肇論疏卷中
釋元康撰
般若無知論
此論第三明因申般若教也。而言般若者。梵音。此云智慧也。無智者。無有取相之知耳。常人皆謂般若是智。則有知也。若有知則有取著。若有取著即不契無生。今明般若真智。無取無緣。雖證真諦。而不取相。故云無知。
夫般若虛玄下 此論文有三章。第一正是本論。第二劉公致問。第三肇師釋答。今初。本論之中。文有三章。第一先序般若之因由。第二正標無知之宗旨。第三問答料簡。今初序中。文有四段。第一標宗旨。第二序什師。第三歎秦王。第四明論意。今初也。般若之法。無相故虛。幽隱故玄。玄黑也。幽深難測。義如玄黑。河上注老子云。玄天也。此亦以天遠難明義。同幽黑也。蓋是三乘之宗極誠真一無差者。蓋者不定之辭也。謂是而未敢為是。故云蓋是也。三乘皆有般若。皆因般若而得成道。皆以般若為宗本。皆以般若為至極。然有深淺不同。故有大小之異。以此義故。信般若是真是一無差之法也。然異端之論紛然久矣者。般若之法。理性無差。比者學人釋有差異。以其不能明般若之性。故異說不同。即如遠法師集云。聞壹公以等智為般若。情實不甘。即其事也。何者。等智者是共有之智。上下是同。如涅槃經云。一切眾生。皆有三種等智。所謂婬欲。恐怖。飲食。小乘依此。故立等智。此是麁近。未為深妙。豈以此智而為般若乎。道一師不解。故云以此為般若耳。今肇法師亦彈此義。故云爾也。亦可常人或謂般若有知。或謂無知不能分別。今詺此為異端耳。
有天竺沙門下 第二序什法師也。高僧傳云。什法師父。是天竺國宰相子。名鳩摩羅焰。祖父當紹位。乃避位不受。東遊龜茲。龜茲王帛伅妹。體有赤靨。法生智子。諸圀娉之。皆不肯應。乃見焰。心欲當之。王遂逼妻焰。焰遂納之。生什法師。法師出家已後。又往天竺。故云天竺法師也。而言鳩摩羅什者。本名鳩摩羅耆婆。此云童壽。其父名鳩摩羅焰。母名耆婆。今合取父母之名為字。故云爾也。至此已後。善解文什。故名為什。此梗概。略取傳意。非全文也。此是皎法師作傳云爾。餘處不見。然此語或可然。或不然也。何者。若什法師至此。善解文什。故云羅什者。高僧傳中。更有梵僧。名佛駄什。亦解文什。然後名什乎。彼既不然。此何獨然哉。以此言之。未必然也。少踐大方者。老子云大方無隅。今借此語。以喻大乘之法也。什法師七歲出家。先學小乘諸論。至年十三。從參軍王子須利耶蘇摩受學。蘇摩兄弟二人。兄名須利耶跋陀。弟名須利耶蘇摩。蘇摩才辨絕倫。兄及諸人皆從受業。蘇摩為什說阿耨達經。什聞陰界諸法皆空無相。怪而問曰。此經更有何義。而皆破壞諸法。答曰。眼等諸法。非真實有。什既執有根。彼據因成無實。於是研覈大小。往復移時。什方知理有所歸。遂專務方等。因廣求義要。受誦中百十二門等。故云少踐大方也。又大方者。謂天竺國。什雖生龜茲。早向天竺耳。研機斯趣者。機是機根也。易云。知幾(平聲)其神乎。又云。幾者動之漸。字與今別。義或可同也。或不同也。而言同者。動之漸亦是心也。言不同者。機但論心。動之微則泛論諸事耳。什法師年二十。於龜茲王宮中受戒。住於新寺。又於寺側古宮中。初得放光經。始就披讀。魔來蔽文。唯見空紙。什知魔所為。誓心逾固。魔去字顯。仍習誦之。復聞空中聲。曰汝是智人。何用讀此。什曰。汝是小魔。宜時速去。我心如地。不可轉動。今指此事。故云爾也。獨拔於言像之表者。周易有文言象辭。假文言象辭。方顯易道。王弼周易略例。明象文云。夫象者出意者也。言者明象者也。盡意莫若象。盡象莫若言。言生於象。故可尋言以觀象。象生於意。故可尋象以觀意。意以象盡。象以言著。故言者所以明象。得象而忘言。象者所以存意。得意而忘象。是故存言者。非得象者也。存象者。非得意者也。象生於意而存象焉。則所存者。乃非其象也。言生於象而存言焉。則所存者。乃非其言也。然則忘象者乃得意者也。忘言者乃得象者也。今借此語用也。易之言象。本明易道。什法師玄悟般若。不假言象也。妙契於希微之境者。有本有得字也。契謂契會也。說文云。契要也。案契刻木為要也。然契有雌雄。像於男女。雄為左契。雌為右契老子云執左契。此之謂矣。希微者。老子云。視之不見名曰夷。聽之不聞名曰希。搏之不得名曰微。此三者不可致詰。故混而為一。今借此語。以喻般若無聲無形。什法師能妙契會也。齊異學於迦夷者。齊謂齊整也。異學是外道也。迦夷是中天竺國名。此云赤澤國也。言迦夷者。意言在西國破外道。未必克在中天竺也。其事者。龜茲北界溫宿國。有一外道。神辨英秀。名振諸國。手擊王鼓而自誓曰。論勝我者。斬首謝之。什法師既至。以二義相撿。則迷悶自失。稽首歸依。今指此事也。楊淳風以東扇者。風謂般若慧風。如淳和之風也。東扇。謂扇般若之風於此東國也。其事者。什母先將什至北天竺。遇一阿羅漢。名達摩瞿沙。見而異之。謂其母曰。常當守護。此沙彌若年至三十五。不破戒者。度人無數。如憂婆毱多。若破戒者。無所能為。正可才明絕世法師而已。遂將什歸其母。後復往天竺。臨去謂什曰。方等深教。應大闡真丹。傳之東土。唯爾之力。但於自身無益。其可如何。什曰。大士之道。利彼忘軀。若必使大化流傳。能洗悟矇俗。雖後身當爐鑊苦而無恨。後遂傳法來此。故云東扇也。將爰燭殊方而匿曜涼土者。將欲也。爰於也。小爾雅云。爰易也。燭照也。涼土即涼州也。涼有五涼。前涼張軌。後涼呂光。南涼吐蕃烏孤。西涼季暠。今言涼者。沮渠蒙遜。五涼並都姑臧。前後二涼並都姑臧可知。而南涼西涼北涼亦都姑臧者。南涼初都武威西平。後徙東都。又從姑臧。又反東都也。西涼初都姑臧。後遷須泉。蒙遜初都張掖。後遷姑臧也。今言涼者。是蒙遜涼也。言什法師將欲照燭此國。所以在涼土。隱匿才智者。有所以也。其事者。前秦主符堅。建元十三年正月。太史奏。有星現於外國分野。當有大德智人。入輔中國。堅曰。吾聞西國有鳩摩羅什。襄陽有釋道安。將非此耶。即遣使求之。至十八年九月。堅遣驍騎將軍呂光。凌江將軍姜飛。率兵七萬。西伐龜茲。臨發堅餞光於建章宮。謂光曰。夫帝王應天而治。以子愛蒼生為本。豈貪其地而伐之。正以懷道之人故也。朕聞西域有鳩摩羅什。深解法相。朕甚思之。賢哲者國之大寶。若剋龜茲。可馳驛送什。光果剋龜茲。將什東返。行至涼州。聞符堅為姚萇所害。光乃竊號關外。光死。子紹襲位。光庶子纂。殺紹自立。光姪超。殺纂立其兄隆。總經十八年。呂光父子不弘正道故。蘊具深解無所宣化。今言此事也。所以道不虛應應必有由矣者。符堅死此則無由也。姚興出是謂有由也。弘始三年下。後秦姚興年號也。歲次星紀者。丑月為星紀。丑年為赤奮若。今以月名詺年。故云星紀。何者。爾雅釋名云。寅年攝提格。卯年單閼。辰年執除。已年大荒落。午年敦䍧。未年協洽。申年涒灘。酉年作㕺。戌年閹茂。亥年大淵獻。子年困頓。丑年赤奮若月也。正月析木。二月大火。三月壽星。四月鶉尾五月鶉火。六月鶉首。七月實沈。八月大梁。九月降婁。十月娵觜。十一月玄枵。十二月星紀。今弘始三年正當丑年。年屬赤奮若。今以丑月之名。以代丑年之名。故云弘始三年歲次星紀也。有人云。十二年名。十二月名。皆是次第互用無苦在。故以月名詺年也。秦乘入國之謀舉師以來之意者。諸本皆云八國者。非也。今依古本入國是也。三十國春秋云。呂隆懼南涼北涼之逼。表奏請迎。隆遷于秦。呂光之嗣於是乎絕。此乃是呂隆入秦國。非是八國也。高僧傳云。弘始三年三月。有樹連理生于廟庭。逍遙園。葱變為薤。以為美瑞。謂至人應入國。至五月。興遣隴西公碩德。西伐呂隆。隆軍大敗。至九月隆上表歸降。方得迎什入關。故云入國之謀也。師者兵眾也。舉兵以取什法師來耳。意者北天竺之運數其然矣者。文選魯靈光殿賦序云。自西京未央。皆見墮壞。而靈光巋然獨存。意者。豈非神明扶持。以保漢室。今効此語也。明符堅舉兵法。往取什法師。未至而卒。今姚興舉兵往取。乃得歸來者。此是北天之運。運數應爾也。而言北天者。大品經云。般若於佛滅後。至南方。次至西方。後至北方。北方大興盛。大智論釋云。北方謂北天竺也。今謂北天竺。運數展轉。方至東國。故云爾耳。
大秦天王者 第三歎秦王姚興也。興初承父之後。僭稱皇帝。後之皇帝。號自稱秦王。百官皆隆號。改年弘始。今不稱天子。此云天王耳。道契百王之端下。道居前王之表。故云百王之端。德潤洽於未來之世。故云千載之下。遊刃萬機者。智刃也。莊子內篇養生章云。庖丁為文惠君解牛。手之所觸。肩之所倚。足之所履。膝之所踦砉(呼歷反)然響然。奏刀騞然。莫不中音。合於桑林之舞。乃中經首之會。文惠君曰。嘻善哉伎。蓋至於是乎。庖丁釋刀對曰。臣之所好者道也。進乎伎矣乎始臣解牛之時。所見無非牛者。三年之後。未嘗見全牛也方今之時。臣以神遇而不以目視。良庖歲更刀而割也。族庖月更刀而折也。今臣之刀。十九年矣。所解數千牛矣。而刀刃若新發於硎。彼節者有聞。而刀刃者無厚。以無厚入有間。恢恢乎。其於游刃必有餘地矣。萬機者。尚書咎繇謨曰。兢兢業業一日二日萬機。孔注云。幾微也。言當戒懼萬事之微。今作機字。仍是單機字也。言秦王者。外能遊智刃斷割國務。內能終日弘通佛道也。信季俗蒼生之所天下。信言信是也。季者。孟仲季。季末也。信秦王是季俗蒼生所仰如天。釋迦遺法之所憑如杖。亦杖託之杖也。遺法杖之而得興盛也。而言蒼生者。蒼是天色。莊子逍遙篇云。天之蒼蒼。其正色耶。今云天生。故云蒼生。所謂眾生也。時乃集義學沙門下。于時集諸僧也。義學謂學義者也。秦時有逍遙園。園中有觀。故云逍遙觀也。叡師云。逍遙園西明閣。閣亦觀也。逍遙園在西京故城之北。臨渭水也。躬執秦文與什參定方等者。什法師弘始三年十二月二十日至長安。弘始五年四月二十三日。於逍遙園中。出大品經。秦王躬覽舊經。驗其得失。今言其事也。其所開託者下。明秦王所請譯經。開託法門者。非但取益當時。乃為末代津梁也。累劫者。意云當來久遠利益也。
余以短乏下 第四序論意也。短謂短學。乏謂乏才。曾謂曾經也。廁謂間廁也。嘉善也。謂經預間在五百人數會耳。以為上聞異要始于時也者。我以此時初聞異法要法耳。然聖智幽微下。前且明曾聞般若。今明般若難解。不可言說也。為試罔像其懷下。懷抱罔像。然似如有解。寄狂言以說之也。而言罔像者。莊子外篇北遊章云。黃帝遊赤水之北。登乎崑崙之丘。南望而遺其玄珠。使智索之而不得。使離誰朱索之而不得。使契詬索之而不得。乃使罔象。罔象得之。黃帝曰。異哉罔象。乃可以得之乎。郭注云。明得真者。非用心也。罔象焉即真。今用此語也。字雖少異。本出莊子文。
放光云般若無所有相下 第二正標無知論之宗旨。以為論體也。文有五段。第一標宗。第二辨相。第三融會。第四明體。第五總結。今初。文中有三。初正標宗。次解釋。後引證。今初引兩經標立無知宗旨也。此辨智照之用而曰無相無知者。此亦是釋。但未正釋也。此句如問。既云般若。正明智用。應是有知。乃云無相無知。何故然耶。果有無相之知不知之照明矣者。此句如答也。果者決定也。定有無相之知。則無取相之知。以無取相之知。以無取相之知。明是無知也。
何者夫有所知即有所不知下 第二解釋也。有所知者。取相知也。若有取相知。則無無相知也。又取相此即忘彼。知事即迷理。故知有所知者。則有所不知也。以聖心無知無所不知者。無此取相知。則有無相知也。又取相既有所不知。即不取相則無所不知。理數然矣。不知之知乃曰一切知者。無心取相而能知萬物者。乃是聖人一切智之所知也。
經云聖心無知下 第三引證也。
是以聖人虛其心而實其照下 第二辨相也。所言相者。非有相之相。乃是無相之相耳。老子云。虛其心。實其腹。弱其志。強其骨。今借此語也。虛其心。謂不取相也。實其照。遍知萬法也。故能默曜韜光者。以不取相。故能潛照萬法也。鞱光者。謂藏匿智光。而不取相也。虛心者。謂心無執著也。玄覽者。謂幽鑒也。閉智者。謂不分別也。塞聽者。不聽納也。又不曜而曜名為默曜無光而光名為韜光。無心而心謂之虛心。不覽而覽名為玄覽。不知而知謂之閉智。無聽而聽謂之塞聽。雖復閉智塞聽。而獨悟空空之理。故云獨覺冥冥也。然冥冥語。出莊子。莊子云。照照生於冥冥。有倫生於無形。今借此語。以喻空空也。
然則智有窮幽之鑒而無知焉下 第二融會也。聖智窮盡幽微而不取相。故曰無知。聖神應會機緣而不動念。故曰無慮也。神無慮故下。此故字。或屬上。或屬下。皆得也。以聖神無慮。故能自在於世間之表。即是自在義也。以聖智無知。故能玄悟於事像之外也。智雖事外下。雖云聖智玄照事外。即色知空也。非謂離色有空也。雖云聖神自在於世間之表。非謂不化眾生。終日在域中應化也。所以俯仰順化下。俯謂低。仰謂舉。應見大者。為現無邊之身。是謂仰也。應見小者。為現三尺之體。是謂俯也。應化接誘眾生。無有窮已也。無幽不察而無照功者。無幽微而不察。謂皆察也。自亡其照功也。謂無知也。斯則無知之所知下。此是無知之知。聖人神智之所應會也。
然其為物下 第四明體也。文中有三。初正明體。次解釋。後引兩經證成。今初。言其者。聖智也。物者。謂此聖智之為物性也。此乃非物名為物耳。實而不有虛而不無者。知法皆空。謂之實也。雖言是實。而體性非物。故言不有。體性非物。即名為虛。無所不知。故云不無。亦可言以無知。故言不有。無所不知。故言不無耳。存而不可論者其唯聖智乎者。不無此智。故言存也。不可論其相貌定有定無。故言不可論也。唯獨聖智如此。故云唯也。
何者欲言其有無狀無名下 第二解釋也。無狀者。無狀貌也。無名者。無名字也。聖以之靈者。以用也。聖人用此靈通無所不知也。聖以之虛故虛不失照者。雖虛而不失照鑒之用也。無狀無名故照不失虛者。雖照知而不取相也。混而不渝者。混雜也。渝變也。出杜預注春秋。雖混同萬法。而各各差別。不渝變也。動以接麁者。有所動作。應接機緣。故云接麁也。是以聖智之用下。常有用未嘗暫廢。只自求其形相。不可暫得也。
故寶積曰下 第三引兩經證成也。是維摩經中。長者子寶積說偈文也。舊經云爾。今經云。以無心意無受行也。不動等覺而建立諸法。等覺即般若也。謂聖智不動而無所不為。故云建立眾生於實際也。所以聖迹萬端其致一而已矣者。種種變現。故云萬端。同是般若一致之所為作。故云一耳。
是以般若可虛而照下 第五總結也。般若之智雖無知。而能鑒照真諦之理。雖忘相而可見知。然此忘字義。應是亡失之亡。諸本皆作忘遺字。良以真諦不可取相。故云忘耳。萬動可即而靜下。萬物起動。即動無動。聖應無為。無所不為也。斯即不知而自知下。不作有相知。自是無相知。不同有心為。自是無心為也。復何知哉下。不知而知。即無定知。故云復何知。不為而為。即無定為。故云復何為也。
問曰夫聖人真心獨朗下 第三問答料簡也。文有九番。然有四難。第一有一番能所難。第二有一番名體難。第三有四番境智難。第四有三番生滅難。前三難皆難無知。後一難直難生滅。今初。問即難也。前論文云。智有窮幽之鑒而無知焉。神有應會之用而無慮焉。無知即無智也。無慮即無會也。今難此語耳。意云。有能知能會。有可知可會。即是有知有會。何得言無知耶。文中有二。前躡前難。後玄搆難。雖有兩意。通難一義。合為一難也。而言真心獨朗者。朗明也。謂般若之心。獨自朗悟。無物無知。故云物物斯照也。應接無方下。有緣皆應皆接。無有齊限。故曰無方。有所云為。皆與機緣應會。故云動與事會也。物物斯照故知無所遺者。皆知。故無遺漏也。有本作智字。義意雖同。望下不然也。動與事會故會不失機者。有機則會。故不失也。會不失機故有會於可會者。可會即眾生也。知無所遺故有知於可知者。有本云。必亦有知於可知。煩長也。義雖無失。不如省要也。可知即所知之理也。有知於可知下。覆疏上句也。既知既會下。聖不虛知。即是有知。聖不虛會。即是有會。故曰既知既會。既有知會。何故言智有窮幽之鑒而無知焉。神有應會之用而無慮焉耶。若夫忘知遺會下。第二玄搆難也。有本言若云。亦得也。若以聖人雖有知會。而不言我能有知我能有會也。即是聖人無私於知會以成其私者。此是聖人之心。不私作知會解。息忘其知會。非謂無知無會也。而言以成其私者。莊子外篇天道章云。孔子舉仁義。以說老聃。聃曰。何謂仁義。孔子曰。忠心勿愷悌。兼愛無私。是謂仁之情也。老聃曰。無私焉乃私。郭注云。世所謂無私者。釋已而愛人。夫愛人者。亦欲人之愛已。此乃其私。非亡公而公者也。今借此語。明聖人雖無心取知會。乃是知會。如無私乃成私耳。斯可謂不自有其知安得無知哉者。若云自忘知會者。此乃自不謂有知會。然知會之體非無。何得言無知會乎。答曰夫聖人功高二義而不仁下。答也。前難中雖有兩意。同難知會。今更不分別。合作一答也。文中有三。第一序本宗。第二述難意。第三結答。今初。功高二儀而不仁者。二儀謂天地也。不仁者。老子云。天地不仁。以萬物為芻狗。聖人不仁。以百姓為芻狗。今借此語也。聖人功高天地。是即仁矣。而不自矜其能。是謂不仁也。般若智明過於日月。是即明矣。而忘其知。故曰彌昏。小爾雅云。彌益也。彌久也。今取益義耳。豈曰木石鼓其懷其於無知者。意云。聖人無知者。懷抱豈同木石。名此為無知乎。固不然也。誠以異於人者神明下。人者神明。法有取相。是即知矣。聖人神明不取法相。故曰無知。以無知故。不可作事相取也。子意欲令下。第二述難意也。文中有二。前躡前難意。後玄搆難意。令初也。前難末云。聖人無私於知會。故名無知者非也。不自有其知者。自不以知會為有也。而未嘗不有知者。有知在也。無乃乖於聖心下。無乃乃也。如爾雅云。無定定也。無寧寧也。不顯顯也。不承承也。言乃乖聖心。失文旨也。何者經云下。釋經意。明所以乖聖心失文旨也。無知無見者。一往為知。明了為見。亦可一往為見。明了為知也。無作無緣者。作謂起作。緣謂攀緣也。斯知自無知矣。豈待反照然後無知哉者。聖心無所取相。故名無知。非是實有知自忘其知。名為無知也。若有知性空而稱淨下。第二玄搆難意也。若以聖人實有般若之知。但以其體性是空故曰無知者。非今無知之本意也。即不辨於惑智者。般若亦空。惑智亦空。二俱是空。同是無知。是則無別也。三毒四倒下。不但惑智。乃至三毒等皆爾。亦以性空為淨。與般若何異。何故獨稱般若無知乎。若以所知美般若下。若以真諦所知之境無相故。歎美能知之智為無知者。亦非也。所知自常淨般若未嘗淨者。真諦自空。般若非空也。亦無緣致淨下。真諦自空。不關般若。何緣令般若同真諦之空。而言無知乎。然經云下。釋經中明般若無知本意也。將無以般若體性真淨本無惑取之知者。將無以者。意言以也。如世說云將無同意言同也。以般若體性不取著於真諦。無惑取之知。故曰無知耳。無惑取之知不可以知名哉者。從然經云至此。文勢乃盡耳。以無有惑取之知。故言無知耳。豈唯無知名無知者。又答前忘知遺會也。非是自忘其知會。然後言無知。只此知性自無知矣。不待忘也。是以聖人下。第三結答也。真諦無兔馬之遺下。經說象馬兔三獸度河。淺深有異。象盡河底而無遺。兔馬未盡故有遺。今明般若觀真諦。真諦無遺。不如兔馬。故云無兔馬之遺。般若之智鑒照窮盡。故云無窮之鑒也。所以會而不差下。會機緣不差失。當道理無取著。寂然泊然無知。而遍知諸法也。
難曰夫物無以自通下 第二有一番名體難也。難中有二。先且泛序名體相召。然後正致難。今初。言物無以自通者。物不能自呼召得物體。故須立名以詺物。名能召物體。故名為通也。物雖非名下。物雖非是名。而有物當名。名詺得物體也。是以即名求物下。即以物名取物體。則物體可取。不能隱避也。而論云聖心無知下。第二正致難也。意謂無知未甞知下。明兩名別也。斯即名教之所通下。立知無知兩名。本詺知無知兩體也。然論者欲一於聖心下。論主云。知無知只是一聖心。而知無知兩名別也。尋文求實下。以知無知兩名。求其兩實。不相當也。何者下。釋所以不當之意也。若聖心是知。即非是無知。故云無所知無所辦。下句反此。若二俱無得無所得復論者。若知無知俱不得聖心。即兩名皆不當實。故不須復論也。答曰經云下。答文中有二。先且序般若絕言之意。後正答其所難。今初也。斯無名之法下。般若如此。乃是無名之法。故不可以名言言之也。言雖不能言下。雖不可言。假言方通。非言不傳也。是以聖人終日。智無知者。非實無知也。欲明聖智無所取著。故言無知耳。辨相不為無通鑒不為有者。若依前釋。以辨聖智。能通知諸法。故非無知也。以通聖智無有執著。故非有知也。若依後釋以辨相。故言聖智無知。其實非無知也。以通鑒故言聖智有知。其實非有知也。非有故知而無知下。覆上也。以非有故。有知即無知。以非無故。無知即有知也。是以知即無知下。結也。無以言異而異於聖心者。莫以知無知兩言有異。謂聖心有有無之別也。
難曰夫真諦境智深玄下 第三有四番境智難也。四番連環更不分別。今初番也。真諦謂無生真境。非般若妙智。不能測知也。聖智之能在茲而顯者。般若有知。真諦之功能也。真諦即般若之緣也者。般若所緣緣於真諦也。以緣求智智即知矣者。既有所知之緣。即有能知之智。所知之緣既有法。能知之智應有知也。答曰。以緣求智智非知也下。答文有三。第一直釋答第二相形答。第三總結答。今初。先標。後釋。今言不得以緣求智。令智有知也。何者下。釋所以也。放光云不緣色生識者。凡人皆緣色生識。所以有見。有見即有知。聖人不緣色而生識。即是無見。無見即無知也。又云五陰清淨下。五陰無相。故云清淨。般若無知。故云清淨也。般若即能知也。五陰即所知也。般若是能知之智。五陰是所知之境也。所知即緣也。即是所緣之法也。夫知與所知相與而有下。第二相形答也。雙辨真俗二諦。惑解兩智。與者共也。相與而有。謂惑智惑境也相與而無。謂真智真境也。以俗諦有相。故惑智有知。故云相與而有。以真諦無相。故真智無知。故云相與而無也。相與而無故物莫之有者。以真諦無相故真智無知。人莫能令其有知也。相與而有故物莫之無者。以俗諦有相故。惑智有知。人莫能令其無知也。物莫之無故為緣之所起者。以人莫能令其無知故。即相因而起也。物莫之有故緣所不能生者。以人莫能令其有知故。即不相因而起也。緣所不能生故照緣而非知者。謂真智也。雖照真諦。不為真諦所生也。為緣之所起故知緣相因以生者。謂惑智也。境智相因而得生也。是以知與無知生於所知矣者。雙結惑解兩知兩境也。何者夫智以知所知取相故名知者。此謂惑智惑境也。真諦自無相真智何由知者。此謂真智真境也。所以然者下。覆前兩義。今從此下至不從因緣有故。即直明惑境惑智也。而言所知非所知所知生於知者。所知不自得所知名。以因能知。故得所知名也。所知既生知知亦生所知者。所知既因能知而得名。能知亦因所知而得名也。知所知既相生相生即緣法者。彼此迴互相因而生。即是因緣所生法也。緣法故非真者。以從緣生則非真也。非真故非真諦者。既從緣生即是俗諦也。故中觀曰下。引中論意。非全文。此意明俗諦。言勢隨及真耳。今言真諦曰真下。從叱至不見有法無緣而生。明真智真諦也。真諦既名真。真故即不從因緣而生也。故經曰不見有法無緣而生者。有法皆從緣生。無有有法而非緣生。則明非緣生者。是真諦也。涅槃經云。是諸外道。無有一法不從緣生。諸經之中。通有此意。今泛引也。是以真智觀真諦下。第三總結答也。智不取所知此智何所知者。以不取所知故。名無知也。智然非無知但真諦非故知所真智亦非知者。不同木石之無知。故云然非無知也。但以真諦非是有相之所知故。真智不取相。名為無知耳。而子欲以緣求智下。子者男子之通稱也。子以真諦所緣之法是有。而令般若有知也。緣緣自非緣於何求知者。真諦之緣自無其相。真智之法。何得有知耶。難曰論云不取者下。第二番也。執前不取之言。以為難耳。為無知故不取下。為無所知故言不取。為先知然後忘取。故言不取耶。冥若夜遊者。無所知則同夜行。不辨黑白。知則異於不取者。知與不取異。則當知之時有取。然後忘知。始是不取耳。答曰非無知故不取者。雙排兩難也。當知之時。即不取相。故言無知耳。難曰論云不取者下。第三番也。不物於物者。不以物為有物也。若以物為有物。則是惑取。不以物為有物。則無惑取也。無取則無是下。既無所取。何物是物。何物當聖人之心耶。既不當聖心。云何聖人無所不知乎。答曰然無是無當者。按成此語。實無可是。實無可當也。夫無當則物無不當者。無當乃當真理。無是乃是真理也。物無不是則是而無是者。是真理雖是無所是。當真理雖當無所當也。盡見諸法而無見者。盡見諸法。則有當有是。而無見者。則無當無是也。難曰聖心非不能是下。第四番也。非不能以萬物為是物。然以無物可是物故。聖人不以物為有物耳。雖是不是是故當是於無是矣者。物非是有故當是無。不以物為有物。應以物為無物也。誠以般若無有有相之知者。不同惑智有相知也。若以無相為無相又何異累於真諦者。不作有相知。但作無相知也。又不有有相知。但有無相知。如此有何患累耶。答曰聖人無相者。聖人以無相為心也。既以無相為心。不但無於有相。亦乃無於無相也。若以無相為無相下。若謂聖人以無相為相。有此無相之知。此則無相乃成相。無知乃是知也。捨有而之無譬猶逃峯而赴壑者。之適也。峯謂山。壑謂水。避山而赴水。俱有害身之患也。處有不有下。處有不取有相。居無不取無相也。然亦不捨於有無者。即有為不有。非謂離有為不有。即無為不無。非謂離無為不無也。和光塵勞者。老子云。和者和其光。同其塵。今借此語。以明聖人和光同塵。在有同有。在無同無。同有。不取有。同無不取無也。周旋者。往來也。寂然而往下。寂泊俱是靜也。往即寂往。往無往矣。來即泊來。來無來矣。恬淡無為者。恬然淡然。無所施為。雖無所為。而無所不為也。淡音去聲也。莊子外篇天道章云。夫虛靜恬淡寂漠無為者。天地之本。道德之至也。
難曰聖心雖無知下 第四有三番生滅難也。三番即為三。今初番也。應接機緣不失機會。故云應會不差耳。存之者。存而不應也。可乎者。有本云何乎。有本云可乎。皆得言聖心可得生滅乎。答曰生滅者生滅心也者。謂凡言生者生於心。滅者滅於心也。聖人無心生滅焉起者。既無有心。無可生滅也。然非無心下。非是木石之無心。但是無知之無心。故曰無心心。應亦如是也。是以應會則信若四時之質者。小雅云。質信也。家語云。明王之治百姓。其化可守。其言可復(伏音)。其迹可履。故其信如四時也。呂氏春秋云。天地之大。四時化常。其信至也。春秋感精符云。人主與日月同明。四時合信也。今以聖人應物。事如四時春秋冬夏。至時必應也。直以虛無為體者。有本上句無之字。則應云信若四時質直。此句則云以虛無為體。今依前釋直字向下也。直者但也。獨也。但以聖心虛無。故不可取。既不可取。是則無相。無相故無生無滅也。
難曰聖智之無下。第二番也。般若無知。此是聖智之無。惑智性空。此是惑智之無也。般若無知。亦無生滅。惑智性空。亦無生滅。兩無何異耶。答曰聖智之無者無知下。聖智無有知。惑智知體。皆無別也。所以無者是義也。雖同言無。其義各異也。何者夫聖心虛靜下。謂聖心無執著也。無有執著之知。而言其空也。可曰無知下。可名此為無知。不得名為知空也。惑智有知下。謂惑智有執著也。有此執著之知。而言其空也。可曰知無下。可名此為知空。不得名為無知也。無知即般若之無下。般若無取相。故曰無知。惑智體性空。故曰知無。知無即是真諦之實相耳。言用即同而異下。論用則本同成異。論寂則本異成同也。同故無心於彼此下。言同邊則彼此無差別。言異邊則彼此各有殊。謂般若有照境之力。真諦有發智之功也。亦可言異。則般若有鑒照之功。真諦無也。是以辨同者下。言同者。謂異法為同也。言異者。謂同法為異也。斯則不可得而異下。究竟言之。不可得定異。不可得定同也。何者內有獨鑒之明下。釋前寂同而用異也。內有獨鑒之明。即般若用也。外有萬法之異。即真諦用也。萬法雖異下。雖有實理。要以般若照之。方得顯也。內外相與以成其照功者。由內見外。由外發內。故曰相與也。此聖所不能同用也者。此即用異。聖人不能令同也。內雖照而無智下。照而無知。即是智寂。實而無相。即是境寂。兩法體性同皆是無也。內外寂然相與俱無者。兩法皆寂。俱是空也。此聖所不能異寂者。此即寂同。聖人不能令異耳。豈曰續鳧截鶴下。此語出莊子。莊子外篇駢拇章云。長者不為有餘。短者不為不足。故鳧脛雖短。續之則憂。鶴脛雖長。斷之即悲。故性長長非所斷。性短短非所續。今借此語。以明境智雖異而同。不待同而後同也。夷平也。盈滿也。岳山也。壑溪也。誠以不異於異者。即以不異者為異也。故雖異而不異者。既以不異為異。異不可為異也。於無異法中而說諸法異者。諸不異為異也。亦不一相下。不一不異。即非同非異也。難曰論云言用則異下。第三番。即就用寂為難也。未詳般若之內即有用寂之異者。有本云。即有用寂之異不也。有本無不字。今不用不字也。直問般若之內何得復有用寂之異乎。若有不字。則是兩端為有為無也。答曰用即寂下。更泯用寂也。寂用體一下。寂用既是體一。同從理出。而有異名也。更無無用之寂主於用者。非謂離用之外別有一寂。為用之主也。是以智彌昧下。彌益也。逾越也。聖智彌昧。其用越明。聖神益靜。其應越動也。豈曰明昧動靜之異者。雖云明昧動靜。又復泯之為一也。故成具云不為而過為者。不為過於為也。無心無識下。無心無識。深復知覺也。是則窮神盡智下。謂此二經。窮盡神妙智慧。極言象外之談論也。即之明文下。通謂此般若無知論也。以此論之明文。則聖心無知可於見也。亦可即指此上二經。為即之明文也。