観無量寿仏経疏 (觀無量壽佛經疏)

観経玄義分 巻第一

沙門善導の集記

まず、皆さんに三宝に帰依する願いを起こしていただきましょう。

この『観無量寿経』一巻の全体において、まず七つの項目を立てて全体を整理し、それから経文に従って意味を解釈する。 第一に、まず巻頭の序説を示す。第二に、その題名を解釈する。第三に、経文に従って意味を解き、宗旨の違いや教えの大小について明らかにする。第四に、説法者の違いを正しく示す。第五に、定善と散善の二つの善について、通じる点と別れる点の違いを整理する。第六に、経典と論書の矛盾を調和させ、広く問答を設けて疑いの心を取り除く。第七に、韋提希が仏の正しい説法を聞いて利益を得た境地（段階）を整理する。

まず、序題を標すことを述べる。思うに、真如は広大であり、五乗（声聞・縁覚・菩薩・不定・無性の五種の教えの機根）をもってしてもその果てを測ることはできない。法性は深く高く、十聖（十地の位に至った聖者）をもってしてもその際どころを窮めることはできない。しかるに、真如の体量は限りなく広いが、その性質はこの迷える心の外にあるものではない。法性は際限なく広いが、その本体は元来、動くことなく寂静である。塵埃の汚れのない法界において、凡夫も聖者も等しく円満に真理を具えている。煩悩と涅槃の二つの垢（執着）を離れた真如は、あらゆる生きとし生けるものに広く行き渡っている。その真如には恒沙（数えきれないほどの）の功徳が具わり、静寂でありながら働きは湛えている。ただ、煩悩という垢が深く覆いかぶさっているために、清らかな本性が輝き現れることができない。それゆえに、大悲の仏は西の国（インド）に身を隠し、驚き入るべき火宅（苦しみに満ちた迷いの世界）の門に飛び込んで、甘露の雨を降らせて迷える者たちを潤し、智慧の炬を振りかざして、永い闇の夜にある重い昏睡を明るく照らしたのである。三檀（財施・法施・無畏施の三つの布施）は全て等しく備わり、四摂（布施・愛語・利行・同事の四つの衆生を導く方法）はすべてそろえて、長い劫の間にわたる苦しみの因を示し、永生の楽果を悟らせたのである。しかるに、迷える衆生の性質は隔たり、楽しみ求めることはそれぞれ異なっている。一実（ただ一つの真実）の機根はないといえども、五乗の用（五つの教えの働き）はすべて備わっている。それゆえに、慈悲の雲を三界に広げ、大悲の法雨を注いだのである。その法雨はすべての煩悩に等しく潤し届き、聞いたことのない利益を広く施し、菩提の種子はこのよって心を抽（のば）し出し、正覚の芽は瞬時にこの故に成長する。心に依って勝れた行（修行）を起こすが、その方法は余八万四千ある。漸修（段階的な修行）と頓悟（即座の悟り）は、それぞれの根機に応じ、縁に随う者はみな解脱を得る。しかしながら、衆生の障りは重く、悟りを得る者は明らかにし難い。教え導く利益の門は多いと言えども、凡夫の惑いは広くすべてを把握することができない。そこで、韋提希が請願する縁に値い、「私は今、安楽浄土に往生したいと願う。ただ願わくは如来よ、私に思惟することを教え、正受することを教え給え」と申したのである。ここにおいて、娑婆世界の化主（釈迦牟尼仏）はその請いに応じて、すなわち浄土の要門を広く開き示したのである。安楽国の能人（阿弥陀仏）は、別意の弘願を顕彰したのである。その要門とは、すなわちこの『観経』の定と散の二つの教えの門である。定とは、思考を息めて心を凝らすことであり、散とは、悪を捨てて善を修めることである。この二つの行を回向して、浄土への往生を願い求めるのである。弘願と言うのは、『大経（無量寿経）』に説かれているように、一切の善悪の凡夫が往生を得るのは、すべて阿弥陀仏の大願業力を増上縁として乗じるからに他ならない。また、仏の密意は広く深く、教えの門はわかり難い。三賢十聖であっても測り知ることができず、ましてや信仰の外にある軽やかな毛のような私などが、どうしてその趣旨を知ることができようか。思うに、釈迦はこの娑婆世界から私たちを送り出し、弥陀はあの浄土から私たちを迎えに来て下さる。あちらから呼び、こちらから送るのである。どうして行かないことがあろうか。ただ、心を励まし法を敬い、命の終わりを期として、この穢れた身を捨てて、すなわちあの法性の常住の楽を証得すべきである。以上をもって序題を略ぼ標すことを終える。

第二に、次に経題の名義を釈する。経に「仏説無量寿観経」一巻と言う。「仏」というのは、もとは西域（インド）の正しい音である。この国（中国）では「覚」と名づけ、自ら覚り、他を覚らせ、覚行が窮まり満ちることを、仏と名づける。「自覚」と言うのは、凡夫と異なることを示す。これは声聞が狭劣で、ただ自利のみで、他を利する大悲が欠けているからである。「覚他」と言うのは、二乗と異なることを示す。これは菩薩が智慧があるゆえに自利でき、慈悲があるゆえに利他でき、常に慈悲と智慧を併せ行い、「有」にも「無」にも執着しないからである。「覚行窮満」と言うのは、菩薩と異なることを示す。これは如来の智慧と行がすでに窮まり、時劫がすでに満ち、三位（凡夫・二乗・菩薩）を超え出たので、仏と名づけるのである。「説」と言うのは、口の音声で述べ唱えることを説と名づける。また如来は機根に応じて説法されるが、その種類は多種多様であり、漸と頓、機に随って適宜であり、隠顕に違いがある。あるいは六根によって通じて説かれ、相好もまた同じく、念に応じ縁に随って、みな証益を蒙るのである。「無量寿」と言うのは、これは此地（中国）の漢音である。「南無阿弥陀仏」と言うのは、また西域の正しい音である。また「南」は帰、「無」は命、「阿」は無、「弥」は量、「陀」は寿、「仏」は覚であり、ゆえに「帰命無量寿覚」と言う。これは梵語と漢語が相対し、その義はこのようである。今「無量寿」と言うのは法であり、「覚」と言うのは人であり、人と法がともに顕れるので、阿弥陀仏と名づけるのである。

また、「人法」とは観察の対象となる境のことです。それには二つの種類があります。一つ目は「依報」（環境），二つ目は「正報」（主体）です。

「依報」の中には三つの種類があります。一つ目は「地下の荘厳」で、これは一切の宝幢（ほうどう）や光明が互いに映り輝くなどの様相です。二つ目は「地上の荘厳」で、これは一切の宝地・宝池・宝林・宝楼・宮閣などの様相です。三つ目は「虚空の荘厳」で、これは一切の変化する宝宮・華網・宝雲、化鳥や風光が動き発する音楽などの様相です。

前に述べたように、三つの種類に違いはありますが、すべて阿弥陀仏の浄土における無漏（むろ）で真実の勝れた相です。これが依報の荘厳を総括して示したものです。

また、「依報」について言えば、日想観から華座観に至るまでを総じて明らかにしたものです。この依報の中には、「通（一般）」と「別（特殊）」があります。「別」とは、華座観がそれに当たり、これは特に阿弥陀仏にのみ属するものです。残りの六つの観は「通」であり、これは法界の凡夫や聖者が共通に享受できるものです。生を受ける者すべてが共に受用するから「通」と言います。

また、この六つの観の中には、「真（真実）」と「仮（仮のもの）」があります。「仮」とは、日想・水想・氷想などの観で、これはこの世において類似した境が見られるからです。「真」とは、瑠璃地の観から宝楼観に至るまでで、これはあの国の真実で無漏の境が見られるからです。

次に正報について説明します。これにもまた二つの種類があります。一つ目は主の荘厳、すなわち阿弥陀仏のことです。二つ目は聖衆の荘厳、すなわち今、彼の地にいる者たちと、十方法界から共に生まれる者たちのことです。

また、この正報にも「通」と「別」があります。「別」とは阿弥陀仏のことを指します。そして、この「別」の中にも「真」と「仮」があります。「仮の正報」とは、第八の像想観のことです。観音菩薩や勢至菩薩なども同じです。これは、衆生の障りが重く、煩悩に深く染まっているため、仏が真の姿をすぐに思い浮かべることができないのを案じられ、仮に真の像を立てて心に思い描かせ、その仏と同じ境に至らせようとされたからです。それによって境地を証するので、「仮の正報」と言います。「真の正報」とは、第九の真身観のことです。これは先ほどの「仮の正報」によって、次第に乱れた思いが静まり、心眼が開かれ、粗ぼそながら彼の浄土の清らかな依報と正報のさまざまな荘厳を見て、昏き惑いを除くことができます。障りが除かれたからこそ、真実の境地の姿を見ることができるのです。「通の正報」とは、観音菩薩や聖衆などのことを言います。以上に述べた「通」と「別」、「真」と「仮」とは、正に依報と正報の二つの報いを明らかにしたものです。

「観」とは「照らす」という意味です。常に清らかな信の心という手で、智慧の光を持ち、阿弥陀仏の正依の事柄などを照らし出すことを言います。

「経」とは「たていと」という意味です。経（たていと）は緯（よこいと）を支えて、布地を整え、その布地には寸法としての役割があります。同じように、経は教えを保ち、理と事が相応し、定と散が機に応じて、その義が失われることがありません。修行を志す者が、必ず教えと行の縁による因を頼みとして、願いに乗じて往生し、無為の法楽を証得することができるようにするのです。すでにその国に生まれれば、もはや恐れることはなく、長い時をかけて行を起こし、ついには菩提の極みに至り、法身は常住にして虚空のごとくです。このような利益をもたらすからこそ「経」と名づけるのです。

「一卷」とは、この『観経』一部は、たとえ二つの会座での説法と言っても、全体としてこの一巻にまとめられているから、「一卷」と言うのです。

ゆえに『仏説無量寿観経』一卷と題するのです。これにてその名義の解釈を終わります。

三、教えの宗旨の違いと、教えの大小について説明します。例えば『維摩経』は不思議解脱を宗旨とし、『大品経』は空の智慧を宗旨とします。このような例は一つに限りませんが、今この『観経』は観仏三昧を宗旨とし、また念仏三昧を宗旨とします。一心に願いを込めて浄土への往生を願うことを本体とします。

教えの大小について問うて言います。「この経は二蔵のうちのどちらに含まれるのか。二教のうちのどれに収まるのか。」答えていうには、「今この『観経』は菩薩蔵に収められ、頓教に含まれる。」と。

第四に、説法者の違いについて弁明する。およそ諸経が説き起こされるのは、わずか五種を出ない。第一は仏説、第二は聖弟子の説、第三は天仙の説、第四は鬼神の説、第五は変化の説である。今この『観経』は、仏が自ら説かれたものである。問うて曰く「仏は何処で説かれ、誰のために説かれたのか。」答えて曰く「仏は王宮において、韋提希らのために説かれたのである。」

五、定散二門を料簡すれば、すなわち六つの点がある。第一に、請うた者は韋提希である。第二に、請われた者は世尊である。第三に、説いた者は如来である。第四に、説かれた内容は定善と散善の二つの善と、十六観の教えである。第五に、その目的を成し遂げる力を持つ者は如来である。第六に、その教えの対象は韋提希らである。

問う：定と散の二つの善は、誰の請いによって起こされたのか。

答え：『定善の一門は韋提希の請いによるものであり、散善の一門は仏が自ら説かれたものである。』

問い：まだ明確にしていないが、「定善」と「散善」という二つの善は、どの経文に基づいているのだろうか。今、教えが完全で虚偽がないのであれば、どのような人々が受け取ることができるのだろうか。

答えます。「解」には二つの意味があります。第一に、仏法を謗ることと信仰がないこと、八つの困難な状況や人間でない者などは、これらは受け入れられません。これは枯れた木や固い石のようなもので、生気が戻る時はありません。このような衆生は、必ず教えを受け入れることはありません。これらを除いて、心を一つにして信じ喜び、浄土への往生を願い求める者は、上は一生を尽くし、下は十念に至るまで、仏の本願の力に乗って、往生しない者はありません。これが先の「どのような機根が受け入れられるのか」という問いに答えたものです。第二に、「どの経典に書かれているのか」ということですが、これには通と別があります。「通」と言うのは三つの意味の違いがあります。何かと言うと、一、『韋提希が仏に申し上げて「どうか私のために広く憂いや煩いのない処を説いてください」と言った』というのは、韋提希が自らの心を表明して、通じて求めたものです。二、『どうか仏の日光よ、私に清らかな業の処を観ずることを教えてください』というのは、韋提希が自らのために通じて行を求めたものです。三、『世尊が光の台に諸国の浄土を現したまう』というのは、先の通じての求めに応えて「私のために広く説いてください」という言葉に答えたものです。これらの三つの意味の違いはありますが、先の通の問いに答え終わったものです。「別」と言うのには二つの意味があります。一、『韋提希が仏に申し上げて「私は今、極楽世界の阿弥陀仏の所に生まれたいと願います」と言った』というのは、韋提希が自らのために別に求める所を選んだものです。二、『どうか私に思惟を教え、正受を教えてください』というのは、韋提希が自らのために別の行を修めることを請い求めたものです。これらの二つの意味の違いはありますが、先の別の問いに答え終わったものです。

ここから先は、定と散の二つの門の意味について答えることとする。

問うていわく、「いかなるを名づけて定善という。いかなるを名づけて散善という。」

答え：日の観から第十三観に至るまでを「定善」といい、三福と九品を「散善」といいます。

問うていわく、「定善のうちに、いかなる差別があるのか。それはどの文に由来するのか。」

お答えします。「どの経文によるのか」についてですが、経に『我に思惟することを教え、我に正受することを教えたまえ』とあるのが、その経文です。「差別」と言うことについては、二つの意味があります。一つは「思惟」、もう一つは「正受」です。「思惟」とは、観想に入る前の方便であり、あの国の依報・正報の総相・別相を思い描くことです。地観の經文に『このように想する者を、粗(あら)く極楽国土を見るという』と説かれているのが、まさに上の『我に思惟することを教えたまえ』の一句に相当します。「正受」とは、想念の心がすべて止まり、分別の思いもともに滅して、三昧と相応するのを「正受」と呼びます。地観の經文に『もし三昧を得て、あの国の地を明らかに見るならば』と説かれているのが、まさに上の『我に正受することを教えたまえ』の一句に相当します。定と散は、たとえ二つの意味に違いがあっても、総じて上の問いに答えたことになります。

また、従来の解釈者たちの見解は諸師と異なります。諸師は「思惟」という一句を用いて三福九品に合わせ、これを散善とします。「正受」という一句を用いて十六観に通じ合わせ、これを定善とします。このような解釈は、私は正しくないと考えます。なぜなら、『華厳経』に説かれているように、「思惟正受とは、ただ三昧の異名である」とあり、これはこの地観の文と同じだからです。この文を証拠とすれば、どうして散善に通じることができましょうか。また、従来、韋提希の上の請願ではただ「清浄な業の処を観ることを教えたまえ」と言っただけで、次の請願では「思惟正受を教えたまえ」と言いました。二つの請願があるとはいえ、これらはただ定善のみです。また、散善の文には請願の箇所がまったくなく、ただ仏がみずから開示されたものです。次の散善の縁の中で「また未来世の一切の凡夫をも益せしめん」と言われている箇所から以降が、それ（散善の文）です。

六、経論の教えの違いを調和させ、広く問答を設けて、疑いの心を取り除くことについて。この門の中に、六つの項目がある。第一に、諸々の法師が九品の意味を解釈したことを取り上げる。第二に、道理を用いてこれを破折する。第三に、再び九品を取り上げて、逆に対比して破折する。第四に、経文を挙げて、これが凡夫のためのものであり、聖人のためのものではないことを確定する。第五に、別時の意味を調和して通じさせる。第六に、二乗の種が生まれないという意味を調和して通じさせる。

まず、諸師が解釈するところを述べる。先に上輩の三人を挙げる。「上上とは、四地から七地までの菩薩である。どうしてそう分かるのか。彼らは、浄土に到着するとすぐに無生法忍を得るからである。上中とは、初地から四地までの菩薩である。どうしてそう分かるのか。彼らは、浄土に到着してから一劫を経て無生法忍を得るからである。上下とは、種性位以上から初地までの菩薩である。どうしてそう分かるのか。彼らは、浄土に到着してから三小劫を経て初めて初地に入るからである。この三品の人は、いずれも大乗の聖人として生まれる位にある。」次に、中輩の三人を挙げる。諸師は言う。「中上は、三果の人である。どうしてそう分かるのか。彼らは、到着するとすぐに阿羅漢を得るからである。中中は、内凡である。どうしてそう分かるのか。彼らは、到着して須陀洹を得るからである。中下は、世間の善を修める凡夫で、苦しみを厭い、浄土への生まれを求める者である。どうしてそう分かるのか。彼らは、到着してから一劫を経て阿羅漢の果を得るからである。この三品は、ただ小乗の聖人などのみである。下輩の三人は、大乗を学び始めた凡夫であり、犯した過ちの重軽に従って三品に分けられるが、同じ一位を共にする。往生を求めて願う者については、必ずしもそうとは限らない。知るべきである。」

第二に、理屈をもって破することを示す。先ほど「初地から七地までの菩薩」と言ったが、これは『華厳経』に説かれる通り、「初地以上七地まで、すなわち法性生身・変易生身である」とされる。これらの菩薩には、もはや分段の苦はない。その功徳の働きを論じれば、すでに二大阿僧祇劫を経て、福と智を兼ね備え、人と法の二つの空を悟っている。いずれも思いのままならざるはなく、神通自在で、変化は限りがない。報土に身を置き、常に報仏の説法を聞く。慈悲をもって十方の衆生を教化し、瞬く間にあまねく満たす。それなのに、何を憂うことがあって、韋提希に請わせて仏を求め、安楽国への往生を願うのであろうか。この経文をもって証とすれば、諸師の説は、まさに誤りではないか。上の問いに対する答えはここまでである。

「上下」とは、先ほど「種性から初地まで」と言ったが、必ずしもそうではない。経に説く通り、「これらの菩薩を不退転と名づける。生死の世界に身を置きながらも、生死の汚れに染まらない。あたかも鵝や鴨が水にいても、水が濡らすことができないようなものである」。また『大品経』に説く通り、「この位の菩薩は、二種の真の善知識の守護を得るがゆえに退かない。その二種とは何か。一つは十方の諸仏、二つは十方の諸大菩薩である。常に三業をもって、外から諸々の善法を加護し、退失することがない。ゆえに不退の位と名づける」。これらの菩薩もまた、八相成道をもって衆生を教化することができる。その功徳の行いを論じれば、すでに一大阿僧祇劫を経て、福と智を兼ね備えている。このようなすぐれた徳がありながら、何を憂うことがあって、韋提希に頼って往生を求めるのであろうか。この経文をもって証とすれば、諸師の判断もまた誤りであることがわかる。これで上輩の問いに対する責めは終わる。

次に中輩の三人について論じる。諸師は「中上とは三果（の聖者）のことである」と言う。しかし、これらの人々は三悪道から永遠に離れ、四悪趣に生まれることはない。現在、たとえ罪業を造っても、必ず来世の報いを受けることはない。仏がお説きになったように、「この四果の人々は、私と共に解脱の床に坐する」と。すでにこのような功徳力があるのなら、何を憂う必要があろうか。どうして韋提希の願いを借りて、浄土への救いの道を求める必要があるだろうか。しかし、諸仏の大悲は苦しむ者に対して向けられ、その心は特に常に沈淪する衆生を哀れみ、念じられる。それゆえに浄土への帰依を勧められるのである。また、これは水に溺れた人のようなもので、急いで特に救わなければならない。岸にいる人を、どうして救う必要があろうか。この経文の証拠によって、諸師の見解は先の過ちと同じであることが分かる。以下のこともこれによって知ることができる。

第三に、九品を挙げて対破を重ねることを述べる。諸師が言うには、「上品上生の人は四地から七地までの菩薩である」と。しかし、なぜ『観経』にはこうあるのか。「三種類の衆生が往生を得るであろう。その三つとは何か。一つ目は、ただ戒律を保ち慈しみを修める者。二つ目は、戒律を保ち慈しみを修めることはできないが、ただ大乗経典を読誦することができる者。三つ目は、戒律を保ち経典を読むこともできないが、ただ仏・法・僧を念じることのみができる者。この三人は、それぞれ自分の行いを以て専らに精進し意を励ます。一日一夜、あるいは七日七夜に至るまで、絶え間なく続ける。それぞれが行った善い行いを回向して、往生を願い求める。命が終わろうとする時、阿弥陀仏および化仏・菩薩・大衆が光を放ち手を差し伸べ、指を弾くほどの間に、その国に生まれる」。この文を以て証とするならば、まさにこれは仏が世を去った後に、大乗の極めて善い上品の凡夫が、日数は少なくとも、修行する時の心が猛々しいのである。どうして同じく上聖と判じることができようか。しかるに、四地から七地までの菩薩は、その功徳と働きを論じれば、思いもよらぬほどである。どうして一日七日の善行に頼って、華台に手を差し伸べられて迎接され、往生するということがあろうか。これで上上品に対する反対の論証は終わる。

次に「上品中生」についてです。諸師は「これは初地から四地までの菩薩である」と言います。しかし、なぜ『観経』には「必ずしも大乗経典を受持する必要はない」とあるのでしょうか。「必ずしも」とは何を意味するのか。あるいは読むこともあれば読まないこともある、だから「必ずしも」と言うのです。ただ「よく理解している」と言うだけで、その行いについては述べられていません。また「因果を深く信じ、大乗を謗らない。この善根を以て往生を願う。命が終わろうとする時、阿弥陀仏および化身の仏・菩薩・大衆が同時に手を差し伸べ、その国に生まれる」とあります。この文を証拠とすれば、これも仏の滅後における大乗の凡夫で、行いがやや劣るために、臨終の際の迎えに違いがあるのです。しかし初地から四地までの菩薩については、その働きを論じれば、『華厳経』に説かれる通り、これは不可思議なものです。どうして韋提希の請願を借りて初めて往生できるなどということがありましょうか。以上が「上品中生」の対論を終わります。

次に、「対上下」について解説します。諸師は「これは種性位（しょうせいのくらい）以上から初地に至るまでの菩薩である」と述べています。なぜ『観経』では「亦た因果を信ず」と言うのでしょうか。「亦た」とは何を意味するのか。それは「信じたり、信じなかったりする」という意味で、「亦た」と表現されているのです。

また経典にはこうあります。「大乗を謗（そし）らず、ただ無上道心を発（おこ）すのみ。この一句のみを正業とし、他の善行はない。この一行を回向して、往生を願い求める。命が終わろうとする時、阿弥陀仏および化仏・菩薩の大衆が同時に手を差し伸べ、即座に往生を得る」と。

この経文が示すように、これは仏が入滅された後、大乗の心を発した一切の衆生であっても、その行いの力が強くないため、臨終の際の迎えに違いが生じることを意味しています。

そもそもこの位の菩薩の力や勢いを考えれば、十方の浄土に随意に往生できるはずです。どうして韋提希（いだいけ）が仏に請いて、西方極楽浄土への往生を勧められる必要があるでしょうか。

以上が「対上下」の解説です。

この三つの階位において、往生の際に違いがあります。どのような違いかというと、上品上生の者は、仏と無数の化身仏が一度に手を差し伸べられます。上品中生の者は、仏と千の化身仏が一度に手を差し伸べられます。上品下生の者は、仏と五百の化身仏が一度に手を差し伸べられます。これはただ、業の強弱によって、このような差別が生じるのです。

次に中輩の三人について述べます。諸師は「中上は小乗の三果を証得した者である」と言いますが、なぜ『観経』にはこうあるのでしょうか。「もし衆生があって、五戒・八戒を受け持ち、諸々の戒を修行して、五逆の罪を造らず、多くの過ちや災いがないならば、命が終わろうとする時、阿弥陀仏は比丘の聖衆と共に光を放ち説法し、その人の前に現れる。この人はそれを見て即座に往生を得る」と。この文を証拠とすれば、これも仏が世を去った後に、小乗の戒を受持する凡夫のことです。どうして小乗の聖者（すなわち聖人）なのでしょうか。

中とは、諸師がいう「見道より前の内凡（凡夫）之位」を指す。しかし、なぜ『観経』には「一日一夜の戒を受持し、回向して往生を願う。命終わらんとする時、仏を見て即座に往生を得る」と説かれているのか。この経文を証拠とすれば、どうしてこれを内凡の人と言えようか。ただ、これは仏の滅度後の善なき凡夫が、命を日夜に延ばし、小さな縁に遭って、小さな戒を授けられ、回向して往生を願うものである。仏の願力によって、即座に往生を得るのである。もし小聖（声聞・縁覚などの聖者）について論じるならば、それも妨げはない。しかしこの『観経』は、仏が凡夫のために説かれたものであり、聖者に関わるものではないのである。

中下の者とは、諸師の解釈によれば、小乗の内凡より前の、世俗の凡夫であり、ただ世間の福を修めて出離を求める者のことである。

なぜ『観経』にこうあるのか。「もし衆生があって、父母に孝養し、世間の仁慈を行ずる。命が終わろうとする時、善知識に遇いて、その仏の国の楽事や四十八願などを説いてもらう。この人、これを聞いて、すなわちその国に生まれる」と。

この文をもって証するに、これはただ仏法に遇わなかった人であって、孝養を行ずるといえども、まだ出離を求める心もない。ただ臨終の時に善知識に遇い、往生を勧められるのである。この人は勧めによって心を回向し、すなわち往生を得るのである。

また、この人は世に在って自然に孝を行うのであって、出離のためにも孝道を行うのではないのである。

次に、下輩の三人について申し上げます。諸師は「これらの者たちは、大乗の修行を始めたばかりの凡夫であり、犯した過ちの重さに応じて三つの位に分けられるが、悟りの境地には至っておらず、その差別を判別することは難しい」と言われます。しかし、私はそうは思いません。なぜなら、この三つの位の人々は、仏法と世俗の二つの善根を持たず、ただ悪行のみを知っているからです。どうしてそれが分かるのかと言いますと、前述の経文にある通り、五逆罪と正法誹謗だけは犯さないものの、その他のあらゆる悪行をすべて犯し、反省や恥じる心もありません。そして命終わりの瞬間に至っても、ただ念仏の一声を唱えるだけで、それは善知識（善い教えを説く師）に出会ったからなのです。その時、阿弥陀仏が化仏や菩薩を遣わしてこの人を迎え、往生が成就します。このような悪人は、どこにでも見受けられます。もし善い縁に出会えば往生できますが、善い縁に出会わなければ、必ず三悪道に堕ちて、そこから出ることはできないのです。

下品中生の者は、先に仏の戒を受けながら、受けた後に守らず、直ちに破り毀つ。また、常住僧物や現前僧物を盗み、清らかでない説法を行う。乃至、一念の慚愧の心さえもない。命が終わろうとする時、地獄の猛火が一時にやって来て、その面前に現れる。火を見る時、ちょうど善知識に遇い、彼の仏国土の功徳を説き、往生を勧める。この人はこれを聞いて、直ちに仏を見て、教えに従って往生する。初めは善に遇わず、獄火が迎えに来る。後に善に遇う故に、化仏が迎えに来る。これは全て阿弥陀仏の願力によるのである。

下劣な衆生は、不善の業を作り、五逆十悪を犯し、あらゆる不善を備えています。この人は悪業のゆえに、必ず地獄に堕ち、長い劫の間、苦しみが尽きることがありません。命が終わろうとする時、善知識に出会い、阿弥陀仏の名号を唱えることを教えられ、往生を勧められます。この人はその教えに従って仏の名を唱え、念に乗じて往生を遂げます。もしこの人が善知識に出会わなければ、必ず沈み落ちるばかりです。しかし臨終の時に善知識に出会ったゆえに、七宝の蓮台が来て迎えられるのです。

また、この『観経』の定善、および三輩の上下文の意を見るに、総じて仏が世を去った後の五濁の凡夫が、ただ遇う縁に違いがあるばかりで、九品の差別を生じさせるのである。なぜか。上品の三人は、大乗の教えに遇う凡夫である。中品の三人は、小乗の教えに遇う凡夫である。下品の三人は、悪業をなす凡夫である。悪業のゆえに、臨終の際に善を借り、仏の願力に乗じて、ようやく往生を得るのである。そこに至って花が開き、そのとき初めて発心するのである。どうしてこれを「始めて大乗を学ぶ人」と言えようか。もしこのような見解をなすならば、自らを誤り他者をも誤らせ、その害ははなはだ大きい。今、一つ一つ文を取り出して明確に証拠を示す。今の世の善悪の凡夫がともに九品の利益にあずかり、疑いなく信心を生じ、仏の願力に乗じて、すべて往生を得ることを望むのである。

第四に、経典の文を示して証明すること。

問い：先ほどの対論の意味から、どうして世尊が定めて凡夫のためであり、聖人のためではないと知るのでしょうか。それは単に人の情理で意味を推し量ったのか、それとも聖教の証拠もございましょうか。

答えていわく、「衆生は煩悩の垢が重く、智慧は浅く近しいものです。聖者のお考えは広大で深遠であられるのに、どうして私ごときが勝手に決めることができましょうか。今ここに、一つ一つすべて仏の説かれた言葉を取り上げて、明らかな証拠といたします。この証拠の中に、すなわち十の句があります。それは何かといいますと、第一に、『観経』に説かれている通り、『仏、韋提に告げたまわく、「我れ今、汝のためにもろもろのたとえを広く説き、また未来世の一切の凡夫にして浄業を修めんと欲する者をして、西方極楽国土に生ぜしめん」』とあるのが、その一つの証拠です。第二に、『如来、今、未来世の一切の衆生にして煩悩の賊のために害せられる者のために、清浄の業を説きたまう』と言うのが、その二つ目の証拠です。第三に、『如来、今、韋提希および未来世の一切の衆生に、西方極楽世界を観ぜよと教えたまう』と言うのが、その三つ目の証拠です。第四に、『韋提、仏に白していわく、「我れ今、仏の力によりてかの国土を見る。もし仏の滅度の後は、もろもろの衆生、濁悪不善にして五苦に逼められんに、いかでか当にかの仏国土を見ることを得ん」』と言うのが、その四つ目の証拠です。第五に、日想観の初めに、『仏、韋提に告げたまわく、「汝および衆生、専念せよ」より下、『一切の衆生、生盲に非ざる、目ある者、日を見る』に至るまで』とあるのが、その五つ目の証拠です。第六に、地想観の中に説いて、『仏、阿難に告げたまわく、「汝、仏の言葉を受持して、未来世の一切の衆生にして苦を脱せんと欲する者のために、この地想の法を説け」』と言うのが、その六つ目の証拠です。第七に、華座観の中に説いて、『韋提、仏に白していわく、「我れ仏の力によりて阿弥陀仏および二菩薩を見ることを得たり。未来の衆生は、いかでか見ることを得ん」』と言うのが、その七つ目の証拠です。第八に、その次の請いに答える中に説いて、『仏、韋提に告げたまわく、「汝および衆生、かの仏を観ぜんと欲する者は、まさに心想を起こすべし」』と言うのが、その八つ目の証拠です。第九に、像想観の中に説いて、『仏、韋提に告げたまわく、「もろもろの仏如来は、一切衆生の心想の中に入りたまう。このゆえに汝ら、心に仏を想う時」』と言うのが、その九つ目の証拠です。第十に、九品の中に、一つ一つ説いて『もろもろの衆生のため』と言うのが、その十の証拠です。上に来って、十句は同じではありませんが、如来がこの十六観の法を説かれたのは、ただ常に生死に沈没する衆生のためであって、大小の聖人に関わるものではないことを証するものです。この文の証拠をもってするに、どうして誤りがあろうか！」

第五に、「別時の意を通ずる会通」について説明します。ここには二つの意味があります。

一、『論』に説かれています。「人が多宝仏を念ずるならば、即ち無上菩提において退堕しない地位を得る」と。そもそも「菩提」というのは仏果の名称であり、また正報（心身そのもの）の道理として成仏する法です。しかし、これを成し遂げるには、あらゆる修行（六波羅蜜など）が円満に備わって初めて成就できるのです。どうして念仏という一つの修行だけで成仏を望むことができるでしょうか。そのようなことはありえません。

ただし、これは「まだ証得していない」と言っても、あらゆる修行の中の一つの行であることは確かです。どうしてそれが分かるのか。例えば『華厳経』にこう説かれています。「功徳雲比丘が善財童子に告げて言った。『私は仏法の三昧の大海の中で、ただ一つの行のみを知っている。すなわち念仏三昧である』」と。この経文によって証明されるように、念仏は確かに一つの行ではないでしょうか。

たとえ一つの行であっても、生死の迷いの世界にあって、ついには成仏に至るまで永遠に退いたり失われたりすることがないのです。だから「不墮」（退かない）と名付けられるのです。

問い：それでは、『法華経』に「一度でも南無仏と唱えた者は、皆すでに仏道を成じた」とある。これもまた、すでに成仏したということになるのでしょうか？この二つの経文には、どのような違いがあるのでしょうか？

答え：論の中では「仏」というのは、ただ自ら仏の果報を成就することを指しています。経の中では「仏」というのは、九十五種の外道と区別するためです。しかし外道の中には、仏と名乗る者は全くいません。ただ一度でも「仏」と口に唱えれば、それだけで仏道の中に含まれるのです。だから「すでに終わった」と言うのです。

二、論の中に「人がただ願いを発するだけで安楽土に生まれる」と説かれていることについて、これは昔から論を解釈してきた人々が論の意図を理解せず、誤って下品下生の十声の称仏を引き合いに出し、これと似ているからといって、すぐに往生できると解釈したのである。例えば、一金銭が千になるには多くの日数を要し、一日で千になることはない。十声の称仏もまた同じで、遠い将来の往生の因となるだけで、すぐに往生できるわけではない。「仏はただ未来の凡夫のため、悪を捨てて仏を称えることを望み、往生できると方便として説いたが、実際にはすぐには往生しない」と説くのを「別時意」と名付けるのである。ではなぜ『阿弥陀経』にはこう説かれているのか。「仏は舎利弗に告げられた。『もし善男子・善女人が、阿弥陀仏の説法を聞いて、その名号を心に持して称え、一日から七日まで、一心に往生を願うならば、命が終わろうとする時、阿弥陀仏は多くの聖衆と共に迎えに来て、往生させたまうであろう。』次に十方の恒河沙の数の如き諸仏が、それぞれ広長舌相を現し、三千大千世界を覆って誠実な言葉を説かれた。『あなたがた衆生は、すべてこの一切諸仏の護念する経を信じるべきである。』」ここで「護念」とは、上の文の一日から七日まで仏の名を称えることを指すのである。今、このような聖教が明確な証拠としてあるのに、現在の修行者たちはどういうわけか、凡夫や小乗の論を信じ受け入れ、諸仏の誠実な言葉を逆に偽りとして退けてしまう。なんと苦しく、激しいことであろうか、このような耐え難い言葉を口にするとは。しかしながら、願わくば、一切の往生を願う知識者たちよ、よくよく自ら考えなさい。たとえこの世で誤って仏の言葉を信じても、菩薩の論を指針とすることはすべきではない。もしこの論に執着するならば、それは自らを過ちに導き、他者をも誤らせることになるのである。

問いかけ：「どのように修行を積めば、それでも往生できないと言うのか？」

答えましょう。「もし往生を望むならば、行いと願いの両方が備わって初めて往生できるのです。今この論においては、ただ願いを発することについて述べ、行いについては論じていません。」

問うていう、「なぜ論じないのですか？」答えていう、「ほんの一瞬であっても、まだ心を置いたことがないからです。それゆえ論じないのです。」

問い：修行の願いと実践には、どのような違いがあるのでしょうか？

答えましょう：「経典の中でこう説かれています。『ただ行（修行）があるだけで、行は孤独であればどこにも到達しない。ただ願（誓願）があるだけで、願は虚ろであればどこにも至らない。願と行が互いに支え合ってこそ、なすことはすべて成し遂げられる』と。それゆえ、この論の中で願を発することだけを直接述べ、行については論じません。だから、すぐに往生を得るのではなく、遠い将来の往生の因となる、という意味は実に正しいのです。」

問う： 「その願いの意はいかがで、どうして『生まれず』と言うのですか？」

答えて言う。「他の人の言葉を聞いて、西方の楽しみは思い計ることができないと知り、すぐに願いを立てて言う。『我もまた生まれたい』と。この言葉を言い終わった後、再び続けることがないので、願いというのである。今この『観経』の中の十声の仏を称えることは、すなわち十の願いがあり、十の行が具わっているのである。どうして具わるのか。『南無』というのは、すなわち帰命であり、また発願して回向する意味である。『阿弥陀仏』というのは、すなわちその行である。この意味によって、必ず往生を得るのである。また来論の中で、多宝仏を称えて仏果を求めるのは、すなわち正報である。下ではただ願いを発して浄土に生まれようと求めるのは、すなわち依報である。一つは正報、一つは依報、どうして似ていると言えようか。しかしながら正報は得難く、一つの行が精しくても、まだ成就しない。依報は求めやすいので、一つの願いの心もまだ入らない。それでも、たとえば辺境の地に帰順して教化を受けるのは易しく、主となるのは難しいようなものである。今、往生を願う者は、すべてこれら教化を受けるために来る衆生である。どうして易しくないことがあろうか。ただ上は一生を尽くし、下は十念に至るまで、仏の願力によって、往生しない者はない。だから易しいというのである。これは言葉で定義することができない。信仰を取る者も疑いを抱く。必ず聖教を引きて明らかにし、聞く者に惑いを除かせようとするのである。」

第六に、「二乗の種が（仏になることは）ない」という意味を明らかにする。

問い：阿弥陀仏の浄土は、報身（修行の結果として現れた姿）の国なのか、それとも化身（人々を導くために仮に現れた姿）の国なのか？

答えましょう。「これは報身であって、化身ではありません。どうして知るのか。例えば『大乗同性経』には、『西方安楽の阿弥陀仏は報身の仏であり、報土の浄土である』と説かれています。また『無量寿経』には、『法蔵比丘が世饒王仏のもとで菩薩の道を修行していた時、四十八の誓願を立てられた』とあります。その一つ一つの誓願にこう言われています。『もし私が仏となることができたら、十方の衆生が私の名号を称え、私の国に生まれたいと願い、最低でも十念を唱えるならば、もし生まれないことがあれば、私は正覚を取らない』と。今、すでに仏となられたのですから、これは修行の因に報いる身です。また『観無量寿経』の中では、上品の三つの階位の者が臨終の時、皆、阿弥陀仏とともに化身の仏がこの人を迎えに来ると説かれています。しかし報身が化身を伴って共に来て手を差し伸べるのですから、「と共に」と言われているのです。この文によって証明されるので、報身であると知られます。しかし、報身と応身は、目と目の異名のようなもので、前には報を応と翻訳し、後には応を報と翻訳しました。およそ報と言うのは、修行の因が偽りなく、必ず未来の果を招くのであり、その果が因に応ずるから報と言うのです。また三大阿僧祇劫の間に行った万の行は、必ず菩提を得ることに応ずるものであり、今や道が成就したのですから、これが応身です。これは、過去・現在の諸仏が三身を立てて説明されたものであり、この他に別の本体はありません。たとえ無量の八相や名号が塵や砂のようにあっても、その本体を極めれば、すべて化身の摂取に帰します。今のあの阿弥陀仏は、報身であると示されているのです。」

問うていう。「すでに報身は常住にして、永遠に生滅なしと言う。それならば、なぜ『観音授記経』には、阿弥陀仏にもまた涅槃に入る時があると説かれているのか。この一つの意味は、どのように通釈すべきであろうか。」

答えましょう。「入る・入らない」という道理は、ただ諸仏の境地のみが知るところです。三乗の浅い智慧をもってしてもなお見極めることはできません。ましてや凡夫がどうして容易に知ることができましょうか。しかし、どうしても知りたいと望むなら、あえて仏経を引いて明確な証拠としましょう。

たとえば、『大品経・涅槃非化品』にこう説かれています。

「仏が須菩提に告げられた。『あなたの考えではどうか。もし化人が化人を作り出すならば、その化人に実在の事柄で空でないものがあるだろうか。』 須菩提が申し上げた。『いいえ、世尊よ。』 仏が告げられた。『色はすなわち化であり、受・想・行・識もすなわち化であり、乃至、一切種智もすなわち化である。』 須菩提が仏に申し上げた。『世尊よ。もし世間法が化であるならば、出世間法もまた化であります。すなわち四念処・四正勤・四如意足・五根・五力・七覚分・八聖道分・三解脱門、仏の十力・四無所畏・四無礙智・十八不共法、ならびに諸法の果報、および賢聖人、すなわち須陀洹・斯陀含・阿那含・阿羅漢・辟支仏・菩薩摩訶薩・諸仏世尊、これらの法もまた化なのでありましょうか。』 仏が告げられた。『一切の法はみな化である。この法のうちに声聞法の変化があり、辟支仏法の変化があり、菩薩法の変化があり、諸仏法の変化があり、煩悩法の変化があり、業因縁法の変化がある。この因縁によって、須菩提よ、一切の法はみな化なのである。』 須菩提が仏に申し上げた。『世尊よ。これらの煩悩を断ち切ったもの、すなわち須陀洹果・斯陀含果・阿那含果・阿羅漢果・辟支仏道、および諸々の煩悩の習気を断ち切ったものも、みな変化なのでありましょうか。』 仏が告げられた。『もし生滅の相がある法ならば、すべて変化である。』 須菩提が申し上げた。『世尊よ。どのような法が変化ではないのでしょうか。』 仏が言われた。『もし法に生もなく滅もないならば、それは変化ではない。』 須菩提が申し上げた。『どのようなものが不生不滅で変化ではないのでしょうか。』 仏が言われた。『欺かない相である涅槃こそ、この法は変化ではない。』 須菩提が申し上げた。『世尊よ。仏が自ら説かれたように、諸法は平等であり、声聞が作ったのでもなく、辟支仏が作ったのでもなく、諸菩薩摩訶薩が作ったのでもなく、諸仏が作ったのでもない。仏がおられようとおられまいと、諸法の性は常に空であり、性空すなわち涅槃です。それならば、どうして涅槃という一つの法だけが如化ではないのでしょうか。』 仏が告げられた。『そのとおり、そのとおりである。諸法は平等であり、声聞の所作ではなく、乃至、性空すなわち涅槃である。もし初めて発心した菩薩が、一切の法は畢竟性空であり、涅槃までもみな如化であると聞けば、その心は驚き怖れるであろう。この初発意の菩薩のために、生滅あるものは如化であり、不生不滅のものは如化ではないと、分別して説くのである。』」

いま、この聖教をもって検証するならば、弥陀はまさに報身であると知ることができます。たとえ後に涅槃に入るとしても、その義は妨げるところがありません。智者たる者は、みなこれを知るべきです。

問う：「かの仏とその国土が『報』であるというならば、報の法は高く妙であり、小乗の聖者でも達しがたい。煩悩に覆われた凡夫には、どうして入ることができようか？」

答えましょう。「衆生の煩悩や障りを論じるならば、本当に浄土を欣い求めることは難しい。しかし、まさに仏の本願に託して強い縁とすることによって、五乗（凡夫から菩薩までのすべての者）が等しく浄土に入ることができるのである。」

問うていわく、「もし凡夫や小聖が往生できると言うのなら、なぜ天親菩薩の『浄土論』には『女人および根缺、二乗の種は生ぜず』とあるのか。いまその国には現に二乗がいるという。このような論の教えは、どのように解釈すればよいのか。」

答えていう。「あなたはただ経文を暗唱するだけで、その理を観じない。ましてや、自分の浅はかな考えに固執し、迷いを抱いたままでは、悟りへと開かれる道はない。今、仏教の教えを引いて明確な証拠とし、あなたの疑惑を除こう。それは何か。すなわち、『観経』の下品の三人がそれである。どうしてそうだと分かるのか。下品上生にこうある。『あるいは、多くの悪い行いを積み、慚愧の心を持たない衆生がいる。このような愚かな人が、まさに命終わらんとする時、善き知識に出会い、大乗を説かれ、阿弥陀仏の名を称えることを教えられる。仏の名を称える時、化仏と菩薩がその面前に現れ、金色の光と宝蓋で彼をあの国に迎え帰す。花が開いた後、観音菩薩が大乗を説く。この人はそれを聞いて、すぐに無上の道心を発す』と。」

問い：種と心には、どのような違いがあるのでしょうか。

答えていう。「ただ便宜に従って言うだけであり、義に差別はない。花が開く時、この人の身と心は清らかで正しく法を聞くに堪えられる。また大乗・小乗を問わない。ただ聞くことを得れば、すぐに信を生じる。ゆえに観音菩薩は小乗を説かず、先に大乗を説くのである。大乗を聞いて喜び、すぐに無上道心を発する。これを大乗の種が生じるといい、また大乗の心が生じるという。また花が開く時、観音菩薩が先に小乗を説くならば、小乗を聞いて信を生じ、これを二乗の種が生じるといい、また二乗の心が生じるという。この品がすでにそうであるならば、下の二つもまた同じである。この三品の人はみな彼の地で心を発する。まさに大乗を聞くゆえに、大乗の種が生じるのである。小乗を聞かないゆえに、二乗の種は生じないのである。およそ種というのは、すなわちその心のことである。ここまでで二乗の種が生じないという義の解釈は終わった。女人および根が欠けた者の義は、彼の地にはそれがないゆえに、知るべきである。また十方の衆生が、小乗の戒行を修めて、往生を願う者は、一つの妨げもなく、みな往生を得るのである。ただ彼の地に至って、まず小乗の果を証し、証したのちに、すなわち大乗に向かって転ずるのである。一度大乗に向かって転じたのちは、さらに二乗の心に退くことは生じない。ゆえに二乗の種は生じないというのである。前の解釈は不定の始めについて説き、後の解釈は小果の終わりについて説くのである。知るべきである。」

第七に、韋提希が仏の正しい説法を聞いて利益を得た範囲について考察する。

問い：韋提希が「忍を得た」と言われたが、いったいいつ忍を得られたのか？それはどの経文に基づくのか？

答え：「韋提希が無生法忍を得たのは、第七観の初めに出ております。経にこう説かれています。『仏は韋提希に告げられた。「仏はまさにあなたのために、苦しみを除く法を分別して説き明かしましょう」と。この言葉を聞いたとき、無量寿仏は虚空に立ってましました。観音菩薩と勢至菩薩はその左右に侍り立っておられました。そのとき韋提希は即座に仏を見ることができ、足もとに接して礼拝し、欢喜して讃嘆し、即座に無生法忍を得ました。』どうして知るのでしょうか。後に利益を分かち説く部分にこうあるからです。『仏の御姿と二人の菩薩を見て、心に欢喜を生じ、かつてないことだと嘆じた。心が大きく開けて悟りを得て、無生法忍を得た』と。これは光の台座の中で国を見たときに得たのではありません。」

問い：「先ほどの文中で、『かの国土の極めて妙なる楽事を見て、心に歓喜するがゆえに、その時に即座に無生法忍を得る』と説かれています。この一つの意味は、どのように解釈すればよいのでしょうか？」

答えにはこうある。「この意味については、これはただ世尊が先の別請に応じて、利益を勧め励ます方便の序説を示されたものです。どうしてそう分かるのか。次の文に『諸仏如来には異なる方便があり、あなたをして見ることを得せしめる』と説かれ、その後の日想観・水想観・氷想観から十三観に至るまで、すべてを異方便と名付けています。これは衆生をしてこの観門において一つ一つ成就せしめ、その妙なる事相を見て心に歓喜を生じれば、即座に無生を得させるためです。これはまさに如来が末代の衆生を哀れみ、勧め励まし修行を促され、積学の者が聖力の冥加と現世の利益を取り残されることのないようにされたものです。」

證曰く、「機糸（きし）を掌握すれば、十三の結びあり。條條（じょうじょう）理に順（したが）いて、以て玄門（げんもん）に応ずること訖（おわ）れり。此の義は三を周（めぐ）りて、前の証者に呈す。上來（じょうらい）七段の不同ありと雖も、總（すべ）て是れ文前の玄義なり。經論（きょうろん）の相違・妨難（ぼうなん）を料簡（りょうけん）し、一一に教を引いて證明す。信者をして疑い無からしめ、求者をして滞り無からしめんと欲す。應に知るべし。」

観経玄義分 巻第一