成唯識論疏抄卷第四
北京沙門 靈泰法師 撰
無別種子生故言即聲者。然名句文。不從種子生。其名句文。與聲同種生。其小乘中說。名句文三。自性無記。不通善惡性。若大乘中說。名句文三。通善無記性。若佛成熟名句文。即是善無漏性。若除佛已外。餘十地菩薩二乘凡夫等。所有名句文。即是無記性。若生住異滅四相無別種。其能相法。還與有為所相法同種生。其四相即通三性。從所相有為法。以類性也。法無得解等者。即是智也。法者即是名句文。辭者即是聲也。其辭無礙解。即緣諸方言音聲也。問云何名法無礙解。無礙乃至詞。多對機故。但說聲者。又問此二無礙解。為緣菩薩自身所出聲名等。為緣他眾生所發聲名等。為緣他眾生所發聲名等。答然菩薩。即緣佛所說十二分教名句等法。及所詮義。為大利益故。即持十二分教名句等法。以利有情故。能詮名句法無礙解。即對所詮義無礙解也。若佛亦緣十二分教名。以利有情故。云法無解。緣於名及云法對所詮。其辭無得解。即緣他十分有情實聲言語。若別對波方語聲。佛菩薩即作彼方之語聲說法。皆謂世尊同其語思對神力不共法。故云詞無礙解緣實聲。又云三詞多對機。機即十方所他眾眾是也。
疏云或以光明妙香及味等者等取觸思數等。解云。或佛放光觸身。便得解義菩薩坐香捺下。則獲得藏三昧。或食香觸身。便聖道此香飯。口具香味觸三塵。或有國土寂莫無言諸菩薩等。各各思量。便得解義故。依思數等。建立名身多名亦得有句身多句身法。准此方法聲上名句等。而作句數也。
疏云眾生機欲待故者。機謂根機。而欲得待藉教法。
疏云由作多法立名等故乃至與六處為根長等不同者。然依五塵等多法立名等故。名等法處攝。由如依六根種子立命根。命根亦是法處攝。然今疏中。若言依六處種子者。即三界命根。有差別也。若言欲色二界中。可言六處立命根。若無色界。無五根故。即意根種。而立命根故。取諸六處種立命根。即非也。又第二解云。依第八識心王。及五所種上立命根者。即說命根依多法立故。命根是法處収故。長唯色處一法立故。長等遂是色處收。此後解為勝。又疏中云。即言發依身語思多法立無表色者。引此文成法處者。即不相當也。何以故。若大乘無表色。雖是法處。不是不相應。是不相應攝。可將無表依多法立。而例名句等。隨識多法立。是不相應中收。然大乘無表。不是不相應行收。若取成實論中。說無表色。是不相應攝。以例名等依多法立同是不相立収。若取大乘無表色例名等者。義不當也。然大乘宗中。若能發身語思。即是行蘊收。所發身語。及無表。五蘊中皆是色蘊收。色蘊中。即十一種色。若無表色。十二處中法處收。若十八界中法界收。
又疏云依發身語思多法立無表色依多法立命根等與六處為根長等不同。解云。此文通雖外難曰。長等色上。假即許色處收。名等聲上。假亦應聲處攝。今解云。名等依多法立。所以法處。依發身語表。及思等。眾多法發無表。無表依多法立。遂是法處收。亦依法處。答又如命根依六處。第八心王心所多法。亦是法處。長等唯依一法立。所以同處攝。所以不同名等。
疏云無表命根但依一法立然非教性故同所依法處所攝。解云。亦答外難無表。但依一思立。然非教性不同名等別處攝也。思及無表。俱法處攝。今此後為勝。勝前解也。取命根依多法立。共名句相例勝。
疏云一者。扇能顯空中風也。二相好者。若見三十二相。即顯是大丈夫。謂輪王及顯是佛也。三根形。根形實面差別故。即男女有別也。四者鹽能顯食味。集此四種。意況於文能顯義也。此即是鹽能顯諸物中味故。即是文如言文義增妙等自之為便繕那者。意顯此鹽能顯此出食中氣味。猶如經文。其義深遠。其語增妙也。此中即言文增義妙也。此巧妙者。即是經中氣味故。說增妙為便繕那也。味即是文。然此疏主。引文意增妙等為味。云云。即是文者。不相當彼處。言文義增妙。即約如如滅後。即諸阿羅漢。即結集三藏教法時。諸羅漢等。若見佛經有不好實語處。即改之。而就其好取結集者。善能綴絹其三藏文無錯氣。名為文義。增妙亦不約文。能顯義。名之為味也。問若言結集羅漢。亦改以佛所說三藏教文者。何故明如是我聞處。即言結集者。離增感差一分過失。答約多分說離蘊分過失。且不相違。對法云。此又名顯乃至名句所能顯義故者。准此文中。應云名跡文也。顯者即是文。文能顯義故。鉢陀是𧧩乃至推陀是足者。然改文中意欲明𧧩與之別故。所以疏中云。若梵云鉢陀。此云𧧩。若梵云推陀。此云足。故二別也。足者是其肺足。𧧩者是其地上所遊履之跡也。此名為句理應名跡者。其肺足𧧩者是其地上所遊履之跙也。此名為句理應名跙者。今經經中說偈頌為。即將四字為一句。由如象有四介肺跙也。即一行有四句。亦如象有四肺跙也。
疏云餘十種法皆應知也者。除十四不相應。論文又解。餘勢速方十種。准別解也。又約界地漏無漏等乃至如別抄說者。如樞要中說也。此是大眾彌沙塞一說等。同解云。此四部皆不立種子。彌沙塞者。此云化地部。謂大眾。一說。說出世。鷄胤。及化地部是。此五部同計貪瞋等諸煩之法。名之為纏。是相應法。仍不是現行法。經部似大乘中。現行貪嗔癡上。引起氣分。名為隨眠。以大乘種子。不即是種子。仍別有體。是不相應行蘊所攝。若經部師。煩惱種子。名他隨眠。自餘不是煩惱種子但是種子。不名隨眠。與大乘同。有人云。大乘部有種子者。此說不然者。種子何故。唯於貪嗔癡慢疑等煩惱。大意有隨眠。若立種子。即應三性心。皆應令有隨眠生。問且令有種子。既於三性心不立。故知無有種子也。
疏云若薩婆多說隨眠是纏現行法故解云。若根本六煩惱。及一百煩惱。名為隨眠。亦是相應法。其隨眠仍不是種子性。既下品故。如彼餘云隨眠諸有本此差別有六。謂貪嗔亦慢無明見及疑。此根本頌。頌漸隱難知。隨增過失。名曰隨眠。若餘八纏十纏等。名為纏等名為纏。是相應法。仍不是現行說八纏十纏者。如波頌曰纏八無慚愧等。行相麤猛能纏有情。名為纏也。說現行法作隨眠。此最以麤也。若大乘經部同說。煩惱恨煩惱現行法。名之為纏。能纏餘心王心所等體。通不善性體。不是纏但被他煩惱縛也。此纏即相應法。若煩惱種子。名為隨眠。遂有情眠伏藏識求增遇。故名隨眠。若經說隨在五根。及心心所中。若大乘經部說。隨眠非相應。非不相應。非相應者。隨現種子。則不行心相應即無而時依同所緣事等相應也。非不相應者。其種子不是不相應行收。其種即隨現行心等攝。若心王種子。即隨心王現行處攝。若受種子。即隨受現行攝。若貪種子。即隨貪現行攝。餘若皆然。
疏云舊不失法如勝是也者。由如於勝財物。雖在他處。由有此勝。後還索得此不共法亦爾。由有得故法不告。
疏云此中緣瓶等心是何量攝答非量收者。若眼識不見瓶眼識。但見瓶上色塵。唯第六識。緣瓶他瓶等解。若有漏心中緣瓶。即是非量心攝。若佛及餘聖者。得無漏心中緣瓶等。即是現量非不要唯堅執故。若三性心緣瓶等。即三性等。皆非量。亦不得約唯堅執染心。而有非量。言證知者。比量證成道理。證成道理即是四種。答道理證成道理也。言四種道理者。一觀待道理。二證成道理。謂三量也。三作用道理。謂五根有發識作用。火有物用。乃至風有動作用。四法爾道理。謂地能持屋舍等。
疏云此非現量他心智知。解云。五根除第八識及佛餘心。皆是比量境。非是現量智。又他心智。唯知他六識。不能親知他五根也。
疏云或非世共知及無作如龜毛等。亦世共知。是無答將作世等知之因即於踰上不轉(云云)。又問下文即言。然諸無為所知性故。上文即言。無為非世失知是。有一文即言無為。一文即言不知無為。即二處文相違耶(云云)。
疏云下結句又許道於上者。即此文中言故。不可執無為。空有通結。已上論文也。
論云或色心等所顯性故者。心證無為。名心顯性。八聲詮無為。名次邑顯性。
疏云以聲詮色心以身業表善惡色等者。如見人合業。即表心善知見人面赤則表心惡也。即是以色顯心。然上此中即取以身識業。能表色心等。即不取以聲詮色心能詮者。即是名句文。是不相應行蘊收。
疏云心顯色心其理可解者。如此心智緣故。名心顯心也。心法緣色以顯色也。
疏云由第三轉依士釋乃至非由擇力所得亦爾者。如鍬等能除穢。約鍬是作具。鎌能刈草。智能除煩惱。銳智為具。由智作具。簡擇所得之滅。亦是依士釋。其非擇滅亦爾者。由如草木等若用鎌斧作具研之亦得。若不用作具亦得。但將手拔草。今此亦爾。若智慧簡擇顯之亦得。若不用智為作具。緣闕亦得故。非擇滅亦是第三縛聲攝也。問非擇滅既無作具。如何亦是第三解縛中依士釋。答又解。若非擇滅中。即能滅世間道中。即取能伏道為作用。即此世間能伏道。是伏惑道之作具。又如非擇滅之中。即闕緣等。方諸方法不得生。即此闕緣等。是非擇滅之作具也。故非擇之滅。即是第三具聲中依主釋。亦是第六轉聲中攝。若非擇滅中。真如上本性清淨。即無作具也。不動既無別體義者。然不為苦樂受所動。名為不動。即不動之滅。亦依主釋。善法真如亦依士釋者。善法是詮。真如是理。即善法之真如。亦依主釋。問要得滅定方得相受滅無為。亦有不得滅定。而得想受滅無為。若言得滅定。而得想受滅無為者。何故對法論說。由二受滅。得二無為。又疏文云。想受不能。即此真如。名想受滅耶。答盡處為論。又虗空不動。既無體義。不可別解者。虗空即無為。不動即無為。既是無濫。不須別解。
疏云一云是一一云是多者。空一體是正義。體多是沒遮也。若擇滅非擇滅亦有二說。若說體多是正義。體說是一是沒遮。然唯婆汝中。若說虗空體一者。是正義。若說虗空體多者。是不正義。若擇非擇滅等。體多是正義。若說體一是不正義也。
疏云虗空亦應爾比量應思者。汝虗空體應非一。與此處色合。與彼處色不合故。如餘色等。
疏云以量可知者。汝無柱之處空應者。柱合處若爾。即立遍也。
疏云且五部一部九品。小宗此此有四。而有自部自品轉者。如苦諦下有九品煩惱。亦如上品煩惱自類有千百種。即上品約自上品故。名自部自品。轉自部他品者。如苦諦下煩惱下品。緣上品等是也。他部他品者。則約四諦相望各他部。他部上品。緣餘部中下品名品也。他部自品者。如苦上品。緣集諦上品等。然見道四諦下相望。則有四句九地修道九或唯有自部自品。自部他品。則無他部他品。他部自品也。松公解也。一部一品以結法斷時者。亦舉九結為首。亦取斷餘煩惱等。如言惱欲貪。亦舉欲貪為首。重簡取斷餘煩惱等。九結者。一貪結。二嗔結。三癈結。四慢結。五疑結。六見結。七取結。於五見總分二結。謂見結。取結。結九總取等。如法華抄說。所以八嫉結。九慳結。此九慳結中。前七是根本煩惱。後二是隨或。後有四言根本煩惱。此皆結耶。答曰是也。問結者是何義。答由茲身斷也。作繫結而得續而不斷也。今此不爾。若受此一身死已。由諸煩惱。更結續後身。合起不斷。由此煩惱。名之為結。
疏云此處三品類非彼品故者。三無為。既許體多品類。此無為。則不是三品類處無為。此處品類色。則不是彼處品類也。既有品類。應不是實無為也。此中方破者。亦舉一方隅。亦兼取餘方隅。若餘化地部等。執九無為體是一者。即同一中破。若執體多者。即同前多中破也。
疏云他部無為有因果者。若六因唯得有為果。六因不得為果。若舊論中。名無為非因果。若大乘無為。許通餘繫斷縛而顯故。亦通士用。是不生士用果。是義說。又大乘中。從十因中。其無為即攝受賈意同事不相違因。此四因得有無為。無為亦得離繫果。增上果。
論云諸無為法略有二種者。此六種無為。皆有二種。一即約六無為體。不是識實。二者識六種無。若心緣六無為時。即心變作此六種無為相。然此論文中。既破他小乘三無為。其論即合說此三無為。謂虗空。擇滅非擇滅。非擇滅不合明解三無為。以為乘文便故因前三無為故。即明以不動想受滅真如耶。此無本質唯心所變如極徵等者。然識變無為。還有本質。其所變相分無為而本質無為不相變故。故說識變無為而無本質據實而言心緣無為本質。本質亦成所緣緣義故。識變無為。亦有本質。如心緣五塵本質變起相分時。相分與本質即相似故。其相分是色。本質亦是色故。說反無為無本質也。若緣無為本質心上變起無為相分。無為相分若攝相歸質。即實無為。所以若相從見。其從分無為。即是四蘊。獨影唯從見所攝。若性用別論其無為。即法同分攝故。約攝法各別。若心緣蘊法我。心外我體。既不可攝相從質。若心緣蘊法我。心外我之本質若攝相從見。即四蘊獨影唯從見。所收相。令見同種生故。若性用別論。即是人同分攝也。若極微無本質。即獨影唯從見也。
疏云此即七地已前有漏加行心起。皆說虗空緣虗空界。起分別心。熏成種子。入地上者。入十地入果者。即得四果也。若七地已前菩薩。無漏後得智中。及四果後得智中。皆能緣前無分別智中。法性之空。其無漏後得智。亦能遠緣前加行智中。起求所證之真如。及親聞佛說虗空等。其後得智中。及以虗空等。相薰成虗空種子。若八地已去。後得智。亦緣空熏成空種子。後得智亦能緣根本智。法性之空。亦能遠加行智。心趣求空等真如後得智中。還變虗空等相菩薩後得智。許緣一切法故。
疏云有漏一識因無漏二識果無漏三智。或說八識者。此文中。即約因果法識。能緣無為。而心上變起識變無為也。有漏中唯第六識。緣虗空無為。而心上變起無為因。無漏二識者。十地中六七二識智。妙觀智。此二智之後得前中。能緣虗空無為。變起無為之相果。無漏三智者。此第一解。若不說成作智緣空。餘三智之後得智。能緣無為。而變起無為相分也。第二解。說成所作後得智。能緣空無為。而變起無為之相分。則通此第二解勝。謂成事智。不能有根本智。能證無為。成所作後得智。亦能緣無為。而變無為相。
疏云此無本質唯心所變如極微等者。如緣極微。極微無本質。唯有影像。虗空亦無本質之極微。相似俱是。
論云無有變易者。以本質言無。變易論體既是有為還有變易也。
疏云若有漏智所緣親相多不苦諦所攝者。無記心。緣空無為。唯苦諦攝。若有差別善心緣空無為。即集諦攝。小心亦通苦諦。問如邪見等不善心。如何能緣虗空等無為。答如有邪見人嗔解人時。若餘人說有虗空等無為。其邪見人。即嗔彼餘人時。辨餘人口中所說。虗空亦是也。故邪見者。得緣虗空等。若小乘。即不許煩惱人。而緣虗空非擇滅無為。以虗空非是所煩法故。非異所緣。非是所增境故。非嗔所緣。非是諦故。非是邪見所緣也。顯揚論據多分言苦諦攝。無漏心緣現道攝也。即是生滅非生滅者。若此識變無為前後剎那生滅故。即是生滅。此所變無為即前後相似。無有變易。假說為常。即是非非生滅門。
論謂空無我者。即攝得二空智也。
疏云心行處滅言論道斷者。苦真如之處。分別麤心。緣之不著。言心行處滅也。若言語說此真如。不得名言語道斷也。而此本性不由慧能而性清淨名非擇滅者。即真如體上。本來清淨。名非擇滅。其真如體。別由前慧。簡擇真如。真如方得清淨故。真如本姓清淨。名非擇滅。波若小乘薩婆多宗。解非擇滅者。但由緣闕所顯。名非擇滅。即不約真如本性清淨。名非擇滅。何以故。小乘無不立有真如。如何得言真如。本姓清淨故。大乘中立有真如。真如體清淨。得名非擇滅也。若離第三靜慮欲時者。若凡夫用世道伏煩惱。下三禪或盡。得第四禪定。不動無為。即非擇滅攝。若不還果。斷下三禪染。得第四禪定。不動是擇滅攝。然此疏文中。言離第三禪染。得不動無為。言離無所有處染。得想受滅無為者。即約二乘及凡夫等地。離染說也。若離下地染。耶得上地定。若得上地定。求離下染也。此疏文中。不約菩薩說也。若菩薩不離下地染。即得上地定。不捨上地。還生欲界故。故知雖起欲界現行惱煩。亦得上地不動無為。受滅無為也。若從初地至七地已來菩薩若受分段身者。在家菩薩。即許有父母妻子等事由故。意力而起欲界煩惱。若從初地已去受變易身者。雖伏滅不廣起煩惱由故。力亦少分起煩惱也。若離無所有處欲得想受滅無為欲者。貪欲煩惱道攝餘煩惱故。欲貪名三界皆有也。若羅漢斷惑。得想受滅無為。即擇滅攝。若不還果人。斷無所有處惑盡。得想受滅無為。即擇滅攝。或伏滅得者。非擇滅攝。苦樂受滅者。問五受中。何以故不言憂喜受滅。而言苦樂耶。答其苦樂即貪。憂喜即狹。如初禪出憂二禪出苦故苦貪也。故言苦貪也。故言苦中攝憂。樂中攝喜。唯識云。二禪出苦。雖非現種。而名麤重。若三禪出其三禪中。仍有其樂受。故知。樂寬喜狹也。又苦樂即通六識中有。若憂喜唯在第六識中有。故有寬狹。故此論文。而但說苦樂。而不說憂喜。
疏云然顯揚亦說苦等無為是暫時離繫此說二性無為下三性中遍計所執有無合說。解云。彼顯揚論說。不動無為。相受滅無為。是繫時離繫。此二無為。皆是非擇滅。俱是蹔時緣闕。苦樂受不行。捨受不行。立此二無為。所以皆是非擇滅攝。此二性無為。是有漏變。則苦諦是依他生攝。若無漏變。則道諦攝。亦是依起性攝。法性無為。則滅諦攝。即是圓成實通二性。下三性中有無合說者。若依圓二性即是有。若計所執即是無。故言有無合說。若餘論中。不動無想受滅。則擇滅非擇滅二。若世間道蹔伏苦樂受滅。得不動擇滅。擇滅則第三果。上流阿那含。斷下三禪有漏變異受得不動無為。即擇滅受想無為。亦通擇滅非擇滅如身證阿那含。入滅盡定。能伏有漏捨受。即滅盡定。即滅受想無為。即是擇滅。若阿羅漢。能斷有漏捨受。入滅盡定。斷是滅受想無為。即是擇滅所攝也。故諸論不動無為。想受滅無為二。皆通擇滅也。又二性無為乃至有無合說者。即此論文。說二性無為。謂識變無為。即是依他起攝。此說二相乃至二性遍計所執。若法性無為。即圓滅實攝。若下文言。虗空擇滅非擇滅等。何性攝耶。三皆下若攝。約執心執無為。無為即是遍計所執。若心變無為。即是依他起攝。若法性無為。即是圓成實攝。初性無後二性是有。故云有無合說也。善法真如約詮而論體唯是一者。問何故此中。唯說六無為。不說善法等真如(云云)。
疏云四空無邊處乃至非非想處者。大眾部等四部說。欲色二界。為有色身故。心心所法依色身。能通緣一切法。此四無色處心。為無色。身命依故。無色界心。但依無。依無故。其無色界心。唯能緣自地上地法。不能緣下地一切法故。故如而空處心。但緣自地及上地。不能緣下地。乃至無所有處心。唯緣自地上他。不緣下識處也。有頂亦然。空處無為。即不是識處無為。無所有處無為。則不是非想擇非非想處無為。四無色處。皆有無為也。
疏云八緣起與性者。如即經說。此緣起法。若有佛無佛。法性常住。若大乘薩婆多。解此經云。緣起者。即是十二支也。此無明緣行乃至老死。若有佛說。若無佛說。此緣起支體性常住。於生死中。緣縛不絕也。亦不由佛說緣起支故。其十二支。方在生死中緣縛故。名法性常住也。若大眾等四部。解此經云。緣起者。即是十二支也。法性常住者。則是無為。此十二支。以無為其體性。無明為依無為故。其無明即有漏。有者故無明。上行能緣行。則不能緣識。乃至生老死。行支依無為故。上行能緣識支。更能別緣名色。乃至老死。已後皆准此知。此十二支。為依無為。所以常定。名法性常住。其無為即是常。即十二支作性。其十二體。是生滅無常也。故四部等。同此有緣起支性無為。此四部錯緣經文也。言緣起法。若有佛無佛法性常住者。即俱舍論中。引此經文未為證也。
疏云九聖道支性者。經中說云。此三十七菩提分。此中意取七覺支。八聖道支。道支若佛法世。若不出法性常住。若大乘師。薩婆多師。解此經云。若佛說。即能斷惑說。聖道支法爾。皆能斷惑。不由佛說即能斷惑。以是聖道支常有故。若大眾等四部。皆解此經云。聖道支云。即三十七聖道支也。亦取七覺支。八聖道支。八聖道支。為其聖道支。法性常住者。即是無為也。聖道支。依無為故。聖道以無為之體。則能常有能斷世惑故。立聖道支無為。此四部錯緣經文也。然此中配前見道中。雖有八曾。曾至見道中品。得名為七覺支。不名八聖道。若性道中。雖有七覺支。其性道中品。得名八聖道也。不得名七覺支。其無覺道中。雖有八聖道。無學道中。只得十無學法。不名十無學法。不名八聖道支。
疏曰四不動無為舊云無我謬也者。舊云為無我執故。名無我無為。今苦樂受不動。名不動無為也。
疏云五善法真如乃至七無記法真如者。若小乘善法下真如。唯屬無記。不通善不善也。不同大乘。大乘無記法下真如。則一切乃至善下真如。亦通一切法也。若小乘擇滅。唯屬有漏。有漏有爾法擇滅無為。亦有眾多也。若大乘斷善邊。顯同一分真如。但名擇滅也。八道支真如九依緣起真如者。此化地部。與前大眾等四部。解同。
疏云及辟喻論師立三無為無有體性者。辟喻師者。即是前鳩摩羅多。鳩摩羅多即是經部祖師。無為者。謂虗空擇滅。唯有假名。都無實體也。即同經部計。
疏云毗婆提三滅中即無常滅亦是無為者。毗婆闍提者。有名分別論者。則通少部中解義不當者。總得名毗婆闍婆提也。若少部中解義道理當者。即名酬多闍婆提。此云相應論師。其毗婆提立有擇滅無常滅。斷煩惱處。顯得無為之故。立無常滅無為。若薩婆多。擇滅無為。通畢竟斷。不畢竟者。斷唯得有漏法上立也。若非擇滅無為。即屬有為。唯是畢竟也。大乘中。共薩婆多一信倍相。翻餘部立。與大乘同也。此解正也。
疏云瑜伽五十三說二空非擇滅者。問何故彼論。唯說空非擇二無為。更不說餘無為耶。答彼論。約世人共知。故云說二無為。如世人共知有虗空。又立人共知有緣闕之法故也。若說擇滅。即約部斷。若說不動想受。即約斷二受。若說善法真如。不善法真如。無記法真如。即約論顯理。三性法名詮。三性下真如名理。若說真如無為。即約諸實體也。
疏云應論有四不說不動等二即擇滅故。言四者。謂真如虗空擇滅非擇。不說不動想受滅者。此二若心竟斷者。即擇滅攝。此不動想受滅。暫時滅者。即攝在非擇滅中也。故不說不動相受滅無為。
疏云約詮約理所望別故者。今言善法真如等者。約詮說故即是有善法真如。不善法之真等。三別也。若理而論三性下無為。總有一真如為猶也。此中約詮顯理。善等三性法。名之為詮。三性下所有真如。即是理也。故言所望別也。
疏云即依假體皆可說假實亦可然皆可說定者。若通三性猶遍有無者。解云即。
疏云即理有漏有乃至名善等。如又即論文言。此五皆真如。假立真如。亦是假施設名。即六無為。皆名為假。若言詮無為。且名為假。若識變無為。且可說假也。即六無為。依假猶故。即六無為。皆可說為假也。若約六無為性者。即是真如。猶離言故。依六無為實有六無為。皆可說實。若通三性者。即通遍計等三性。猶遍有無者。真如猶遍遍計性無法。依圓性有法。
疏云非餘受滅亦立無為者。被外問曰。何故變異不及異受滅。立二無為。何故憂受喜受滅。而不立無為也。
疏云且依勝定障者。即是受想。若色界中受。強為有捨受樂受喜反。為以心行故。領受定下劣性。如得禪定。即親初禪喜樂受。不肯修二禪定。如同二禪定。親二禪相定中喜樂受。不肯進修三禪定善。無色界相為強也。說空無邊處想。識無邊處想。無所有處想。乃至有頂亦能至實。餘貪等染法。皆能障定。今斷餘染亦得擇滅無為也。今約別行相故。約苦樂受滅捨受滅。得二無為也。不除一切得多無為者。計合初禪出憂亦合得不動無為。然所斷憂受中。憂受中即有百千萬類。言百千類憂故。還得百千介不動無為二禪出。若亦合得不動無為。其苦中亦有百千萬類。今斷百千類苦受。亦得百千無為。乃至捨受亦然。又如貪中。其貪即有百千萬類。即斷却一介貪百千萬類。即斷却一介貪百千萬類貪種種子即斷一一貪種子。而得一介無為。欲斷一介貪時。而得百千萬介。一無為乃至嗔等亦爾。今約變失受盡處說故。第四禪立不動無為。若斷第四禪捨受。亦得想受滅無為。乃至已上皆然。今初盡處為言故。說斷無所有處後無為也。
疏云所知障得無為不者。下第十卷因有二說。或所知障。能障無住涅槃。斷之無為或說不得。皆如下辨也。
疏云於中復有內外乃至如別說者。即如無為重說也。
疏云安立非安立者。若異小乘見道時。若作非安立諦。即依空無我。為前加行。而入見道。若作安立諦觀。即依苦無常。為加行而入見道。後時影流。從見道十六心初出已。亦不起生得善。已暗昧故。亦不起散心。還起初未至定性慧。三種作意。謂起何者。皆得或作共相作意。謂空無常等。問得果捨前向其加行位。以作苦無常觀。如何得初果已。又作苦無常等觀。答若加行位中。作苦無常等觀時。即作部分緣諦。即作上下八諦觀。八謂觀下界苦。又觀上界苦等。且者從見道皆已。即散謗簡。謂觀三界皆苦。三界皆無常等故。與前加行別故。得果亦捨前向。
疏云說真如名有十二種法界者。界是性義。法性者。諸體性也。不虗妄性者。有為有虗妄。真如不虗妄也。不變異性者。有為有變異。如不變異也。平等性者。為不平等性。真如是平等也。離生性者。即有為體不常住。無為體常住也。虗空界本者。真如能含容萬法。有為則不能含容也。實際者。實謂即際謂真際謂法竟際。不思議者。有為麤識。則可思識。真如微細。則不可思議也。外道餘乘所執三我。如前諸法。問小乘可除執三我法空。外道如何如執三種法。又問有為名我。無為攝名我。詮不攝無為。更問。
疏云即有一分相符之過者。若比量云。必不相應法無為。是有漏即無過。若總言三我法。定非異心心所。立有相符之失。如緣此覺所有覺。覺所有覺者。即是他心智。及能緣心。如緣此覺者。即所緣之心也。前我執下亦有比結者。謂前第一卷。雙被小乘外道竟。即有結文。先破所緣實我境。次破能緣我見小。即是破法之中亦爾。先破心外實法。定非是所緣境。次破緣心外法之能緣心。定非緣之。
疏云問若心外法之能緣心。定非緣之。
疏云問若爾心境者。無前境亦如何心亦心。則心境無有差別。如何言唯識。問意如是也。
論云若執唯識真實有者。如執外境亦是法執者。問曰如下第十卷云。識唯有內。境亦通外恐。濫外故但。言唯識。難云。境濫外故。但言唯識。不言唯境。識亦通遍計。外識應不得言唯識識。解云。下云境亦通外者。境通外者。境通外本質。有不是遍計取執境。若遍計所執境。即有如前妨難。若通外本質。即無妨也。又外本質。通性非情識。唯是有情境。即是末從心變故。攝末歸本。故言唯識。
疏云與前人執不自性起者。性體者也。此法執。與人執別體起。則如何羅漢。唯法執不體而起。無人執也。
疏云有唯法執種子生故。即有猶行法執。唯謂法執種子生。不共人執種子。同體既也。無有唯人執種起者。此人即彼法說。有人執心。有法執故。人執心與法執。同種而生。各安慧人。即從第七識中。人執唯從人執種起。不與法執同種而生也。又俱所變似我法亦爾故無妨難者。亦如心上所變似我法相。有變似我。即百以法有變似法。即無有我若有似我心。共似法同種生。似法即不無似我別種生也。
疏云如法外境為法非我即顯內有非一常者。如法外境上。唯起法執。不起我執。一常同故。知法我即是無我。即執法內法上。亦有唯起法執。而不起我執也。
疏云然第七識亦唯我無法法執亦通第八識者。此又即是。安慧師義。
疏云然我本相即唯言蘊其法本相言界處者。我作用義故說言蘊無為無用計為我小。解云。然我本相者。然計我本質相。唯於蘊起故。經曰一切皆依五取蘊起也。其法本質相。亦唯在界處也。有何所以。不計處界為我。以為法處。法界中。攝得無為。於無為上計我者。小唯有涅槃經計佛性為我也。計蘊為我者。多即諸處皆我多依蘊起也。
疏云又緣識所變諸蘊處界起自心相執為實法同前我中二解。一解云執依他起影像相分執。而為定法。二云即執遍計所執。即是當情所執妄相。執為實法。前宗中。亦有此二也生。
疏云佛性不失自體故者。即佛性有體持。其自體如前文中。有為名執。無為名持等。然我自本相。即唯言蘊。其法本相。乃至皆通總別說三科。問此疏文中。即有三解。何別。答謂從然我本相。乃至法體不然故。通處界等文。即是第一解也。然我本相者。意說。我執所緣本質之相。法本相者。即約法執所緣本質之相。意說。若有一常之作用。即計為我故。唯計蘊為我等。若有體者。即計為法故。執即計三科也。取疏文即涅槃經文。若委細解疏文。如前取前說。又從又作於本質乃至故咸取字已來疏文。即是第二解。第二解即約本質相似不等以釋之。
疏云又依於本質與相似不相似合說者。彼涅槃經。計佛性為我相分。與見分相似。同是有為故。不相似者。執我相分是有為。佛性本質是無為。不相似也。然此論說計蘊為我相分。與蘊本質相似。同是有為相故。同是蘊也。此論說依相似。說前准後前加處界者。前執我中。唯依五取蘊我見。今明諸法執。簡言處界。已前執我取蘊。唯及法執前。應加界處。於三科上。皆計有我。此依不相以合說法處法界。既有無為。涅槃經計佛性為我。佛性是無漏無為。執我相令。即是有漏有為也。
疏云已後准前應除界處。但應言蘊。何以故。界處既有無為執法相分。唯是有漏有為。與本質真如。不相似故以取蘊。既是有為有漏。與相分相似故。後文除處界。又我唯總乃至故說三科者。是文即是第三解。然有為名之為別。唯別法界法處中。有別無為。若我執唯約總緣故。唯執五蘊為我。不執界處。為我為界處中。有無為別法故。所以法執中。通計三科為法也。第七識者於十地中道數數性者。問來去十地中。斷第七識中。麤重無堪任性。以不答不斷以微細故。即善無覆無記性。以煩惱故。名無堪任性。即阿羅漢身中。有此無堪任性。如獨覺臨粧聲聞起憐等皆是也。故十地中。唯斷前六識中。麤重無堪任性也。此中言細以品物論說為難斷者。問其我執。即在第九品故二乘人。先斷前八品已。後起緣道。方斷我執。即說我執品細難斷。今此法既言品細。應九品之中。在第九品。亦應菩薩。先斷前八品。後方斷法執。可得言後。若二乘人。即有地離染等故。有初地菩薩。斷有頂惑等。可得論法執。有品類細。答不然。文說俱生我法。在第九品中斷者。即唯初二乘。斷煩惱地離染說。若菩薩斷煩惱中。不得說俱生我執。在第九品斷。以菩薩入十地中。無不斷俱生我執。至金剛心時。方斷第六識中。俱生我執。然菩薩斷法執。雖不作地。地中九品斷有初地菩薩。能頂所知障。有第十地菩薩。能斷欲界所知障。亦可。先時起後得智。斷餘未所知障。後起根本。斷欲界所知障。本知所法執故。實法執品類細也。此中言細以品而言說為難斷者。法執在下下品。故言細也。上上智能除故。言難斷也。
疏云然初地中入住出別故十地中皆有性道者。有人難云。初地既是見道。唯斷分別惑。如何今云十地修道。能除細法執。解云。亦如初地有八住出心。若入心。則斷見惑。住出心。則除斷細法執。故無違也。
疏云五識所知障亦初地斷以無分別行籌度慧性不能起執者。五識分別所知障。由意識引起。若分別籌度慧性。唯意識有。五識無也。故無法執也。
疏云非諸遊觀無漏心者。如不斷惑道。根本後得智。皆是遊觀。或遊諸等至定。為調心故。亦是遊觀。如佛十力。前四無果本是遊觀。無漏是勝進道。然勝進道。有二種。有一類。即四道中勝進道。為進道品。勝前進後。有一類別別勝進。即佛十力等。皆是別別勝進道。即小乘等。並名耶故者。然小乘中執蘊處界。教為實有。即違大乘法空智故。小乘所執蘊處界。望大乘法空智。小乘蘊中等。即名句耶。乃至若執菩提涅槃。為實有。極名為耶。此二亦總有別緣者。二十句見六十二等諦皆有故者。然前我執中。既有即六十五句等。若根我執時。必有法執。法執我執同體起故。我執既有六十五句。二十句等。今此法執中。亦有六十五句二十句也。若小乘中亦執有。不即離蘊我及法有。勝義補特伽羅我也。然計蘊中。既有二十句。六十五句等。其界處中。亦唯有之。雖無偏執眼為我。不執餘耳根等。然准例亦得有之。如六十二見中。四有邊中。雖無第四句。非有邊非無邊句。然約句數亦合有之。亦如十二處中。作法者。若分別行緣處。不分別所起。即十二處中。即四十八句。如執眼處是我眼。是我瓔珞眼。是我倚僕眼。是我屋宅。執耳是我耳。是瓔珞耳。是僕僮耳。是我屋宅。乃至執法處是我法。是我瓔珞。皆是我僮僕。皆是我屋宅。其十二處中。即是有十二介我見。三十六介我所。都計即是三十八句也。其十八界亦然。其十八界中。即有七二句。謂執眼界是我眼。是我僮僕眼。是我屋宅。乃至執意識界為我。意識界是我瓔珞。意識界是我僮僕。意識界是我屋宅。都計即有十八介我見。餘有五十四介我所。都計七十二句。若分別行緣虗。亦分別所起虗處。其中二中即執眼處為我。餘十二處為我所。謂耳是我瓔珞。耳是我僮僕耳是我屋宅。乃至計法處。是我瓔珞。法是我僮僕。法是屋宅。初眼處為我見。餘十一分為我所。十一介為我所中。即有百三十三句。并我見。即有三十四句。眼處為我。有三十四句。乃至執法處。為我見。將餘十一處。為我所。亦有三十四句。即有十二介我見。餘三百九十六句。是我所。起計有四百八句。其十八界亦然。其十八界中。亦有十八界見。餘者九百八十八介是我所。十八界中。都有九百三十六句也。然外道所執自性二十四諦。六句義等。皆是邪見攝。即煩惱障中收。不是法執也。其執自性。應合前我執處明。不合此中。皆執處說也。若二乘執蘊處界。正是法執。應合此法執處說。已前卷破我中。即外道所執我。即是前我執處說。其二十四諦。六句義等。既是法故。故自性等。此問法執處說也。問今此法執。准其我執。而作句數者。即應言。且五蘊中少句者。執色是法執。准其瓔珞色是法執。准僮僕色。是法屋宅。乃至執識。是法識。是法瓔珞識。是法僮僕識。是法屋宅。乃至六十及界處。皆如此耶。又問准知下疏文。應是六十五。何意此中言六十二。答准下文言。煩惱障者。謂百二十八根本煩惱。其所知障者。所執實亦有百八等。故知。我執中。既有二十句。六十五句。其二十句。六十句我執。俱時必帶法執。法執與前我執。自體既起故。故法執亦有二十句。六十五句也。然不可別作句數言。色是法色。瓔珞等也。然此中准有六十五句。然疏文中。錯言六十二句也。
疏云若三心者二心斷名初第二三道除望修道為初故者。三心中。若斷初二品名初。第三心名後。若斷第二第三心。望後修道。修道名後。第二三心相。名初斷也。計蘊等容有計自性等定有者。問無法中。亦有三種。一者即蘊計法。二者離蘊計法。三者與蘊非即離蘊。答等與我同起有也。計自性等定無者。問若外道計六句二十三諦。皆是煩惱障收。不是法執。攝何故自性等。在此法執中明之。答次前解亦得。
疏云或頓或漸至下當知者。一心斷惑。有頓有漸。至第九卷見道中解。
疏云二十唯識說除凡他心智不知佛所引境者二十唯識何等。若破法解。
頌云。他心智云何知境不如實者。有說二乘人菩薩。緣他心時。不能分別而知。若在定中。緣他心時。雖是現量境。但總相緣。不能子細分明知他心。如知自心智相似亦如後念意識緣前念等無間意時雖緣不能分明緣也。菩薩二乘緣他心時。他心智亦爾。不可如佛境者。不如佛智比心分明令細知也。若安慧解云。知境不如實菩薩二乘後得智定心由有法執故緣他心不如實知也。有法執他心時。不是現量心。佛無法執。故知。他心如實知。此釋不正。今不取之。若就鬼天地心智。是生得通生。在彼類即得故。他心亦不是現量。
疏云如非所緣者。如聲境。非是眼識等所緣境也。
疏云不爾便有識非唯欲者。佛緣他心無相分者。便非唯識故。緣他心。有相分也。
疏云然上座部法藏等計同聚心相應之法且樂能緣也者。此部師等。上如眼識起時。受能親緣同時心王所。乃至心王亦能親緣同時餘心所等。耳識起亦耳親相緣也。唯除問聚相緣此我聚心心所等別。不能緣彼我聚心心所也。
疏云化地部說緣共有法西方師說乃至身中色等是類根種類故者。西方者。不是此大唐國喚為西國。西國自有二國。有迦濕彌羅國。喚揵䭾邏國為西方。西方師有化地部說。慧俱五蘊者。說五識依五色。依五色根起上。如眼識相應慧。此慧能親緣同時心所。并却緣同時眼根。身中色等是根種類者。即是身中扶根四塵。色香味觸。是五根界。色種類故。慧亦能緣扶根四塵。能有二說。一云其眼識俱時慧。唯却緣眼根。不緣扶根者塵。二者慧亦能却緣眼根。亦却緣扶根塵也。乃至身識亦能五蘊者。五色根名色蘊。同時有識名識蘊。同時有受名受蘊。同時起想名想蘊。同時有生等四相及思名行蘊。此色根及心王所。與慧俱時。同時有故慧能緣之。名俱有法也。上慧為首。眼識亦能緣眼根。及心所法。并慧同等四相。皆能緣之識。亦名識俱五蘊。乃至受想思。應名受俱五蘊。皆唯慧名智也。餘耳鼻舌身識。亦除如是也。即是散五識。問此師心所。立有多少。答宗輪論等中。亦不別明化地部等。有心所多少數故。然宗輪中。別明小乘有心所等故數者。即疏主引或說心所多少也。若宗輪論中。不明說有心所多少者。即疏主亦不明之。
疏云意識唯依無間意所依非色不能緣俱有身中色等根種類者。化地部說。若中意六意識生時。依前念等無間意根。意根非是色故。意識不能緣身中扶根四塵。身中扶根四塵非是意根處種類故。扶根是色。意根非是色也。故意識不能緣扶根塵也。此即散意識。不緣扶根塵。唯緣更互緣心心所。四蘊無慧俱五蘊。若入有漏定。即有定共。於色慧緣俱時定共。於色之同時心心所。慧俱五蘊得。若入有漏定。共於色慧。緣俱時共。於色天同時心心所慧俱五蘊得成。若入無漏道。即有道共戒。於色慧能緣之。及同時心心所。得等四相。得有慧俱五蘊。若餘散慧意識。即無慧俱五蘊也。今明俱有法。定共於色。道共於色。得等四相。皆是與慧俱故。慧皆緣之。故名慧俱五蘊也。上舉慧為首。識亦緣能及俱生有法亦得名識俱色蘊乃至想受亦能緣俱有法。亦得名相俱五蘊。受俱五蘊餘心所皆准慧知也。
疏云大眾部等說心心所法能取自體與大乘同時者。此師意還能自緣心體。心所亦能伏。若大乘見自緣見分喻。若大乘自證分。能緣見分相似不。即如大乘有自證見分也。其大眾部。與大乘同也。此即二說一說設佛境智乃至非妄皆見分方同所緣者。然疏中有二解。前師是不正義。後師為正。前師說曰。其佛果位。同示心心所。無不許疎智緣。俱見分同緣前境即成同一所緣。諸自證分。若緣自見分。即成遍智。後師說曰。佛果位心心所。雖不彌親相緣。亦除疎相緣。故成遍智。如餘心所見分。同緣心心所見分時。其心王自證分。緣自見分。即成同一所緣。
疏云以自證分緣自體盡竟成云遍智者。雖心心所。不相緣各各自證分。緣見分故亦成遍智也。
疏云見分之境心等必同自證分境除若各別者。心王心所見分。同緣智等一切外境。心心所皆同緣也。自證分。能自緣見分各別境也。
疏云於見分上佛現彼影名遍智故然一一自證分與相應法見分同境名同所緣者。且如心王見分上同時相應心所。皆向心王見分上現。心王心所。更相於他見分現。亦如諸心所法。同變影像緣心王見分時。此王見分體。不能自緣心王。自證分緣見分。還共諸心所法。同一所緣也。緣心心所。皆准此知也。故亦成遍智下。又解言。亦如佛以王自證分上。能現餘心所見。此解難竟。前解為勝。
疏云又遮親所緣非不即除彼為疎所緣因明法爾者。准因明法。但遮餘宗親所緣。何妨亦除疎所緣。又解雖是遮彼親所緣。非不即除彼疎所緣。親緣疎緣俱遮。故因明法。是遮詮門也。又上座部等不能自緣者不立自證分緣見分故。心不能緣。
疏云問心緣受時受自緣不乃至受等不能自緣也者。此大乘中。問上座部。且如餘心心所。共取前境。其心心所同緣前境。其心心所同緣受時。其受不與餘心心所。同緣自受相應受。受若不自緣。則同一所緣義不成。此問也。疏疏中無答。疏外答云。我同一所緣。所緣唯聖緣前境。同義則成。不望自緣自緣相應為論也。論宗釋集云。此等疏文。即是婆沙論中。破上座法部。上座部計同成心心所。親得相緣。心不自緣也。
疏云破緣共有俱生色等法是共有法體廣如婆沙第九者。如彼說。薩婆多。心心所。各各不相緣。且不能緣俱時心上得等四相。破化地部云。如二人足面同觀色等。二人唯能見前境故。二人不能自相見面。心心所亦爾。俱同緣前境。還不能自相緣也。破緣得等四相云。如眼識觀前色。則不能見自眼。眼為道故不見也。心心所俱時四相亦爾。為近故不能緣也。
疏云大眾部心自緣妨如次前第二師。解云。大乘立有自證緣自見分心。無自緣妨。大眾部。不自證分緣見分。同緣自見分。無妨。
疏云厚嚴經。解云。讀誦此經者功德厚莊嚴經故。名厚嚴經。此經西國有本。大唐無也。
疏云必有善總作用等共法者。若心上所變法。若心外實我法。皆有善惡。名為共也。
疏云若和合時名依主宰此即是乃至設雖極微亦名為法者。若我體無別種生。若法有別種生。設雖極微。亦得名法也。外我法真事。真事無故。乃至義德於體假者。
疏云今無心外。人曰。若有心外實法。即有心內假法。有心內假法。即有所說義。即有義依於體依成。若無心外實法。其心內法亦不得成。無心內法故。即無義依於識假也。又所變之假既無乃至即有體施設假者。外人難曰。若有心外實法。即有心內識實法。於法上起言說。說為假我法。若無心外法。其心內法不得成。即火論意非之在於心外實法中破者。意說。前舉火人等喻外色。言有實火者。即論主在前卷。破六句義中。破實實火大也。
疏云類是別義者。人人同類。畜等為異。畜等同類。與人異也。為畜有同有異之所別故。故言別也。今取同異性。為人為畜。自相離故。如下文自不取大有句。大有句由如真如體是一。能遍實業故。
疏云彼宗計地前十四德乃至餘色依性故者。問何故前卷明疏論中。即言。若有色香味觸。以顯於地。乃至唯有觸。以顯於地風等。今者即言地有十四等。故是相違。答前文即觸。不共德說故。即說地上有四德等。乃至風亦然。然此中即約共德故。說地有十四德也。
疏云亦名為利者。此猛字名為利。即是火上猛利也。
疏云或許亦有有德無人類故者。如大及互雖有猛赤德。即無人類也。
疏云若說火在德德是實德以德相似名火依實既說火在人應人相似名為火不說火依實。解云。汝言德相似風火。在德人上猛赤德。火上且有猛赤德。德相似故名似火。火則依實者。難云。說猛赤火既在人。應二人相似名假火。應不說火依實。似火依人故。為說人上有猛赤炎德也。今小乘等自辨真事准前立三事者。此第一解。即唯約立真事自相假。智詮不及。即假不依真也。或是外道佛法共許真事假亦不依者。此第二解云。外道及佛法。即除自真事假。言說不及。假智不緣故。假智詮不依真事然有別。若外道小乘。即許□以外自相法名事真。若大乘即許識所變心內自相等名真事。若前文中。將火人為難。即是外道立有心外實我為真事。心內假我為似事。今此文中真謂自相等。若外道佛法。皆假詮不得。親依自相故。言假不依真。若疎遠依亦許得也。真事者。謂自相也。
論云假智及住詮俱非境者。然自相體。離名言故。即言詮之所不得故。自相狀是假智境。且加是假詮之境故。名俱非境故。但說現量心。為而得自相境也。
疏云第六意識隨五識後現起乃至緣此智發語言等者。智者即是後念獨頭第六意識名假智。緣此者。即後念獨頭第六識。緣前五識所緣之境。此中意說。如第六識與五識同時緣五塵。此是現量得自相故。為離名言。前念六識及所緣境。落入過失已。後念第六識緣前念六識所緣之境。後念第六識即名假智。遂發語言詮前境。即是假詮也。而得共相。
疏云然此宗而為此量非謂共許者。此量立就他宗難自宗不許緣者。著能人身中自相也。
疏云然非是執不堅取故者。緣共相法。如生得善。及聞慧思慧。心緣共相者。皆無有執。若執共相為實。且通有執也。
疏云於一處中青黃等類別類名自相者。一類者。自相一類。黃為自相。乃至赤白青類若各別。為自相也。
疏云共既非共自亦非自為互遮故者。共相既無體。自相并共相。可說為自相共相。既無自相。亦非自相。自相性離言故也。但各別說說空無我等乃至皆別可知。非作共解者。即如前資粮如行等位。起聞思慧心中。或觀一切法為空。或觀一切為無常。或作無我。此聞思慧中。作空無我等觀。皆是共相。是假智也。不得自相也。無空無我體遍一切法。但說聞思心中。而作空無我等行解。由此聞思慧。觀空無我等。為加行故。遂引得有漏修慧。入此無漏修道。真觀一切法。一一皆觀得自體。名得自相。乃至在有漏修慧中。觀空無我等。亦名自相。親得法體故。故有漏修遍。及第八識。與五識同時意識等。皆得自相。名為現量。若獨散問無常空等。若是有體法定心約之所名親得諸法自相法。無常空等。既無體性。如何定心緣之。而得自相耶。答因此為一門。證得下真如。名得自相。如次下解。若獨頭散意不起執者。及聞思慧等緣諸法。唯得共相。是比量也。且不約緣一切法故。即得自相。緣多法故。即得共相。何以故。如第六識雖緣一切。一介智而作青解。即是共相。若如空中。雖緣中四諦下空無我多法。即是自相。今者亦約在定有漏定中。或緣一法或緣多法。以離欲名現得故。皆名自相。若獨頭意識。及聞思慧等。或緣一法或緣多法。帶名言故。智假解故。是比量心。總名共相。若佛菩薩後得智中。若緣自相共相。皆是現量。即如佛菩薩等。無漏後得智中。為眾生起名言說。汝眾生第六識心上。緣青作假解。青通一切有上。即佛菩薩為眾說此青假解時。佛菩薩且緣共相。若不緣共相者。佛菩薩等。不成遍智也。但有能緣行解。覩無所緣真實共體者。但意識上。非無常行解。無常苦空共相體。
疏云二十唯識伽陀中言者。伽陀者是梵語。此云緣起偈。若前長行即者偈理重明名為重頌偈者。若前長行中不說者。名為獨起。偈如經中言容顏甚奇妙是也。又法華經第三。大梵天王以偈頌曰。總是孤起偈也。若言欲重宣此義而說偈言。如此偈言。是重頌也。現覺如夢等以起現覺時見及境已無寧許是即現量者。此即大乘破薩婆多正量部。六識不並生。薩婆多說。五識唯是現量。前念之五識。雖落入過去。隣次後念起。第六識現。亦得現量境也。若大乘說。與五識俱時意識是現量。五識落除已。後念獨頭意識。是比量也。且如眼識正起緣境得現量時。意識得起。眼識雖得現量時。五識不自言我得現量境也。由如夢中緣夢中緣。又正在夢中緣境時。亦不自知我在夢。後窹已。其夢中所緣之境。及能緣之心。皆落入過去。其覺時意識方知知前境是夢中所見。眼識滅已意識乃生時。五識見分所緣境相分也。能無意識後起。寧許有現量也。此破後念所起獨頭第六識。不許有現量。若五識且許有現量也。意識緣前已滅境。此又證觀智業在。有所遮故者。若言詮青時。即遮黃赤等色。若言詮還在即遮桃花梨花等也。即遮餘色及餘花故。且言青蓮花。據實而言。其青蓮花性離言故。亦言詮不得。今此且不得遮。得自相故。如且言得共相。據實而言。亦不得共相也。
疏云唯有自相體都無共相體者。青黃等自相體許有。無有一介青倍通天下一切青上。故知但有假解實無共相也。
疏云若說共相唯有觀心現量通緣自相共相者。若及十地菩薩佛無漏後得智中。緣青等是自相。亦現量得。若苦空無常共相。亦若自相親證法體故。俱是現量也。因苦空無常無我我以為內。遂證苦空無常下真如自相理故。緣共相亦名自相。即佛菩薩無漏後得智現量心中。緣青等自相。及為眾說法時。亦起名言詮諸眾生第六識上假解。即名共相。佛菩薩亦緣之而成遍遍知故。即說苦空無常等理共相。唯是定心中。親證得苦無常等共相理也。餘散心中。無不親得苦無常共相理。若法自相准現量得者。其自相即通散五識及第八識等。皆親得自相。是現量故。共相亦通比量所得者。意說。第六識假解青等共。唯是散聞思慧。及餘位散心。唯得假青解解共相。不解苦無常等相者。由有自相故。即假青假詮依自相上。起假智詮。故說自相為假青。假詮所依故者。為假所依也。
論云施設自相為假所依且如有青自相即起假言說者。即假青起。而作有解也。此是疎依。不是親依也。但遮親也。或由有假言詮。詮青等自相。其有情等身名有離名言之自相。若無言詮詮自相者。眾生意不知有性也。
疏云假知及詮依所詮變與彼自相相似之義說為假故以為疎緣親不得自於者。且意識記青自相。實起青相分。此上影像。是有成所緣。緣此相分共本質。許大此假解。緣一青之時。貫通一切青上。此是通青之共相。假解是無常塵有一青。能貫通諸青。故知是通也。無也。此心上假解。不攝本質相分。心不攝境。此假解青。與本質自相似故。自相青以為疎緣也。故知自相非假所依者。此自相。不是假青詮之親依也。
疏云然自相色作青等解故說自相為假所依者。為有青自相。然眼有假青作青解。若無青自相。假青心不得起。故說假解。疎依自相。故說自相為假所依也。
論云謂假智詮心依聲起者。然此論中。言假詮依聲起者。且依此娑婆世界中。說依聲起假詮也。不約餘方世界說。若餘方中。且依且塵光明妙香味等上。而起假詮也。又論中說假智依聲起者。且如約欲色界二界中說也。欲色二界中。依聲而起假智。故此論不依無色界說也。無色界中。雖有假智。而不依聲起也。假詮者。謂能詮名是也。此名依自許聲起。或由聞他聲。假智緣已還起自許名等。若無色界。則不由聲。若生能了一切法定者。座得彼無色界定生者。生彼無色界。皆緣能聲。是意識緣聲也。既無耳根。亦不能發耳識緣聲也。
疏云詮謂名等乃至各據一勝者。謂名句等。為能詮勝。表業劣也。若聲體。為表業勝。作能詮劣也。又法無為緣名無間緣。聲勝對法對別也。此理不然如鼠聞猫聲乃至除無色界者。然此疏文中。有其二解。云初解云。其無色界假智。亦依聲起。以由無始已來。在下界中。曾聞他聲。說有無色界定。既聞他聲已。即修得無色界定。死後生無色界中。故知無色界中假智。亦依聲起。和尚彈此疏文中初解曰。此人若曾無始來。在下界中。起無色界心。聞下界聲。謂有無色界定。慧得種子。其人得時。生無色界。可言無色假智依聲起。說有此智。其人先時在下界中。心聞說無色界定有起下界心。熏成下界心種子。即不起無色界心。而熏成種。如何說言生由下界聞說無色界定。熏成種子。復生無色。而說假智依聲起也。若如波羅蜜多菩薩。廣慧聲聞不還果。先於下界。唯得無色界定。以色界心。了一切法。其人起無色心。聞說他人聲說無色定。熏成種子。其人後時生無色界。可言假智依聲起。而有比量。若爾即生無色界中。唯波羅蜜多菩薩。廣慧聲聞。唯有比智。說假智依聲。其位凡夫。生無色界。應無色界應無比智。以無色界心不能了一切法故。故知疏中前解非也。第二疏中又解云。此論又說假智依聲起者。唯約下界說假智依聲起。下約無色界說也。然鼠虱等。皆有比智。
疏云不爾此中唯說下界智依聲起除無色界者。無色界有此比智。不依聲起者。若不爾者。此論文。唯約欲界假智多依聲起。論文約多分說。除無色界。無色界雖有智。不依聲起也。
論云聲不及處此便不轉者。聲不及自相處。此假智緣之不得。假智者即是第六意識假作智解。詮者即是言詮。此言詮詮自相體。亦不得由心行處滅故。假言語道斷故。假詮不得由心行處滅故。假智緣之不得也。比假智假詮於自相上不起。傳者起也。如香味觸根合之時乃至由如於聲音。問此文何意。不說色聲。偏說此三塵。此中且香味觸三塵。以是合中知故。其色聲等。是離中和故。所以不說。據處五種皆得此處以明之。
論云能詮俱非自相故知假說不依真事者若能詮名等所詮無常等義皆被意識假。解云。緣詮能名所詮義。意緣故。能詮所總名共相。名等雖有自相。今約被他假解緣故成共相。假說但依共相而轉。假說親不依自相。何以故。自相離名言。假說共相帶名言。豈可有名言共相。親依離名言之自相。若疎亦除同也。今此能詮是名句等者。然聲之有自相。唯唯耳識得之。若能詮名句文。即無別體。由如第六識上假解智。自共相相假。皆是無體。且無所詮。共相假解智等語通一切智上故。能詮故。非自相也。
疏云自相而轉由如於聲者。若假智唯緣得共相。其假智即不緣得自相。由如於聲聲唯證得共相聲。不能詮得自相。自相離名言故也。應云由如名於不及自相。名為無體。故說所依說。故言由如於聲也。問曰若不緣著自相。乃至亦不攝本質境故。何故非是執也。應如不善心中而有法執。為不攝本質境故。答曰法執之心乃至若相攝者應名得體者。此疏文中。即有兩解也。疏中初解云。若緣境時。若稱本質影像者。即名現量而得自相。若緣境時。不稱影像者。即比量心而得共相。其相分是智。第六識上假解智。即與相分相似也。若疏中後解云。若稱影像。即是現量。而得自相境。若不稱本質。亦不攝影像。不起執心者。即是比量心。而得共相。若不攝本質。亦不攝影而起執者。即是非量。若執心是非量。若喜等三性心。而緣瓶盆者。即名非量也。疏中雖有二解。任意取捨也。非但不攝本質。乃至戒堅著此親相分故。名為執者。若執心即不攝本質影像。本質影像體非實有。又非是我是常是淨。其執心。即執相分等。為我。為實有。為常淨。執此親所緣。所緣共相中依他起似為實法等故是執。故言執心不攝本質影也。然起執心時。當心上即實共相。相分是依他起等所緣之。以緣不生心故。雖是執心。還有相分也。若比量云。心即影像相分相稱。
疏云或比量等心緣親相分亦不相攝者。若准前解。此者假解。云影像相攝為影像是青假解。亦非青故。故言相攝。若此後解。此假比青。與影像不相攝。何以故。影像青相分。或小此比智。假解心中纔通世下一切青故。故假解比青。與相分不相攝。此後解為好。前解相攝者。不好。
疏云若爾色等五境有別能緣故有緣自相眼等五根及種子亦爾智識境故者。若爾者。且疎修法相。意色等五境。則有五識同時意識。各別緣之。是自相境五根及種子。唯意識比心緣五根及種子。應名共相境者。解云。且依共許為論。亦說五境五根及種子。第八識親緣之。亦是本識自相境也。此中問意。若五塵即與五識同時意識及本識等。緣五塵。皆得現量境。而自得自相。若眼等五根及種子。即第八識緣之。而得現量。得自根相。其心心所是詮緣。而得自相現量非耶。此問也。
疏云若言他心智能緣此應非證量乃至如餘散心者。此是安慧師義。及餘不正義師也。說障佛已外。餘十地菩薩。二乘凡夫。所有他心智。緣他心。是比量心既是比量。明知是散心。即如頌云。知境不如實。如知自心智。即散心中。後心緣前心。即是散修知他心智。亦是散心也。
疏云護法釋云一切凡聖自證分等為證量故者。自證緣見分是現量故。此解不盡理。應言他心智。緣他心時。是現量也。如前致無為中。說瓶衣則世共知。即根比量智。緣他心智。是現量。又緣他心時。在定中始能緣之。明知是現量。
疏云是通果故如通是證量修慧所攝者。佛身中六通。皆名為果。三劫修因之所得故。佛果上通故。名為果也。此通緣他心時。由如之眼通緣也。天耳通緣聲。及如宿住通緣過去。死生通緣未來等境。此等緣境之時。皆現量故。既是善是修慧者。定也。
疏云二十唯識伽陀中說。乃至妄執意識故者。此文即是安慧解。安慧云。一乘菩薩。起他心智。緣他心時。皆是比量。而得共相。不得他心自相。既頌言知境不如實。明知是比量。既是比量。即是緣他心共相。為意識有執故。此師錯解頌文染法解少。頌云。既緣他心定中緣故。則是現量。言不如實者。不如佛知他心實不得委細知故也。若如起他心智。緣他人心時。即一一委細知前人心中。有如是樂欲等事。又佛說心智緣前人心中起貪心時。即知前人所起貪。宜見如是如是行能謂彼貪。或一貪心。由見如是。初成道而斷得此貪。或前人貪。應見佛轉法輪方斷此斷。或前人貪。宜見如唯識而斷此貪。或有一貪。宜見佛入滅而斷此貪。或前人見一貪。宜見佛滅後分布舍利而斷此貪。乃至餘煩惱皆然故。如青緣眾生心中貪等。一一分明。委細知彼能對謂行。乃至八萬四千行。若菩薩二乘中。起他心智。但總相智前人貪心。且不斷知貪之能治之行。由彼念心緣前念心。但總相知。不得分明委細知故。言他心智。云何知境。不如實如智心智等。若他心智。唯緣前人六識中三性心。不緣七八識。七八識唯佛能智。餘十地菩薩。皆不見七八識也。
論云由比但依以事而轉者。似事者。共相也。假智詮等。依共相轉轉。不依於真事自相也。
論云聲依增益似相而轉者。依增益共相而起。
疏云此通三性者。緣共相。通善心不善心無記心也。
疏云執心必違影像相故者。執此影像。為常為我。為此相分無常無我。此與相分一境。相違返也。假解共相心。不違相分。此假解相分。若堅執心。此共相則攝影像。若望現量心緣此共相心。則不攝影。由如俗中言舉上不足舉下有餘。此假解心。望執心現量心亦爾也。
疏云心變共相外必有體然與自相乃至成所緣緣者。如第六識緣外智本質。即變相分。即第六識緣智相分時。即假心緣青共相。共相既說一切青上。青相分外。必有青自相本體。而共相合緣自相是疎緣故。其親所緣相分。而成親所緣緣。
疏云乃至緣我或依於廣實法或別緣菟角等而有體法並合解之者。若法即蘊法。我即相分。五蘊與本質五蘊合緣。若離蘊計我。即用名教等為本質。相分唯有四蘊。即相分。與名教本質合緣。乃至菟角空華等。即用名教為本質。相分與本質合緣故。成所緣緣相分必有菟角是無故。合緣無故。合緣無影薩婆多相分。有異經部師。
疏云又解即共相別緣亦依他然不攝實者。同緣共相影像本質自相。名為合緣。合今此解。不合自緣相。則緣影像亦是依他起。此假解不攝相分。然不攝實者。即心不攝影像相分境也。
疏云問曰若爾世尊如何知共相法苦無常等應不能緣二三諦者。此中間意生下佛地中三解也。此中問意。佛心皆現量。既緣自相境。既無此智。應不緣苦無常等共相境。二得者。且如苦諦下四行。苦無常空無我。以攝四諦上苦。自攝得苦諦。苦且攝集諦。苦能攝二諦。無常能攝得苦集。是三三皆無我也。何故唯取苦諦下四行。不取餘三諦下四行。答苦中四行是共相故。故今取也。餘不是共共相。則不取也。上集下四行。因集生緣。集行。自攝集諦。因生緣三行。通攝苦集道。皆有此三行故。唯餘滅諦。無此行也。若滅道下四行名自相攝。則不通餘諦也。今唯取苦諦下四行。不取餘諦四行也。
疏云如薩婆多五蘊是自相苦無常理是共相者。薩婆多。唯有苦無常等是共相。一切法上皆有苦無常理。是共相。無有假解。無常心是共相。通諸法且無假解智。共相不立此義。且如彼宗境定根不定上。如緣青眼識。不得緣黃。緣黃。眼識。不得緣青。或一眼識。通緣二十種色。則不得緣一二三境。境則常定根不定者。一介眼根。通發緣青眼識。亦發緣黃眼識。乃至緣多一眼根皆許發。意識亦爾。若大乘釋根境俱不定。根則通發緣一切眼識。眼識緣多緣少。過境則緣。不約定也。所以根境俱等定。假解無常。共相心及假得青等心。唯大乘有也。此非安慧文者。其經文中既言故於識所變假說我法名。識所變者。即是相見分也。則識所變見相上。假立我法。識能變者。即自證分。為彼法立有四分。依相見分上。假立我法。此經文既言依識所變假立我法名。即是彼法義。非是安慧義。以安慧義。不立識所變見相分。唯立能變自證分。此經若順安慧義。經文應言故於識能變假立我法無為。安慧下識所變假於自證立分上。假立我法故也。
疏云所變相者釋頌此言者。此言者此者。即前頌中。有種種相轉。此所變之能變故。釋此字也。即是頌中此字也。所變相者釋頌此言者。然前頌文中言。彼依識所變。即彼者我法。依識所變相。無二分上立也。此能變唯三者。此所變見相之能變有三種。今三種。今此論文中言。識所變相者。即釋前頌中此字也。
疏云或簡持義如前已說者。廣有八識。略則有三。遮前一意識。及非識等。如前卷。乃至菩薩金剛心時或解脫道者。此文中有三師說。金剛心時者。有義異熟識。與二鄣種。至金剛心起時。其異熟識。與二鄣種一時頓斷。或解脫道者。有義其異熟種金剛心已除。其識與金剛心俱起。其異熟識。至解脫道。方頓捨之。謂名阿陀那此名執持或名心等者。阿陀那識。種子識。所知識依。及心。此四名。通因及果位皆有也。其所知依。即因位寬果位狹。若在因位。即與三界一切種子。及因位無漏種。果位無漏。而作所依也。若在果位。唯與果位無漏種。而作所依。已捨因却依無漏。及三界種故。
疏云寬狹何事遮不說也者。此上二句疏文意。生下疏文也。
疏云若言此識實內思量者。此中問意。第七識恒緣第八識。為自內我。何故此中不言實內思量。而若佛果無漏位。第七識且緣外五塵故。故不言實內思量。但言恒審思量。即通攝因果位內。名唯內是為也。
疏云問云問此前六識亦緣細境如佛第六識等有細境者。佛第六識。親緣真如細境。若佛五識。雖親緣真如二變影像。緣真如亦名緣細境。其佛六識等。亦能緣五根細境也。
疏云六不共義故者。六識緣塵境。七八緣細境也。
疏云又互顯故者。舉狹名取賴耶。影取後異熟阿陀那名亦得。不于後陀那寬名。影取前二亦得。舉中異熟名影取初後名亦得也。
疏云據理而言乃至及現所引生故者。此種被前念同類種為因。引起後念種。念種則是果也。又現行為能熏。一一成種別果。此種既是果應名果變。今說種子。望與現行為因故。種異因變。
疏云變者是轉變義在三能變者。其三能變上。議言變者是轉變義。或轉變。轉變現變也。
疏云士用增上於此二中假施設立者。士用者。今生道善。經多生已。方始受人身。亦名士用增上種。則望善惡業異性相招。名為增上。此二無別體。但依等流異熟習集上假立也。
疏云謂此二因乃至後自類種現行者。等流習氣因緣能變種別。後念種生同類現行。異熟習氣。能感異熟果。是因能變。不以等流所變之果。顯其自性。乃至各各自果。言種子是也。此中異說。既言等流習集。即合集所變現行果。及後念種子果。以顯等流習集自性因也。然今者論文之中。但舉等流能變之因。謂由七識中。善惡無記。熏令生長。即舉能生之因。以顯等流習集。有何意者。若但舉等流所變現行。及後念種子之果。唯攝得種子生種子。種子生現行。則攝法不盡。即不攝得現行生種子故。即今論文。舉七識能熏之因。即攝法盡也。即攝得現種子故。即顯能熏之因即攝法。亦類種子生現行。現行亦得通三性故。此因能變中。則攝得種子生種子。種子生現行。現行亦得通三性故。此因能熏七識之因。既通三性。亦顯種子生現行。現行亦通三性故。此因能變中。則攝得種子生種子。種子生現行。現行生種子。皆名因能變。又云不以等流所變之果顯其自性。但舉等流能變之因以顯自體者。等流者。是果名也。則五果中。等流果是也。今言等流習集。等流唯習集。等流唯望因說等流。不望果說。何以故。等流體即是果。豈等流果上更有果也。故知不可望果說。何以故。等流體既說因生故。等流果遠望同等流種子。故云等流習集。以顯習集。以顯習集。以顯等流自體。意說顯等種通生說有漏三性之法也。
疏云從所緣乃至依士釋也者。等流若是因緣若是果。則果相似。名之為等。果從所緣。即等之緣依士釋。若等流俱是果是果。以於因名故。等流習氣非持業釋者。等流是果。名習氣是因名。因果既別。不是持業釋。唯有依士釋也。等流習氣。由即取威儀工巧變化三性種子。除異熟生。外餘者等皆名等流。習氣即是有分習氣者。有分習氣。即是法同異熟習氣也。名言習氣者。即是此中等流習氣也。即有不以所生異熟之果。顯其自性乃至及五蘊等無記之法者。此中意說。既言異熟之果。及前六識之中異熟習氣果。以顯異熟習氣集之因性。今者論文中之果。及前六識之中異熟果。以顯異熟習氣之因性。今者論文之中。不舉善惡業所感異熟之果。顯其異熟習氣因性。今論文中。但舉能熏之因。謂由且識中有漏善惡。熏令生長。以顯異熟習氣。又不以所生異熟顯是因性。但舉此因能變之因者。異熟唯是果名故。五果中有異熟果。今異熟望因說故。異熟不望果說。體是既果。果上更無果故。故不望果說也。異熟望因說。因謂善惡業種故也。論文異熟習氣也。
疏云集因能熏意顯七識乃至亦名能變者。能熏現行七識熏成種故。亦因能變。
疏云二習氣有舉能熏諸因體辨體生果者名因能變故轉變之義通現種也。解云。論文既舉由七識中。有善惡無記合生長。由六識中有漏善惡。熏令生長。論家即舉二習氣。能熏現行識。既現行法辨體生種。為其因緣。現行七識。亦名因能變。則是現行生種子名因能變。種生種。種生現。現生種。皆名因能變也。
疏云種因變唯在第八者。第八識從種生故。故唯種文。不是能熏種。無現因及又種子。皆在第八識中。第八識中種子。能生現行。能生後念種故。第八識中種子。名種因變也。若轉變變。則轉種體變為現行。現行轉體實為種子。由如何伏向作瓶等。若變現。變則心上變起。能取見相二分。由如於鏡中變現面像也。現因變通餘七識者。意識前七現行能熏為因熏成種也。
疏云說我見熏習種子。有諸佛由無我見故。即一切諸佛法身。皆悉共同。若一切諸佛自受用身。周遍虗空。不相鄣礙若他用變化。或有眾生宜見一身。或百千諸佛共成一身。無自化故。異生起我見。執我妻子有自他簡別。為即我見種子故。即名有自他身。各各百千萬種別也。其身更互相礙也。凡夫有我無故。則別異於諸佛也。我見不能別招果。名言中分生也。由生前熏習故。即五趣別。由有非福行故。即欲界人天別。由其不動行故。即令色無色界別也。問其分別我見。既是不善性。如何不能招三惡趣果等。意說。我執習氣。即離等流習氣外無別體。若我執中道不善性者。即是有之。熏習中收。故言不別招後有果。其我執不善性。能感異熟果第八唯果變而非因者。其第八現行識。唯名變現。變謂見分變起相分。自證分現變起見相分。其第八現行識。不能熏成種故。不名因變也。種子因變而非果者。種子為因。能生現行果。乃能引後念種。現七識亦因亦果。亦果者謂前七現行識。見分變起相分。自證分變起見分。名變現變也。如如鏡中現面像。亦因者。謂前七現行識。為能熏故。熏成種子。即是轉變變也。
疏云若體是果而能轉變種子亦是者。種子體是果。能熏現行為因。生後念種果。種果生起現行。亦云果變曰。不取唯取現行識果。有緣為一變。亦能現見相二分故。果種雖生。不是果能變也。既說現行所因能變種子。何故非果能變。各隨名同。
疏云問解云對墮名因者。種子既非果能變現行對墮名因能變。解云。現行對所生種子果。現行即是因變也。
疏曰等流能變或是持業或依士釋異熟能變唯依士釋者。若取種子生現行。即種子為能變。種子即是同類因。現行為等流果。等流果起見相分法。等類即能變持業釋。若現行生種子。其現行為同類因。所生種子為等流。即現名能變種子是依變。即等流之能變依士釋。若約種子現行等流。是現行為等流果。能變即是種子。即因是同類因。則等疏之能變。依士釋也。若異熟是果能變。依士釋也。若異熟是果能變。則是善惡業種即能變。今不取之。異熟果上生見相分者。同無記性故。今取異性能變。是有善惡業果。是無記故。唯有依士釋也。非因所生皆名行。唯有等流果。能變攝者。佛位有種生種。種生現行。名生等流因能變。其八識現行。無有現行生種因變也。無有異熟因果。果能變也。
疏云三界幾如理應思者。若等流因果能變。欲界具善不善。有覆無覆二無記也。若上二界。唯除不善等流智。善有覆無覆二無記也。若異熟因果能變欲界具善惡二異熟。上二界唯善異熟果。
疏云體謂體性相至俱名識故者。如盡意者。體謂體性。即是自證分。相謂相狀。然即是見相分。和解云。據即約自證分之稱及相狀也。
疏云據其勝業各引引餘業生故報亦名引引餘果業故者。解云。若總報業。則能引得別報業起。若總報業。不生別報業。無由得起故。總業文能引得別報業起。若總報業。不生別報果。生眼耳等別果。亦起總果引別果也。名引果。若總果不生別果不能起。即無處安量別報果。亦有一業。能引總別果也。
疏云成圓果事令無果事者。此別報滿果。成熟圓滿故。滿果能廣嚴引果。令得具足故。後解是宗輪解。
疏云亦通因果皆有滿我者。解云。別報業因亦者。有滿義到名滿二種俱名文下於斯。
疏云若爾即真實異熟從自前念者。後後念現第八識。從自念現行第八識而生生也。
疏云若法異熟從異熟起無間斷遍者名為異熟名異熟生者。即是第八識體。是無記故。名為異熟。若諸異熟起有間不遍者名異熟生不名異熟者。即是六識中。業所感者。異熟生心。體是無記。名為異熟。仍依真異熟生故。問六識中。異熟生心。既通三界。如何此中言不遍。答即無想天及滅盡中。皆無六識中異熟生心。故言不遍。又解約多分說。唯欲界及諸禪。有前五識中異熟生心。還遍三界也。體是無記。即是異熟生心。還從種子故。從異熟生。雖疏中有云。今若所法。今正取前三介。後三種是傍義釋。不名異熟體是異體。是善惡非是無記。故此三種。若前二中。一介是真異熟。一介是六識異熟生。第三是善等三性。通三界也。若法非異熟。有問不遍雖依異熟。起不名異。不名異熟生者。即是善惡種別體。非異熟故。其惡皆唯欲界有。遍上二界也。問其三性中有。及有覆無覆。皆遍三界。如何言別遍。若法有漏依異熟者。乃至有覆皆遍三界。如何言不遍。若心有漏依異熟者。乃至非有覆不同性故。問此第四解。與前第三解何別。答若前三个。即約攝一切法皆盡。其第四即約攝相歸性故。有漏三性種子。依第八識故。即有漏三種子。與第八識。同是有漏性故。三種性即隨第八識。名異熟生也。
疏云故具知根名異熟生者。一遍知四諦理。即在見道。名未知當知。雖見知四諦理。修道更重知四諦理。名已知根也。修道雖而得重知。至學果更知四諦理。則名具知根。今五義中。取第一義。唯第八識。不取於餘者。問此文中。即是六介若法。即具六義。如何言五義乎。答其六義中。今取前五義。不取皆明異熟。若第六義。無無異熟。即汎解種生轉變異成熟故。或可言六義。不合言五識也。能變義者。此非是能變之中因能變也。不能熏故者。意說。即取現行第八識自證分等第者。能變見相分等。此第八現行識。不能熏成種故。入是我執藏故也。
疏云或變易而熟者。此解通等流三性種子皆變易也。依主持業如第一疏亦解第三第四依主釋或持業釋者。第三者異熟類而熟者。名異業因。因即是善惡業。熟若業果。果即是善惡業。熟若業果。果即是無記法。若作此釋。即異之熟依士釋。若異熟業果即是熟持業釋。若異熟俱在因。亦異即熟。持業釋也。若第四解云。或異熟因。異熟因即是善業也。惡等所招異熟果者。是無記。異熟之熟依士釋。其第四解。無持業釋也。
疏云所言異熟生者一切色法者。色者弘身上根扶根器。皆名異熟生。若言異熟生皆是有情。四無記威儀等亦是有情。若外山河等皆增上果。若異熟果。唯是有情。若等流果。通情非情也。若大乘中。一切等流果。皆從前同類因生。若小乘中。唯除初無漏。苦諦法忍智。不從因類因生。生義未盡乃至為三段者。即是問答。疏文中云。於中有三。初有十四行頌半。廣前下三句。即分明此疏文故。言三段也。
疏云依境行果別唯此世俗諦中分別之故。解云。即此疏云。如是次第。許於能變。下科文初。有十五行頌。廣解唯識若相若性。若性者。即不是真如名之為性。即約約所等。而有體性。識已了別為行相。即識即後用彼為自性故。問第二十五頌。方是唯識性。何故今者。明別十五行頌中亦有性也。答此言性者。即是識之體性名性。非是圓成性名性也。若言唯圓成實得名性。如何乃言遍計所執性依他起性。故知依他遍計。雖有性言。即不是圓成真如性。此名如是也。初一頌半。明是所執無依他有。今明圓成性者。問何意此文唯云。一初行半頌。說二性意。即說第二十五頌明圓成。其中間諸頌乏成不論。答意說頌一行半。前之二句。即明遍計性是無。若下四句。乃至名第四頌已成即明依他性有。若第二十五行頌。即明圓成果也。
疏云第二總為分前八識一異等義者。准長行文。初明三能變。則已後論文。引如鏡中像喻水中波喻。俗故相有別。真故相無別。即是第二段八識。一一器門也。
疏云三能俱云者。即是彼法安慧義。火辨同解。此初能變法文也。
疏云若則開者束五受門相應中攝俱心所故。解云。若不可知別開為一門者。即束五受門。心所相應門。合為一門。為離出不可知。故成一門也。十伏斷位次謂阿羅漢位捨者。問其有漏第八識。唯是所弃捨。不是染法故。不是所斷法。亦不是所伏法。如何明第八識。乃至伏斷問答。據實而言伏斷捨三各別。有捨不名斷及伏。謂捨於等。有斷而不名捨伏。謂斷煩惱等。有伏而不名斷捨。謂伏煩惱現行。今者遍而言之。其斷亦得名捨伏。其捨亦得名斷伏故。今第八識。雖名為捨。亦通名伏斷也。
疏云所緣行相合為一門義相法故者。即行相為能緣境。而界色所緣。即能緣心所緣境。二相須故。且門明也。前八段若解本識唯七門也者。八段中。若解八本識。唯有七門。除却心所別五門。唯明心所。已外心生。不解本識。唯有七門解本也。十伏斷位次謂阿羅漢位捨者。問其有漏第八識。唯是所弃捨。不是染法故。不是所斷法。亦不是所伏法。如何明第八識。乃至伏斷問答。據實而言。伏斷捨三各別。有捨不名斷及伏。謂捨於等。有斷而不名捨伏。謂斷煩惱等。有伏而不名斷捨。謂伏煩惱現行。今者遍而言之。其斷捨。謂伏捨伏。其捨亦得名斷伏故。今第八識。雖名為捨。亦通名伏斷也。次釋識意名也。後以十一器無漏辨者。後即明有漏十門。以對無漏辨。如下文言。然第八識總有三位。一有漏位。無記性攝等。二無漏唯善性攝。與二十一心所相應。乃至鏡智。遍緣一切法次故。是有漏無漏對辨。論云能藏所藏者。第八現行識。能藏親雜染種子。第八為能藏雜染種為所藏。由如倉實。倉實為能藏。穀麥種是所藏。或本識為所藏。餘雜染為能藏。由如人而麻地中藏。則人是能藏。麻地是所藏處。此法亦爾。則雜染種現行是能藏。由如人也。本識是所藏處。由如麻也處也。故言第八是所藏。雜染是能藏。然第八識。與前七識。作二緣性。一為彼所依二法識中種子。為彼七轉識作因緣。七識與前第八識。作二緣性。一長養彼種。二為攝值彼有習氣。
疏非也大等藏最勝等中即能所藏。解云。數論中等二十三法藏在最勝冥性中亦有能所藏。能所藏而體是一。從冥性生大等時。如轉金作現環玔等故。今賴耶能所取體別異。則不同彼宗。第八識為能藏。種為所藏。
疏云此不別執為其我所及與他乘名自內我者。此釋自內我。由第七識執內我故。則不別執所也。執我所多依外故。由第七識執為自我故。則不別執他我故。
疏云若爾七地已前乃至我愛不執應捨此名者。此我執名。約究竟捨。准燈伏滅。不名捨也。
疏曰本與義為依者即自相也。義者即是因果。其相即與因果為依也。
疏云二乘有學最初捨故者。有學金剛心無間道時。正捨我執。若言無學捨者是已捨。即解脫道。已捨我執。有學是正捨也。故言最初捨也。
論云此道能引諸界趣生者。解云。能引者是引業。所引者是識。識則是引業。能招所引異熟果也。
疏云命根眾同分是真實異熟者。此薩婆多師不為果。不爾種子應名果變異者。此意言。果能變者。即取現行自證分。能變起見相。名果能變。非初從因所生者。皆名果能變。若不爾者現現行為因言成種子果時其種子應名果能變故者。此中唯取現行果。自證能變起見相分。名果能變也。
疏云識由種子果之所變識所緣故者。種子既是第八識相分。被本識見分緣故。果者是現行見分所變者。是所緣也。種子相分見分緣也。
疏云舉因舉類果舉者。善惡業而顯異熟果。舉三性種子因。而顯等流果也。若能熏七識得變名者。由七識能熏。生種子故。其七轉識名轉變。由七識上自證分變起見相分故。其七識亦名變現變。若前六識中異熟生心不能熏者。唯名變現變。
疏云唯第六七種及現行唯有等流因果能變者。初地已去。無漏種子。若六七現行識。熏無漏種。種生現行。唯有等流因能變。即是轉變。變若六七無漏識。變起見相。唯有等流果能變。即是變現。無有異熟因能變。果能變。業別報果。亦是有漏果義。名為漏果也。
疏云二種俱名為異熟果即由如前所說理故者。即前論文。依異熟故。問異熟名故。前六識中異熟。得異熟名。則不得總名也。
疏云若佛果位八識現得取色為取色。為異熟無色。無色故不得取心。無心定有間斷故。所以取命根同分。為真異熟。如彼頌曰。命唯是異熟。遍及後八非。色意餘四受。一一皆通二。此文意說。命根唯是異熟。若憂根及後信等五根。三無漏根。此之九根體。不是異熟。若趣同分上。即有天熟。若外山河等法。雖有因分。即說異熟也。
疏云彼非等法。雖有因分。即說異熟也。
疏云彼非真異熟不極成故者。彼薩婆多師。計命根同分。為真異熟者。即不極成。以大乘中唯說第八識為真異熟也。問彼計六種轉識能持身命。是何部計。更問謂前後望為等流果者。此中不約前念現行。望後念現行。為等流果。前念現行。為同類因。後念現行。為等流果。據而言唯取種生種。種生現。現生種。為同類因等流果。即今者現行望現行為等流果者。即是假等流果。不是實等流果。由如命生得知命根偷盜得貧窮報。名等流果。十惡業皆是假等流。今此亦然。然今此中。唯取後念現行第八識。為等流果。不取前念現行第八識為果也。前念但是同類因故。今此文若言果。即從他生名果。若言因即能生他名因也。今者既說第八識為果者。即約第八現行識。從他生也。餘異熟果士用亦然也。同時心所望此心即名士用果者。此師即約法士用果說。即取心王為士用果。同時五介心所。為相應因俱有因果。此中即不取心所為士用果。何以故。此間唯明第八識現行。從他生故。名之為果。不明五心所故。種子生時亦名士用者。本識種子生現行時。種子生現行。心定俱時。種為同故。名俱有因。此即取能親生第八識名言無記種子。為俱有因。所生得現行第八識。為士用也。亦名增上果者。若約雜亂解者。此中士用果。等流果。異熟果。皆得通名增上果也。有取第八識現行識。為增上果。異熟果可知者。由善惡業所感得第八識現行。第八識現行亦名異熟果也。
有義有三除士用果五蘊假者。所得名士用果者。前師本識上。除有法士用。亦體不是士用。後師士用。唯在五蘊假者。人本識。則無士用。
疏云有餘三果可通餘法唯異熟果不通餘法此諦真異熟故偏說之者。此文即是初師說。第八識有四果。若等流果。三性種子。各自相引。皆通有等流果。若三性心心所生。有所相望。皆有士用。三性種子生現。皆有士用果。增上果通一切有。異熟果唯是無記。不通餘法性。唯是第八識有。餘法上無也。故名不共也。若第二師說。第八識上。唯具三果。無士用果。即有餘二界可餘通法。唯異熟果不通餘。即是等流果增上果。通三性法上。皆有等流增上。唯無記上。有異熟果。然前六識上。異熟生心。雖亦有等流果。增上異熟。士用果。以間斷故。又是異熟生。非是真異熟上故。此中不說第八識。以恒相續故。又是真異熟故。又是真異熟故。此中偏說之。此有漏第八心品乃至恒相續者。此下明果相體有其三解。即此等第一解。即取第八識現行見分自證分證自證分并取生。今生中第八現行識名言無記種子。彼業他引故。為果相體。不取相分。相分中即有山河器世間。及五色根。五色根或有間斷。或於今身中。眼盲耳聾等。又相分中。又五色根。非是真異熟種子等。及餘七識種子。皆非真異熟也。今不取未來生世中。第八識名言種子。皆不取之非是現在果相體故。
或此唯說現為果相種相隱故者。此文即是第二解也。唯取現行第八識為果相。不取第八識能生第八識名言無記種子為果相也。據實而言現種俱通果因二相者。此解下三相寬狹。有其三釋。此即第一解中最寬也。謂三相體。皆通一切法。由謂前七轉現行識。與第八識作二緣生性。一於現在長養彼種。即由七轉識為因。熏成現在第八識中。親新熏種子。即七轉識為因。種子為果。其新熏種子。能生第八識現行。即種子為因。現行為果。二於彼法攝植彼種故者。即由前七識為能熏。熏成第八識種別。種別生未來第八現行。亦是七轉識為因。新熏種子為果。種子為果。既能生未來第八識現行。即種子為因。現行為果。理亦應言。由過去前立七識為能熏故。於現在攝植彼種也。已上即取七轉三性識為因。相所熏得三種種子名為果也。又能生第八識名言種。猶化善惡業。為能引故。方引得生第八識名言種。生第八識名言種亦名為果也。即此名言種子果。亦得為因。生現行第八識。現行第八識。即為果種子。亦得名因。即此現行第八識果。亦能為因。意第八識。與前現行識亦非二緣性。一為彼種子果。亦得名因。能熏七種轉識因。亦名為果。即現行第八。從所持種子名。為其現行第八識。亦得名種子識。二為彼所依。即現行第八識。與前七識及種子等。作依持因。餘七識方得生故。即現行第八識。亦得名因。其前七識。亦得名果。其種子即不是統通兩處。若約第八識。與前七識。作二緣性時。其種子即屬第八識。若前七識與第八識作二緣性時。其種子即屬前七識也。即如得成所說一切三性等果。皆是此中相所攝。如向所說。一切三性因皆中因相相。即取此上來說因果。今此因果。以為自相故。三性通一切法。前解自相中。以解三相通一切法。即言此此識具能藏所藏執藏義故。即與雜染互為緣故即前七識為能熏。熏成種子時。即前七識為因。種子為能熏。此種子為因。能生第八識。又種子生前七識。即種子為因。識現行為果也。即此第八識現行識。與他依持因故。即第八識現行識亦得名因。識中種子為果。即此等為果時。即名為果。為因時即是因相。合此因果二種。即是自相現種。俱通因果二種者。現通因者。識現行子一切法種為依持因。種通因者。識中種子。與一切現行為因緣因。諸法現行。各從自種生也。種通果者。前七現行識。為能熏因。方生種子。或前念種為因。引生後念種果也。故種子通有果也。現通果者。現行本識是果。由自名言種為因生故。或由善惡業性種因生也。疏中此解只取好。疏中有三釋。第一釋寬。第二解處中。第三釋狹。從寬向狹釋。然種子狹。唯業果故。因相亦通一切種子者。此即是第二解。第二解中。即果相狹。其因相因相即寬。即此論文中言。異熟識為果相。即簡餘善惡果。及七識現行果。及七識種子果。皆非是此中果相所攝。即唯取第八識現行。及能生自第八識名言無記種子。為果相體。此第八識現。及名言種子也。善惡業所感得故。此第八識現行及種。名為業果也。若因相自相。即通取一切法為因相。合此因果。以為自相也。然今此文三相。皆唯取現行識者。即是第三解。唯第八現行識為三相。不取餘也。此現行識。從作善惡業勢力。方得生故。故此現行第八識。名為果相。今者不約現行本識。從親名言種子生。何以故。若第八識自名言種子生者。已同性故。但名等流果。不名言異熟。今者取異熟果。為果相故。約第八識。從善惡業生。名為果相。即此現行第八。能與他作依持因故。此現行第八識。名為因相。即合取因相果相。總名自相也。即一介現行識。若望業招。則名果相。若望能持一切種邊名因相。若望攝得因果邊。則名自相。唯一切現行識。所望不同。分為三相也。今者即取第三轉。何以故。間唯明自第八識果相因相自相。首得取餘熏能七識。及餘三性種子等。皆名因相自相耶。故知第一解第二解第汎通解一切因相果相自相。不唯約第八識。為因相自相。若後第三解。即約第八識行識。為因相果相自相。若前第一解。三相俱寬。若第二解。果相狹因相自相寬。若第三解。三相寬狹皆相似也。然此疏中解三相寬狹。應在後中解三相耳方疎條三相寬狹。為此間因解果相。乘文便故。此間明立。若已下解三相了。方明寬狹者。文疎遠也。相因相者。謂本識唯持無漏種子。果相者。本識唯從他善名言種子。然佛果本識。亦真三生故。為等流果。不被業感。無異熟果。以為果相下文云。佛無異熟無記法故。即合前因果二相。名為自相。自相無有熏義。無漏種為所藏。無垢識是能藏。故佛果上亦有三相。然佛果相。唯有三果。謂有等流果士用增上果。若准後師唯二果。謂等流果增上果。即無士用。無離繫異異熟果。然有三果。一准因中本識為法。若佛果上因相。約六因。即有同類因。俱有因。相應因。能作因。亦如因中本識因相作法三相皆准現行之識所望義者。此文即同前文第三解云。相唯取現行本識。變通現種故。下論一切種相乃至諸法因緣皆因相也者。其第八識若現若種皆是因相者。七轉識若種若現。皆依本識。本識為依持因。識中種子與一切現行法為因故。因相通種現也。此文說因相。通取現行及取種子者。即同前文中第一第二解之。問何故果通異熟法因相通耶。乃至通一切法果唯異熟者。此文即問答前文中第一解也。何故唯取第八識現行識。及取第八識現行識。及取第八識親生名言種子為果相。其因相自相等。即通取一切法耶。答餘法非是業果。真異熟故。故餘法非是果相體。諸法皆為因。因相寬故。通取一切現行種子。皆名因相。
疏云諸皆為因因無別名故者。種子諸法為因緣因。現識與諸法。為依持因故。現行識及種子。即得名因。更無別名也。若准前解。三相即有寬狹。若自相因相。通取一切法。若果相唯取第八識現行。及取親生第八識名言種子。為果相稱約互為緣果相亦通三相一種者。此文即同第一解。即果相等三相。皆通取一切法為三相。若因相因相自相。即約互為緣。謂七識為能熏。與第八識。作二緣性時。其前七識即為因相。所熏種子即是果相。及第八現行識。從他種子生。即果相。其第八識。與前七識作雜性時。其第八識。即能作依持因故。即第八識是因相者。其前七識。即是果相故。約互為緣說果相亦通一切。意說三相一種專通取一切法互為緣者。若現行本識。與七識及一切為所依。則現行果亦通因。則識中種與七識為因。即種子識是也。則種為因也。若現行能生長彼種故。令識中種新種生舊種長。則種子是果也。又能攝植彼習氣故。即六七識能熏種中。攝取當成本識現行。種植今時本識中故。即七識現行為因。本識種現俱是果是果也。即因亦通果。果亦通為因。若作此解。三相亦通一種。即本識。與前七識。與本識作二緣性。一長養習集。二攝植彼後有習集。謂為同類因。前後自生故。乃至不能故。餘無此因者。然第八識。若約為果相時。即約從他生也。今者此中第八識。若為因相時。即約第八識能生他也。今者因相中。說第八識為同類因者。即約前念現行識。望後念現行識。為同類因。即前念現行識。為同類因。後念現行識。為等流果。今者即取前念現行識。是此中因相。為能生後念識。不取後念識。後念識即是前果相攝。以為從也。前念生故。其第八識。亦為俱有因者。即從自親名言種子。生現行第八識故。若雙取現行識。及自名言種子。為第八識故。若雙取現行識。及自在名言種子。為第八識因相者可言從名言種子。生第八識現行識。即種子為因。現行為果。可無違也。若約唯取現行第八識為因相者。其八識即無俱有因。何以故。凡言因者。能生他故。名之為因。從他生故名果。今者第八識現行。既從他種子生。即種子因。現行為果。此乃顯第八現行識。即為果相。即失因相之名故。今者若唯取現行第八識。為因相為果相。即失因相之名故。今者若唯取現行第八識。為因相者。即闕俱即因。不得約從種生故。又第八識為因相者。即闕俱有因。不約從種生故。又第八識現行識。不能熏成種子故。闕俱有因。唯取現行第八識為因相者。唯有三因。俱有因。同類因。相應因。能作因。同類因。前念能生後念現行第八識故。亦有相應因。第八識為相應因。能生同時五所。同時五所。即是士用果也。若種子望現。唯有俱有因。若現行心心所。得有相應因俱有闕。相應因者。如二人連手渡河。若彼人欲倒。則此人損恚。不令倒他。心心所亦爾。心王心所。更互相扶。不令斷滅也。俱有因者。如多人夜行。若遇賊共行。心心所亦爾。若遇境共緣也。亦有能作因。其現行第八識中。能持種子故。第八識現行。與諸法作依持因故。若相濫解者。其相應俱有同類因等。皆得名為能作因也。今者不約相濫解故。離前三因外。別立能作因。其現行第八識。即無異熟因。異熟因即是善惡業。其第八識體。唯無記性故。今疏中即雙取本識現行。及親名言種子。為因相故。有四因。俱有相應因。俱有因。同類因。能作因。今此中言俱有因。即約親名言種子。為俱有因。能生現行第八識故。即現行望自名言種子。為俱有因。由如大生望八法。是俱有因故。然大生能生八法。為俱有因。如種子生本識現行。亦是俱有因。非為種子望現行本識。現行本識不能熏成種子。其種子望現行。有俱有而非因。由如小四相望本法。雖是俱有。而非因故。其小四相。不能生本法。以疎遠故。今者亦不取識中餘種子。能生前七識。為俱有因。若此中約識中種。不生前七識。為俱有因者。即引如小四相。望本法俱有而非因。其喻不成。何以故。前七識却能熏成種故種子故。故今者唯取名言種子。生本識現行說也。大生望大法即成俱有因。八法望大生。五因三非因。謂本法大住大異大大滅小生。此五法皆生。故三非因。若小住小異小異小滅。不能生生大生故。乃至大異大住大滅。望八法等。得皆准此知。若法望本。餘八即是俱有因。若八法望本法。即四因四非因。四因謂大四相。能生本法故。四非因者。謂小四。不共生本法故。如前應知。若餘因通餘七識。上言若能作持因種能持種。若餘七識上。若能作持種因。唯本識有。餘法無也。故知不共名為不共。餘法皆不能持種子故。言今約於能作因中辨持種。是不共故其。
疏云非種望之四小相望本法故者。非種望之者。非是種子望現行。現行識不能熏種故。唯俱種子生故。若現行望種則因也。以是從種生故。餘七識三性種子望本識。如小相望本法體。雖是俱有。而非因也。若小四相。望大四相。是俱有因。小生生大生故。小生望本法。俱有而非因。小生不生本法也。七識種子。三藏種子亦爾。望識雖是俱有因。有而非因。此等種子。能生本識。非是因也。問何故第八識。無遍行因生。答遍行因。唯是染故。第八識唯無記故。故第八識。不可從遍行因生。遍行因者。如薩婆多說十一種。一者苦諦品無明。二者集諦品無明。三苦諦品疑。四集諦品疑。五者苦諦品邪見。六者集諦品邪見。七苦諦品見取。八集諦品見取。苦諦取三。一身見。二邊見。三戒取。總成十一。此十一法。遍與五部煩惱為因故。能緣一切染汙法故。名為遍行因也。問何故。不取滅道二諦品煩惱。答滅道諦煩惱。唯緣出世無漏身始起故。苦集品煩惱。遍緣世間染行起也。世人等多緣染法。起煩惱也。所以不取滅道諦品煩惱滅。何故不起餘煩惱。而起無明疑見等。答餘貪嗔是鈍。此見等是利。所以不取餘。癡通利故也。對法論解遍行因言。由貪起時。嗔亦增長。則貪為因生嗔也。如世人貪財不得。則起嗔心也。對法釋遍行因。不及薩婆多俱舍論。
疏云於十因中隨義可解者。十因中親疎。令說通有八因。取觀待因。如欲遠行待等。如觀待藉第八現行識。餘七待轉識。方得生故。以次又取攝受因。攝受因中有根依處。本識與前七轉。為通依相故。又似同事因。攬前因法。皆同事故。不取二不相違因。通一切法故。此上四是疎因也。若說本識是依持因。說是依持因說是依持因說是現行識。則唯取此上四因。若兼說取種現令說。又取引因。於中有名言種故。又取生起因。亦有親因種。又取引發因。於中有親種。又取定異因。亦有親種。又取定異因。亦有種。若不相違因。同事攬前法作。此後二因通親故。十因中。乘本識通攝得八因。唯許隨說因相違因。今本識為依持因。正本識為依因。正取親待攝受中。少分不相違四因故。此四皆是現行識。持種不共也。於十因中隨義可解者。其十因中。即取攝受因。攝受因中。即取根處。即由第八識為通依為根。餘七識等。方得生故。又攝受因中。亦取住用依處。即由第八識疎為緣餘得生。由如各直有表上種。為作用依虗。若又功力即是士用依處也。亦取定異因。定異因中即約一身同起。同界類故。即性寬而界狹。其定異因中。即除異性相。招善惡業。招得異熟因。其第八識亦在其中。亦有同事因不相違因。不相違因攬前因為體故。十因中。唯取四因。謂攝攝受定異同事不相違也。其十因即是大乘義。若六因即是小乘義。謂依持因生起者。依待者。即是宗中方便因。下文亦有上因。謂方便因生起因。此問二因。是彼下文中二因也。然第八識現行識。現行識亦有依持因。本識現行。即與前現行七識。作持因法故。餘七識得生。又識中能持種故。若識中種子作生因。由識中種子。能生諸法故。但現行識為諸法。持因識中種子與現行法。為生起因。且是且相且名不共。餘餘法無此二因相也。又且為清淨種為或等流果者。然本識中。亦能持清淨無漏種。如前說本識。亦為同類因等流果等。本識現行等得果望自無記種。是同類。因同類同望果為名。與果同類故。此流果望同為名。與因齊等。無相似也。即識體即眾多別義也。以自證分但有三義者。問何其不相見分證自證分。是識體法持種也。若證自證分。即是義也說有也。故下能緣所緣重果之中。即假說有說證自證分故。此中持種。即不用證自證分也。
上來雖言能持法種與法為種仍未盡理者。上來即明第八現行識。能持他一切種子故。即能持從所持為名。即說此第八現行持之識。名一切種。是其因相。仍未明所持一切種子。一切種子與名自現行法為因故。故今已下論文。即明識中持一切種子。一切種子與他諸法為因也。
疏云不爾法滅方有用者。若因果向異者。應因滅已後果得生。而彼但言種望現行法乃至此亦體用者。若本識是體。種子是用。即體用門。若體是因。所生現行是果。即是因用門。然瑜伽中。但種望現行因果門。彼瑜伽中。種子望現行。即是論中因果。彼論中唯有因果義。即無體用義門。非唯種子望本識義者。即本識義者。是種望第八識。是體用義。意說。瑜伽中即無種子。望本識體用門。此論中既言體用因果理應爾。即有二門。謂因果及體用門也。
疏云如生望法非一異者。生者即是生等四相法。異者是有為能所相相故非一。生離有為法體無別種生故非異也。
疏云然法非果生非是因乃至或種上立者。法者謂大四相小四相等。此文破薩婆多宗。生相即是因所生有為法體。大即是果大生生八法。即是俱有因。乃至大四相。更互望八法。皆俱有因。若本法望八法。其本法其亦是俱俱有因。此疏中亦應言能法非生應是果。若小生生大。即小生為俱有因。大生為果。餘三小四亦然。今破云。我大乘生非是因法。非是果生法。義向現行上假立。或向種子上假立。生等只是法體上假生法。不是因也。不同種子。是實有為諸法因故。
疏云此安慧等難。解云。安慧見相分。俱是遍計所執。雖立一識種子。既是相分故是假也。
疏云薀界等通真俗故者。其蘊處界。即是二俗諦取收。亦是第一真中所攝也。
疏云又依瑜伽等勝義唯一乃至真唯勝義者。解云。彼論唯立一重勝義。謂非安立。即是一真法界。若立四重。真二空門亦通四重俗中有。既立一重。則真唯勝義有。彼論立四重。猎俗種子。唯俗中有。即是第二世俗中攝。
疏云若非安立唯一種此即諦唯不通真故若立四勝義此是實唯勝義諦中假故。解云。若彼論立有四諦真種子。則亦通勝義有。彼論既唯立有一重勝義種子。不通勝義有。即有且二唯。諦唯者種中唯。世俗諦中有故。名為諦唯種子。不用通勝義有也。彼論立四重俗也。若立四重勝義種子。則是第一第二勝義中攝。其第二立俗蘊處界種子。其第三俗中。唯除滅諦。餘之三諦。皆有種子。若集諦。即有有漏種子。若道諦即無漏種子。若立四重世種子。則是第二世俗取收。其第一勝義蘊處界。皆有種子。其第三勝義。既除滅諦。餘之三諦。餘之三。皆有種子。實唯者。種子唯於俱諦實故名實唯。若在四真中種子是假。虗幻法故。初勝義。如幻性。依他起法。如幻化故。故初勝義。即是假也。第二勝義因果亦是假有。如何因果性。名為假也。即此論中。言觀現在法上。有初相故。即於現在法上。假立曾因對說現果。又觀此現在法有引彼後用故。即於現在法上。假立當果。對說現因。即因果皆是假也。若二定一是見虗無體亦是假立者。唯第四勝義勝義而是實也。故種子唯俗諦中得實。名實唯也。立量真俗。則有此實唯。
疏云不可見分初受餘熏種後便依自體分住者。此文破護月師。彼種依見分。初受餘熏種。後便自證分住異。此文破解種也。
疏云若爾即無證自證分者。若見分緣自證分體。爾者即不須立證自證分。何以故。見分緣自證分也。
疏文且說緣種隱器色不論瑜伽文非盡理也者。此彼自說。生無色界。亦許緣下二界器世間色等。瑜伽但言生無色者。第八唯緣種者。隱器色。不論無色。亦無緣下界色。彼論但言緣種子者。非盡理也。即此下論文。一切有情業增上力共所變。即是此師。故知上界緣下界色也。即彼自文義不正也。
疏云生無色者第八唯緣內種子者。依自證分所緣境說者。護月師釋瑜伽文也。彼論但言生無色者第八唯緣種者。以種子依見分住。自證分緣種以為境。瑜伽約此道理說第八唯現種。若約第八識見分。亦能緣下二界器色也。彼論不約見分說。但約自證分所緣種子境說也。彼論不盡理也。
疏云既爾生無色不還聖者等第八見分緣何為境必不當生欲色界者。此文即護法緣故護月師也。異生修生欲色界。變下界色。第八見分緣之。不還聖者。更不生欲色界。不變下界色。第八見分緣何為境。護月答云。聖者雖不生欲色界。還許第八見分。緣下界色。即是功能差別門說。非依體門性唯無記。如前已說者。然此中其因果。俱有善等性故。亦名等善。即約種子隨能熏因。及所生現行果故。即說種子通三性。若如何攝相歸性門。種子隨第八識。是無記性。即次前論文云。諸有漏種子異熟識體無別故。無記性攝。即是攝相歸性門。又如下文言。諸種子者。謂異熟識所持。一切有漏諸種。此識性攝。故是所緣且是攝性歸性門。因果俱有善等性故者。即約新舊種子說。若新熏即因果俱有善等性。若本有種。即果有善等性。而無能熏因。
疏云等起善等即是種子此三性同者。對法論說。現行是善。所熏種子亦是善。此種子從前善現行生故。種子即是等起善也。不善種子無記種。從惡現行生故。種子即是等起不善。從無記現行生故。種子即是等起無記。若薩婆多無表色得四相。及身語皆是等起善。從善心引發故。心是善所發色等皆善也。不善無記亦爾。若法爾種前念同類因本性是善。後念等果是善亦然者。此疏文太繁大也。何以故。種子但約因果是善。是得明三性。何假種子熏。令其增長。雖有漏因增上緣中為果增長然亦名善者。此中意說。在資糧加行中但由有漏。皆聞思慧等。傍資無漏種子令漸變異。欲增長生現行。即因有漏聞思慧為因故。又是善故。令所資無漏種。亦是善法。疏中若作此解。即不盡理。而有違妨。難曰。由有漏聞思是善故。即令所資無漏種亦是善者。亦應由不善業。傍引三惡趣名言無記種子。而生現行。即能引之業不善。即所引之名言無記種。應亦成不善。又由福行不動行感人天名言無記種子。令生現行時。其能感之業。既是善性。其所感得名言無記種子。亦應從能感之因。亦是善性。又難曰。由聞思惑等善。而為因故。即令所資無漏種子。亦是善者。之亦應傍資聞思慧等是有漏。其所資無漏種子。亦應成有漏。故知疏中所說非也。但約因中。無漏種子所引故。因果亦是善。又貪入見道已去。所生現行是善故。又能熏無漏是善故。其無漏種子。亦是善性。
疏云順理違生者。無漏法順善法道理。違生死惡法也。
疏云此除佛無漏即齊義者。佛位能依種子。所依第八識。同是善法。則不是異性相依故。除佛若餘十地菩薩。乃至二乘。皆是異性相依。即齊義也。意說。異性相依。如眼等識通三性。眼唯無記。今從所依為名。即名眼識。若第八識是異熟無記。無漏種子體無漏。即無漏種依他第八異熟識故。即從所依為名。名異熟種子。即此無漏種子。異性相依。與眼識異性相依義齊也。名義齊解而齊義者。但約無漏。由熏習力。轉變成熟。名為異熟。名不齊也(前抄)。問前明諦變唯中。其種子於世俗勝義中。何諦所攝。答種子即是不勝義中攝。第二世俗中所收。曾經熏習氣者。即約發心已去。在資粮加行位。由聞熏習。令無漏種增。無漏種子。名曾經熏習。若未發心者。即無漏種不增長故。名未經熏習。
疏云又前解通已熏未熏乃至有不許故。若前解論文。異性相依。若十地菩薩。無漏種子。若已熏若未熏。皆依異熟識。若論文後解。轉變成熟。若護月師。唯本有種家。在加行位。本有有漏種。生現行時。亦能熏成種。本善無漏種增。違轉變加行位。入見道時。即本有無漏。方能生現行。入初地起無漏現行。唯資有種增。更不新熏成種。若難陀。唯新熏種家。即加行位。由數數多聞熏習。令有漏種漸漸殊勝。轉變加行位滿。見道初生時。即有漏種。轉成無漏法。而生無漏現行。若第二念已去。即無漏現行。而熏成無漏種子。若護法師。令用新熏本有種家。在加行位。由有漏聞熏習。資無漏種。無漏種由熏習轉變。初入見道時。即從本令有無漏現行。入初地已。起無漏現行時。亦能資舊無漏種文。亦能新熏成無漏種子。方始生現。今此論文中。後解三家。皆除熏習。無有諍也。若法爾本有家。次難陀不許也。若言熏習三家皆許前約本有等義此約新熏等義者。前解雖名異熟。如眼識等。即唯約本有無漏種子說也。後解或無漏種乃至所攝無種等下。即約新熏種解也。
疏云此經名無盡意者。即是無盡意菩薩所說之經也。毗婆沙等前分亦有此文。即亦引此無始時來有種子界。如惡叉聚法亦而有經文。問毗婆沙中。既不許有種子。如何彼論解此經文。答彼解此界字。不約種子也。彼處解有種種界者。謂三界十八界等。名種種界。
疏云阿毗達磨經者。法也。即是對法經。此合二經。前者。引毗達摩經及無盡意經。名二經也。有漏淨染熏於有漏乃至無漏種增長者。此文即是護月。唯世本有種有漏染。如起貪現行時。即熏舊貪本有種子。心心增違。不別熏種也。若起嗔等亦爾。有漏淨者。若起有漏生得善現行。生得善現行亦熏識中本有生得善種子增長。更不別熏成生得善種子。餘福分善亦然。有漏淨熏無漏種者。發心已成資粮加行位中。由起有漏聞熏習。加行善現行故。即熏本有無漏種增長也。更不熏成無漏種子。
疏云又第三卷次前上文者。此論諸有情類。無始時來。即是瑜伽第三卷。此處引二文。即上故論文前有。此後文也。云三種菩提種子者。即是聲聞菩提。獨覺菩提。佛菩提也。
疏云此中意說有漏無漏並有名者。此文即釋論文具足字。若唯有無漏種者。論則合云。半具半不具足。有漏種皆具有故。論言具足。
疏云有漏無漏合法爾經者。本有無漏種。為曾來未起故。則多論諸經論文。明有本無漏種也。有漏本有種為無始時來數起故。則諸經論。不說本有有漏種。以理言之。經中即明無漏法爾本有種。亦合有有漏本有法爾種。唯明無漏種者。意合二法爾本有種。一處明之也。入楞伽者。如來入此楞伽山中。為諸鬼神說法。善勇猛般若。即善勇猛般若。光讚般若。放光般若等。各別化一化而流行。若新譯經中。其善勇猛般若。光讚般若。總譯入大般若經中。總一部有六百卷。此地獄成熟三無漏根者。即是未知當知已知具知根。彼有六處言者。即是前無始法爾六處殊勝。如上通證有漏之經論者。即如前無始時來。有種種界。即通總說種種界。即總相攝得善有漏無漏種子。亦在中。若更有取熏成熏一者。唯新若更有新熏。則是本有種。或唯熏者。則是唯有。是唯有熏成。立本有種。比量齊故者。量云。後念七識。定能熏新熏種。因云能熏攝故。由如前念。故知前念後念。皆種子也。
疏云法爾新生者。非是法爾本有種也。但依法爾道理。一切種子法爾新熏生也。
疏云謂華在熏苣蕂乃至而是本有者。即是攝論。立新熏種。破本有師義。不是立習集。而不熏苣蕂。意說。世上香集至苣蕂之香集。而是本有。必由瞻蔔華熏苣蕂。方始有香集種子。必猶熏生。非是未來有體也。
疏云外或無熏習者。如上屎苣蕂也。非內種應知者。內種定有熏習。若無聞思修熏習。而得入見道。及得成佛果者。不應道理也。又如彼論。
疏云作不作得乃至依彼熏習者。如人作穀麥等則不得禾稼名失。惡菓等不作則得生名得。即作而不得。不作即得。名過失。過失故即相違也。何以故。外種內為緣。由內種有福德業。外種作者皆得。不作者不得由內種無福德。雖種外穀麥等種。作之則不得。何故有此內種業。由依彼熏習。由彼人前世。若熏習福業內種。還有福德業。由彼人前世熏習薄福德業。令內種無福也。由種有福無福故。則合外種作得失也從炭牛糞毛生者。咸牛糞多年在於孔中。變成藕根。能生青蓮花也。非是田裏生者名青蓮花也。今言牛毛能生蒲者。即二釋。一云或是牛脊背上毛。吹入孔中。多年能生蒲也。二云或是牛毛菓。其菓莖葉細。狀似甘沙菓。其蓮在於孔中。能生蒲也。其以名言等三種熏習總攝一切有漏法盡者。此文即是唯立新熏師義。此師意說。若未得入聖。在凡夫位中。無無有本無種子。至世第一法已去初念取從有漏種。而生無漏現行故。在凡夫位。其三熏習。總攝一切有漏種盡。據實而言約第三師正義者。其三熏習。總攝一切有漏無漏種皆盡。若我執熏習。有支熏習。唯是有漏。若名言熏習中。總攝一切有漏無漏種皆盡也。
疏云等流正法正法從法界平等真如。緣出從正智等次第生故者。猶佛有大定故。遂起根本智證真如。從根本智流出後得智。從後得智起大悲。大悲觀諸眾生。即起化身八相成道。說十二分聖教。此教法是真如家互等所流出。想相隣近。由如智遮真如能斷惑。若有聞此教法伏煩惱。共真如相似。由聞此教。遂熏得出世心種子性。此法取此文者。意證由地前聞熏習有漏種子。而得生出世無漏心也。如十力中種種界智力。能緣本識中種子。若餘智力不能緣種。若十地菩薩。皆不能緣種子。唯緣過去未來現行善惡業果菩薩等。無有種種界智力故。不能緣種子二分等。亦不見種子。
疏云五十二說從真如所緣緣種子生者。佛證真如所緣緣種子生者。佛證真如所緣緣故。生根本智。後得大悲。乃至等流教眾生等。此教法遂起聞思慧等。熏成出世種子也。等流教法等有二釋。或等者等取大定大智大悲也。二云等者相似也。真如能斷煩惱。聞此教法。能伏煩惱。故名等也。
疏云解有利鈍於煩惱障中性習集差別故者。聲聞鈍根獨覺利根。聲聞作四諦觀。等眾獨覺作十二緣因觀樂寂靜。若部行獨覺。遂有須陀洹等四果。若斷或法用。皆共聲聞等相似。若麟喻獨覺。斷惑有一百六十心。何者是取四禪為四地。四無色約四地。此八地中。有八九七十二品煩惱。斷一一品惑。須起二心隨無間一解脫。都合有七十二無間道。七十二解脫道。都計合有一百四十四心。又取見道苦法智等十六心。并前一百三十四心。更有見道十六心。合有一百六十心。若麟喻獨覺斷或。智一生得。則須次第斷。不得越地。若佛成道有三十四心。先入見道十六斷見惑盡。既離欲界惑。直越四禪三無色七地。直至有頂地。有頂地有九品惑。須起九無間九解脫。斷九品惑。有頂二九意總十八心。并見道十六心。合有三十四心。而得成道。亦是一生。前七識即種子。生七識為因緣性。若第八識望前。與七識為彼種。種子即屬第八識。二為彼所依。即第八現行識。與前七識現行。及七識種子。為依持因。若第八識現行。望前七識現行。唯是增上緣。
論云生蘊處界功能差別者。問處界中。既有無為。如何云生。答一為彼種子者。即第八識中種子也。
疏云一於現法長養彼種者。自長養七識。能新熏成種故名長。又前七識。能傍資舊本有種。故名養。
疏云二於後法攝植彼種者。即前七識為能成。第八識見相分種。種中攝得第八識現行。此種能生後法第八自體見分相分。前七識。與第八識種子。而作因緣。又所熏得種子生前七識種子。亦與前七識。而作因緣也。若能前五識。及與五識同時異識緣五塵境。即熏成第八識相分種。種子生時。即前五識同時意識。緣五塵境。即熏成第八識相分種子。種子生時。即能生前六識相分。及能生本識相分。若第六識。第八識。見分自證分時。即能熏成第八識見自證分種子。此種子生時。即能生第六識見分等。亦能生本識見分等。若約熏名言種子。即三性心中。皆熏成種子。皆得名名言種子。若見分心中。所熏得種子。此種子能有勢力為善惡業。能感異熟果等。其無記名言種子。不能能自熏。要藉他善惡心相分中。熏成種子。此所熏得無記名言種子。必須隨世生現行。若善惡心所熏得種子。即前前云熏得種子。後念即能生現行。即如下文許五後見緣前相等即其事也。所生為果。即顯互亦乃至影略顯也。然此頌中更互為果性。其果即顯互亦能為因。亦應頌云更互為果因性。然頌中亦常為因性者。意顯此種子現行二法。即能更互常為果。顯離此種子現行外。更無少許法。為因緣也。故常上則有亦字。於果上有互字。即亦應云更互為因性。性為果性。影略也。第三釋頌顯前徵者。即釋前頌以顯前徵難也。既為能熏亦所生故者。前七識亦為能熏成種故。前七識亦為所生。從種子生故。
論云亦如束蘆互相依住者。即本識現行。相依而住也。
疏云又此中望體因緣體盡者。此中上望異熟。為其因緣。即種子生現行生種子。則攝因緣體總盡也。不望同類說也。若望同類果說。則有種子生種子。亦見是因緣也。汝言諸法各但一種若異熟因緣果乃至應為因緣也。此文但總相由難意。次下有其二難也。又汝若言乃但令增長為因緣故者。此即第一難也。此第一解即是。
疏云解汝若言若業現行後一个業種子。其異熟果現從一个種子其異熟果現行不能自熏種子。即由現行善惡業起時。即能熏自本有業種子。念其增長。即善惡業現行起本有業種。為其因緣。又由善惡業現行起時。亦能傍熏異熟無記名言本有種子。令其增長。令有勢增生現行。今難曰。善惡業現行。熏本有業種子令增長。即說善惡業現行。望本有業種子。為其因緣。其善惡現行。亦能熏異熟果名言種子。令其增長。其善惡業現行。望名言種子。應是因緣。由如現行業。望業種子故。或後業種增名言種。應因緣者。此第二難。二難即是三藏法師解也。又汝若言由善惡現行起時。即能熏自本有業種子。令其增長。為因緣也。此本有業種子。即得增長已。其業種子。又能傍熏資異熟果名言種子。令其增長已。其業種又能傍熏本有業種子。增長惡善惡業現行。望本有業。即是因緣。意業種子能熏資異熟名言種。增長其業種子。應是因緣也。然前解異說。由善業現行。熏本識名言無記果種。增長善業現行。亦熏自業種增長。今難云。善業現行。熏本識名言種。增善業現行。望本識。應是因緣性。如熏因業種。相似善業現行。熏自業種增。即是因緣。惡業現行本識種亦爾也。後解意言。由善惡業現行。熏自業種增長。此被熏增長業種。又能傍資增本識名言種增長。應名因緣。此被後是正也。
疏云若爾設俱新熏俱取新起俱名因緣並新熏故者。此文唯本有家。問曰名言無記種是新熏。善惡業種上是新熏。二个種子。俱名新熏。一時熏故。如何名因緣。此難不齊乃至無記種子故非因緣者。此人即是答外難也。必先熏得無記名言種子已。後時起善惡業現行時。熏成種子。即善惡業現行時。熏成種子。即善惡業現行。望自許業種子。為其因緣。此業種子。既是行支。即體能感得一具五果。名言種子果故。業種子是不盡理也。應云三性心相分中。皆能熏得無記名言種子也。即威儀工巧法執心相分中。皆能熏得無記名言種子也。但除業也。異熟無記心。不熏成種也。
然觀本熏後解為本者。然前疏中第二解。或許業種增名言種。應是因緣者。此疏文即是三藏法師解。又解云。後解即是本有師家之本意。此中有種乃至有新起種生故者。此文即是護月師難也。若別有新熏種子。即現行熏成種為其因緣者。應一切時。常從新熏種子上生現行。其本有種子。應永不生現行。應常本有種子。唯應種子生種子。為其因緣也。有新起種生故此義思者。此文答外問。或有新熏種逢緣。令唯從新熏生現行。或本有逢緣。合唯從本有種生現行。或有新熏本有種逢緣。令即新熏本有種。合生現行。亦無過也。以然生種乃至彼非因緣故者。若種生種種生現為一。其因緣即新熏本有種。皆相似故。若現行熏成種子。為其因緣。即唯新熏種子有其因。若初唯本有種子家。現行不能熏故。現行望種子。不是因緣也。
疏云前違理後違故者。前引諸法。於識藏等文是違理難。論云。又諸聖教說有種子。由熏習生等。即是違教難。如何有漏為對治因者。對治煩惱。何以說有漏法。作無漏法因。然有漏亦是所對治耶。
疏云此初無漏許無因緣者亦有何妨者。初入見道初一念無漏苦法智忍。無有因生。至第二念。則取前第一念。為無漏因故。初念則無因緣。至後念無漏。則有因緣故。苦法智忍。名為曰一剎那。此一剎那無漏。無因生故。此一剎那。答六因中。唯有相應俱有能作因。體是淨故。無遍行因。新智故。無同類因。無同類因故。亦無等流果。若已後無漏。亦容有同類因也。等流果也。此師義狀以薩婆多剎那。彼宗有五種法。一長養。二等流。三異熟。四剎那。五實。小乘初念苦法智忍無漏。不是色故。則不是長養也。從先已來。無有無漏為因故。不從同類因生。不是等流體。是無漏善。不是無記故。不是異熟體。不是無為故。不是實。唯名剎那。則初念見道忍。然無漏善法智忍生。若已後念無漏。從前苦法智忍生。則有同類因。後念即有等流也。若大乘見道。取本有無漏為等流。則有因緣也。入初地初念。新熏無漏種子。有第二念。不生現行。何以故。解欲界苦諦智種子。則不生緣上界苦類智。何以故。道各別故。乃至修道亦不能生現行。以是見道種子。不生修道智也。此種唯增長故。即是轉齊家人種子。有三品故。若轉狀家義。至後修道。此見道新熏種子。亦能生現行。以是種子。唯有一品故也。乃至至無學位。即轉修道種子。生無學道。
疏云此中亦有有學者等對俱生有漏者。今此論文亦將佛以難彼。若轉有學聖難彼。今煩惱却生亦得上有無漏。而生有漏。即如用無漏業為因。而受引生死是也。
論云若被他將變易身無漏生有漏為難者。名難解也。
疏云善等應為不善等種子小乘可爾為同類因者。疏主錯引也。小乘宗無善與不善為同類因。唯有不善法。得與有覆無記。為同類因。亦如執身邊二見。有覆法起嗔等。薩婆多。毗婆闍者婆提。分別論者。錯解義者。總名為心溷師也。不善則為同類因。或有覆身邊二見。與嗔等不善。為同類因。心溷師者。即是論云。客塵於根者。此類可遣可知。名之為客。無漏之法。不可遣者。名之為主。問煩惱可遣可知。其煩惱即名塵客。煩惱可遺可知。其煩惱即名不客塵煩惱。其二乘入見二無餘依時。其道亦見可遣可知。應聖道名客塵耶耶。無垢稱經今有此說者。彼經亦云。心性不淨土客塵煩惱。又云心垢故眾生垢等文是。若言前無漏體滅後無漏體主者。此疏文錯也。應云前有漏體滅後無漏體生也。
疏云此應數諸師直善各有幾種如別抄說者。若大乘師。立十一種善。謂信漸等。若薩婆多。立有十種善不善。不立有無癡善根。若大乘部。立有三種善。謂無貪善根。無嗔善根。無癡善根。或立一善。或立二善。乃至或立四善等。如論文法有四種。謂善不善有覆無記等。疏文中解。疏文若如色聲善無信等者。色聲是等起善故。無漏等也。答是不相應亦非心性者。若不相應中。得四相等。是許現行有漏心性。心性淨故。如佛等聖者。問佛是也。等起善亦無信等相應。
疏云此言雜染此言通一切三性者。若言雜染。則通善等二性。若但言染。則唯是不善有覆無記也。有有漏心性。如何今者明有漏心性淨為因。將佛為因喻。其因於喻上不轉。答佛元無有漏心性等。若依疏中。比量即有過失。今應改疏中比量云。諸異生位。應無漏現行。許心性淨故。如佛等聖也。無過失。
疏云其對論第十卷三轉依中解心轉法者。三轉依者。一者心轉依。即真如是心性故。二者麤重轉依。即是所對治煩惱。三道轉依。即能治無漏聖道。
疏云勝鬘經具說此義者。亦云自性清淨心。
論我說心體非煩惱故名性本淨者。問心王等。既通不善性。如何名性本淨。答然六識心王。及遍行五。別境五。不定四等。雖通三性。以體非是煩惱故。惡心王等三性法。總得名性本性淨。
疏云四瑜伽五十四說心所等亦爾者。如遍行別境等。及四不定。此十四心所體。非是煩惱。亦名所清淨也。
疏云後熏成種謂人見道亦如無漏有本有及與新熏者。初入見道。初念現行。熏得無漏種。此新熏種。至第二念。不生現行。何以故。初念是行。或無間道智種。後念能證理。不將斷或智種子。而生證理智現行。斷或證滅智各別故。此初念新熏種。至後多時以去。方能生現。總得名性本淨。聞正法時。由現行有漏。及自因緣所熏有漏種。為增上緣者。問今者為有漏現行。能資無漏種。為是有漏種子。能資無漏種。為是有漏種子。能資無漏種。答若資粮加行位中。本有有漏種子。即不能資無漏種子。令增長。以無始來。雖有本有資粮加行。有漏種子。皆不能資他無漏種子。令增長者。今者即資取資粮加行位。現行及新熏種子。此現行及新熏種子。有勢力。方能資他無漏種子令增長。今說新熏種子。能傍資他無漏種。令增長者。由如前有漏善惡業。能傍資他異熟無記名言種子。令增長者。此亦如是也。問其轉齊家佛身中。成事智圓鏡智。本來是上品。如何名轉齊(云云)。問餘二乘異生身中。三性有漏法。如何得有轉齊滅。答已下。
疏云決定擇分善亦是有漏乃至各別故者。謂在地前加行位等。由聞教法有漏聞思是能熏傍資。令無漏種漸增長。有漏聞思慧。為能增長種。亦名有漏無漏種。是所增長。亦名無漏。二種各別也。
論云感勝異熟者。即是資粮位所作善。能感人天。七遍往來。勝異熟果。此文不約反異身十王果起。名勝異熟果也。若對法論粮加行位。多說二乘也。若唯識論資粮加行位。多說菩薩也。或總說感勝異熟。不須分別。大乘變易身十王等。小乘七返勝異熟也。
疏云瑜伽第五十一卷說感總別報果者。若小乘解。於資粮位。通感總別報果。於加行位。通感總別報果。在加行位。感別總果。若大乘釋。於資粮位。通感總別報果。在加行位。有二說。一云唯造別報業。能感別報果。若在資粮位。迷因果。可造總業報。在加行位。不造因果。不造總報業。二云通感總別果。何以故。論文既言論聖有學不共無明。以永斷不造新業。但說聖人。不造總報業。不說凡夫。不造總報業。在加行位。既是凡夫。明知。亦能造總報業。又准緣起經中。若內法異生。若放逸者。即說三種無明為緣發行。若內法異生不放逸。即說隨眠無明。為緣發行。行即是十二支中行支。若業能感總報。報果可名行支。若唯感別執果。不名行支。既言發行。明知。行位能造行支總報業也。若得四果已。亦能造別報業。即如羅漢捨衣鉢。而退得命行。皆是新造別報業也。至資粮位。即資粮本有種子生。至加行位。則加行本有種子。生因不相雜也。第一然實正因緣解者。即前論文云。無漏性者。非斷攝與出世法正為因緣。第二熟勝增上緣解者。即論文言。此正因緣微隱難了。乃至方便說為出世心種。答曰約有漏行。有上中下者。然解脫分位。是有漏下品故。能資有漏。是下品故。所資無漏。亦是下品。若𤏙頂位。是有漏中品。能資有漏。既是中品。其所資無漏。亦是中品。若忍世第一法。是上品故。其能資有漏。既是上品。其所資無漏亦是上品也。
疏云。若據唯本有及唯新熏乃至作中品等故者。此唯本有唯新熏家種。唯有一品上中下品無漏種。被熏漸勝。即須滅却下品體。而轉作中品種中品種被熏漸則滅却中品體。而轉作上品種。若作中品時下品則滅也。若作上品時。中品則滅此品名轉滅。滅中下成上也。
疏云今第三師有三品種即轉齊義者。是新熏本有合用之家。種有三品。由下品無漏起。即資中品種殊勝。至後中品種生時。中品種。亦能資下品種力殊勝。下品與中品。氣力相似。唯中品種能生現行。下品種子。氣力殊勝。不能現行也。由中品無漏種起現故。彼能資上品無漏種增感。乃至上品無漏種生時。便能資下品中品種子。氣力殊勝。與上品種力齊也。准上品無漏種。能生現行。中品種種果。不能生現行也。上如見道種子。則能資修道無漏種增長。至後修道種生亦能資見道種氣力勝。見道種氣力勝故。見道種。子性氣力。齊為修道生故。資無學種。增無學道生時。亦能資見道修道種氣力。見道修道種。與無學道種力。齊至無學位。唯無學種。能生現行。見性種。不能生現行也。又解。若據唯本有。及唯新熏。乃至作作中等故者。若唯立新熏家。唯立一品種子。有其二說。一云無始已來。唯有有漏順解脫分善種子。及有有漏順決擇分種子。即無漏種。二云無始已來。既未發心。未經熏習。即無順解脫分種。及無決擇分種。後時由聞教法故。方熏成新脫分種子。由作諦觀故。方始熏成決擇分種子。猶漸熏修。即從有漏種。而新生無漏現行。無漏現行熏成無漏種上。如初聞教法。即熏得下品解脫分種子。後漸熏修。即修却前下品種而成中品。後更修習滅中品已而成上品。次滅却上品解脫分種子而作下品決擇分種子。次滅下成中。又滅中成上。却滅𤏙頂成忍。乃至滅世第一法而作無漏見道。見道中滅却苦法忍而作苦法智。如是乃至滅却道類智忍而作道類智。乃至於初地中滅却入心而作住地心。滅却住地心而作滿地心。乃至滅却滿地心而作二地中入心。乃至後九地亦然。有滅却金剛心而成佛故。唯有成佛不滅師。即滅却見道而成佛道。滅却修道而成無學道。即滅初地成二地。滅二地滅三地。乃至滅九地成十地。滅第十地而成佛地。故唯新熏家唯立一品種子而轉滅也。滅却下品轉作中品等故。若唯立本有家。無始已來成。唯有一品有本解脫分種。決擇分種。唯有一品無漏種。即由起聞思故。即資本有下品解脫分。種子增長。令生現行。又由現行資故。即滅却下品而成中品。又滅中成上。乃至起加行位三品亦然。即資加行位現行傍資本有無漏種增長。後入見無漏。而生現行心。資無漏本有種子增長。以為更不熏成新熏種故。若八地已去。唯起無漏現行。資無漏本有增長。乃至滅却金剛心種子。而成佛也。即唯立一品種子。而轉滅也。今第三師有三品種子。即轉齊義者。若護法師新熏本有即合用之家。即無始已來。即有資粮加行。見道十六心。及十地中入住出三心。佛地四智等。此等諸法。各各皆有本有種子也。即如資粮加行位。各有三品。本有種子。令其增如起道資粮位中。下品種子。起現行時。即能熏成能熏種也。其下品現行正資自下品種子。令其增長。若能資中上品種子。令皆其增長。巧生現行。已後准知。以次修習中品種子生時。其下品種。更不能生起現行也。其中品現行起時。能資自同類中品種子。亦能資上品種。更不能生起現行也。如是上品種子生現行時。後熏成新熏種。其上品現行起時即能正資自上品同類種子。後傍資加行位中三品種子。次加行位中品起現行。皆應准知。如是總說如資粮位起現行時。其現行即能正資資粮位種子。亦能近資加行位種子。亦能遠資見道種子。其種粮位現行。不能資性。即能正資粮位種子。亦能近資加行位種子。亦能遠資見道種子。其資粮位現行。不能資修道無學道種子。以疎遠故。無力能資如是加行位。種子生現行時。其加行位現行。即能正資自加行位種子。亦能近資見道種子。亦能遠資修道。修道種子。不能資無學道種子也。其見道種子生現行時。即能正資見道種子。亦能近資修道種子。亦能遠資無學道種子。其次修道種子生現行時。即能正資修道種子。亦能近資無學種子。從加行位。滿初見道生時。初無間道中。所熏得種子。不能生第三念解脫現行。以斷惑遠起種子。與證滅道智種子故。自利故。又根本智中。所熏得種子。其種子不能生後得智現行。證理緣事智各別故。若從初地至五地已來。其根本智種子。唯能生根本智現行。其根本智種子。不能生後得智。現行。後得智種。不能生根本智現行。其後智種子。唯能生後得智。皆同種生也。如是苦法智生時。唯從苦法智忍種子生也。其苦法智忍所熏。一得種子。不能生後念苦法智等。已後亦然。前不生後也。次第二念。苦法智生時。其苦法智忍種子。更不得起其苦法智現行。即能次入苦法智忍種子。答其勢力此苦法智忍種子。與苦法智力齊。苦類智忍。生現行時。即能資苦法智忍。苦法智種子氣力。合令前二智種子。與苦類智忍力齊。其苦法智忍。苦法智種子。更不能生現行也。已為勝捨劣無漏也。如是乃至道類智種子。生現行時。即資前十五心種子氣力。令前十五心種子氣力。與第十六心力齊。即名轉齊也。且名得勝捨劣捨劣無漏故。其前十五心種子。更不生現行。如是入修道已。生修道智現行時。即資前見道種子氣力。令見道種子。與修道智力齊也。其見道種子。更不現行。如初地有三心。所謂入住滿。若至住心時。即住心現行時亦資前入心種子氣力。入心種子氣力與住心力齊。皆名捨劣無漏。其入心種子。更不生現行。如是主滿心。即滿心現行。資前入住心種子氣力。令滿心種子力齊。其入住種子。至滿心位。更不生現行。乃至彼九地中入住滿。皆准此智。如是得入二地時。即資前初地種子。初地種子與第二地齊。乃至入第十地時。即資前九地種子氣力。與第十地種子力齊。在前九地種子齊。更不生現行也。如是金剛心為能熏故。勝令所熏同種子。種子氣力與金剛齊。亦與前九地功能德力齊。由如人間養蠶法。如天蚕所生得少界女。少界女亦能父母一時老。今此亦然。雖第十地中所熏得無漏種。無漏種子還與前十地地成種子氣力齊等。如是得成佛時。所有前見道十地菩薩種子佛身中皆悉有之。其前十地種子。佛身中皆悉有之。其前十地種子。更不生現行。故名轉齊。佛若身中無前十地種子者。即佛身中功德不具足也。又得入修道時。身中雖有前見道種子。見道種子既修道位中。不得名見道種。見道種總名修道種子。如是得入二地時。身中雖有前初地種子。初地種子既至二地中。不得更名初地種子。初地種子總名二地種子。乃至得第十地身中。雖有前九地種子。前九地種子第十地中。更不得名九地種子。九地種子總名第十地種子。如是得入佛地時。佛身中雖有前十地種子。十地種子既至佛地位。不得名名十地種子。十地種子。總名佛地。以種為得捨劣由故。由如人有初作解尉。其人後時得作剛。令其人所有士用第對判。皆是作解破士用。其人身雖是舊酢酎時身。今者既作。既作唯得喚此人名為剛時。更不得喚作酎時。如是此人後時宰相時。其人身雖是舊破令身令作宰相。唯名得喚此人名得喚此人名為宰相。更不得喚此人作。此亦然。得入佛地於雖有於前十地種子。總名佛地功德。更不得十地種子。今者即有三十一品。即有三十一思。而捨身劣無漏謂十地。十地各有入住出三心。即入心名下。住心名中品。滿心名上品。十地即為三十品。佛地為一品。都有三十一品。今亦約極處為言即說一欲成佛解脫道時。而捨劣無漏。據實地地。皆捨劣無漏也。故對法云。十地中。皆即得勝捨劣故。由此應作四句分別。有斷而不捨。謂有漏善及無記法。地地之中。皆行有漏善。及無記法。即約斷緣。約斷其羅漢。及不還身中。還起三界有漏善心。及無記法。名不捨。有捨而不斷。謂十地捨劣無漏。而得勝劣。即轉齊也。體是無漏故。不是斷也。有亦斷亦捨。謂貪等深法也。第四句可知。若於小乘中。即是得果捨向。問何故地前資糧加行位。各有三品種子。即不資下品而戒中品不資中品而成上品。即無轉齊。其十地中。即資下品而成中品。中品成上。而有轉齊義乎。答地前為是有漏法。可斷捨故。故不資下中成上。而無轉齊義。若地上是無漏。無漏不是可斷之法故。資下品成上成等。即有轉齊之義。若前唯新熏家。可許十地中。而有妙觀察智。平等性智。若欲成佛。可新熏成大圓鏡智。成所作智。若唯本有家。既唯有一品種子。即滅見道成修道。滅初地成二地。滅二九地。成第十地等。其十地中。可有第六識妙觀察智。第七識即有平等性智。既欲成佛時。種子既有心。更不新熏生種。如何得有大圓鏡智。成所作智。故知。佛果上闕二智也。若唯新熏家言。平等性智而熏大圓鏡智。其妙觀察智。而熏成上所作智者。如何論文言轉八識而四智即違論文也。故知。遍取新熏本有家為正也。無漏既無法爾應不言熏者。此文即返顯也其本也。即說種無始已來。未曾被熏故。應無法爾無漏種子。諸法師等。皆護法解脫等。有新種生者。然未有唯識論已前。即上古已來諸法師。說資粮加行位。由有漏聞思量習故。即本有無漏種上。又別新生一个無漏種子。今解不然。生義應由在資粮加行位。由有漏聞熏習。傍資無漏令增長。異本疏云。無因果不生故。無始障不斷故者。既無無漏法爾種。為因其道果。不得生無法爾本有無漏能治道種。所對治二障。永不斷也。以無體對治漏種故也。
成唯識論疏抄卷第四