを働きとします。

眠りの原因とは、やせ衰えて疲れていること、身体の各部分が重いこと、暗い相を思い巡らせてなすべきことを捨ててしまうこと、これまで何度もその時に睡眠に慣れ親しんできたことなどです。あるいは他人の呪術や神力に引かれることによって、また扇を動かして涼しい風を吹きかけることなどによっても起こります。

「愚痴に属する部分」という言葉は、定と区別するためです。また「善など」という言葉は、この睡眠が定の愚痴の部分ではないことを示すためです。

「時」とは、夜の中間の時間帯をいいます。「非時」とは、それ以外の時間帯をいいます。

「許される場合」とは、許された時間であり、たとえ非時であっても、病気のため、あるいは体調を整えるために許されることをいいます。「許されない場合」とは、それ以外の時間帯をいいます。

「なすべきことを逸脱し、それを放棄させることを働きとする」とは、随煩悩の性質に従う睡眠について説かれたものです。

惡作とは、楽作・不楽作、応作・不応作に依り、これは愚癡の分に属し、心が追悔することを本体とします。あるいは善であり、あるいは不善であり、あるいは無記であり、あるいは時であり、あるいは非時であり、あるいは応爾であり、あるいは不応爾であり、心の住を障えることを業とします。楽作とは、楽欲を先とし、善悪の行を造ることをいいます。不楽作とは、他者の勢力および諸々の煩悩に駆り立てられて、作るところがあることを、その応じるところの通りにいいます。愚癡の分とは、随煩悩に摂められるものをいいます。時とは、いまだ出離しないに至るまでをいいます。非時とは、出離した後のことをいいます。応爾とは、この処においてをいいます。不応爾とは、非処においてをいいます。

尋とは、あるいは思に依り、あるいは慧に依って意言を尋求し、心を粗くすることを本体とします。思に依り慧に依るとは、推度する位と推度しない位とで、その順に従って追求する行相の意言分別をいいます。

伺（伺察）とは、あるいは思に依り、あるいは慧に依って、意言を伺察することであり、心を細やかにすることを本質とします。思に依り慧に依るとは、推度する位と推度しない位において、その順序に従って伺察の行相を意言として分別することをいいます。この二つは、安住と不安住の拠り所となることを働きとします。尋と伺の二つは行相が似ているため、粗と細によって区別が立てられます。

次に、諸々の善心の法は、自らが対治するものを断じることを業とします。煩悩と随煩悩は、自らが対治されるべきものを障えることを業とします。たとえば、信や慚などは、不信や無慚などを断じることができます。貪などの煩悩は、無貪などの対治の法を障えます。すなわち、それらの法が生じないように妨げるからです。忿などの諸々の随煩悩は、慈などや、それぞれの対治を障えることも、同じであると知るべきです。

大乗阿毘達磨雑集論　巻第一