會異同
相違点と共通点
此經與餘經，有名同義同而意別者，首楞嚴三昧經是也。有名別而義意俱同者，圓覺經是也。有名別義同而意別者，法華經是也。有名別義意俱同不可連類者，涅槃經是也。又有文同義意不同相懸若霄壤者，莊子是也。盖首楞嚴三昧經同以徤相分別為義，彼但為深位菩薩出假入中而說，故佛告堅意菩薩：首楞三昧非初地等菩薩之所能得，唯有十地乃能得之。乃具列百種三昧，惟初脩治心猶如虗空，二觀察現在眾生諸心初心可脩，若第三分別眾生諸根利鈍，第四決定了知眾生因果，去至第一百入大滅度而不永滅，皆初心絕分，非名同義同而意別乎？若圓覺之為經，名雖不同，而圓覺即圓通同詮一理，奢摩他等三名同詮一行，但所談名相出沒不同、廣略有異，蓋非熟楞嚴無以脩圓覺，非熟圓覺無以脩楞嚴，學者當以二經相參而看可也。法華與此經義同意別者，佛之知見也。蓋一代時教統為法華佛知見而設，獨楞嚴一經明佛知見最親，而謂之意別者，法華雖曰諸佛如來為大事因緣開示悟入佛之知見，經文初未甞見一言道及此義，此在意而不□義故也。曷為意？佛之本懷也。曷為本懷？佛之知見也。盖佛之出世本為此事，其柰眾生機器未堪，故不得已，於一實相，作十界隔歷說，於一佛乘，作五乘差別說。雖示九界，而意不在九，人不知此意，而各保證所見不同，縱令菩薩得見實報莊嚴之相，謂之不暢本懷可也。雖云五乘，而意不在五，人不知此意，而各各保證所入不同，縱令眾生成菩薩道，謂之不暢本懷可也。或大隔於小(華嚴)，或大所不用(阿含)，或聞大而證小(方等般若)，或聞小而證大(阿含)，或互相知(不定)，互不相知(秘密)，俱非佛意，謂之不暢本懷可也。假使餘經有文義富於法華，而不談佛意，亦謂之不暢本懷可也。盖佛意要在同一座席，共一道味，以一味雨潤於人華，所謂無小無大，同歸法界，人人成佛而後已。分明暢言，欲令眾生開示悟入，佛之知見，不在茲乎？故楞嚴與法華，義同而意別，涅槃與此經，義意俱同，而不可連類者，此經所談常住真心，與四種律儀同，涅槃扶律談常，然有文通義通，收通歸別之例，具如下文教相章中說，謂之不可連類。此經與莊子名同者，如二卷出指非指，四卷何藉劬勞肯綮脩證？盖房相筆授此經時，用此方文字潤色，其實文同而義意不同。盖此經樹可指，而見不可指，指皆是見，而無樹者，指皆是樹，而無是見者，由其在迷，不能雙泯乎是非，故有可指非指之辨。若由是真精玅覺明性，則是非雙泯，指與非指俱忘，故能出指非指。彼齊物論言：世間是非，皆從彼此上生。聖人不由照之於天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰：莫若以明。然後發明所以因是之故，而曰：以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指。以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也，萬物一馬也。莊子蓋以彼之是，即我之是也。人惟不肯以己度人，執於有我，決意是我非彼。物論之所以不齊，職由於是。故以指喻指之非指，是以我指之是，而喻人指之非，不可也。不知彼之指亦指，安得以其不在我手，而遂謂之非指哉？不若就彼而反觀之。他若有言，亦將謂我指為非指矣。如此反覆相喻，彼我之間，同於自是，均相非。果且有是乎？果且非是乎？但見無有是者，無不是者，而是非於是乎泯矣。喻馬非馬，亦復如是。是則彼均是非於環中之天，謂之道樞。原其所宗，一氣而已。與今經菩提妙淨明體，見與見緣，并所想相，如虗空花，本無所有，云何有是非？是何啻霄壤之相，懸乎肯綮之語。彼明養生之主，故引庖丁解牛，以明始臣之解牛之時，所見無非牛者。三年之後，未甞見全牛也。方今之時，臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行。依乎天理，批大郤，導大窾，因其固然。技經肯綮之未甞，而況大軱乎？庖丁之意，言臣之所好道也，非技也。技進而精，至於自然而然。不知其然，則不得以技名之，而名之曰道。當初學解牛之時，目中所見無非牛者。三年之後，則見牛之筋脉骨節，各有虗度，可以游刃，不見其為全牛云云。盖喻初學道時，人間世務，看不破，覷不透，只見萬事叢挫，擺脫不開。功夫純熟之後，則見事各有理，理有固然。純而應之，大大小小，全不費力。道者何？養生之主也。養生之道，學至於此，可為至矣。若比夫此經，菩提之為道，至於精純，而能了達見與見緣，并所想相，如虗空花，本無所有。當其歷緣對境，一味道體。故曰：汝但不隨分別，世間三種相續。三緣斷故，三因不生，則汝心中演若達多，狂性自歇。歇即菩提，不從人得，何藉劬勞肯綮脩證？此正圓覺所謂居一切時，不起妄念，豈藉劬勞肯綮哉？古德所謂用其文，不取其意是也。近世弘經人，多不達此意，至有以楞嚴比莊子，金剛比老子。無怪乎口義副墨，言佛一大藏教，都從莊子中演出。既棄金以擔麻，復認麻以為金，可不哀哉！
この経典と他の経典には、名前が同じで意味も同じだが、意図が異なるものがあります。『首楞厳三昧経』がそれです。名前は異なるが、意味と意図がともに同じものがあります。『円覚経』がそれです。名前は異なり、意味は同じだが、意図が異なるものがあります。『法華経』がそれです。名前が異なり、意味と意図がともに同じであるが、同類として連ねることができないものがあります。『涅槃経』がそれです。また、文章は同じであるが、意味と意図が異なり、まるで天地ほど隔たりがあるものがあります。『荘子』がそれです。
そもそも『首楞厳三昧経』は、同じく「健相分別」を意味の中心としていますが、あの経典は深い境地の菩薩が仮の世界から中道に入るために説かれたものです。ですから、仏は堅意菩薩に告げられました。「首楞三昧は初地などの菩薩が得られるものではなく、ただ十地の菩薩のみが得ることができる」と。そして百種類の三昧を詳しく列挙していますが、ただ最初の「心を修治すること虚空の如くする」と、二番目の「現在の衆生の諸々の心を観察する」だけが初心者でも修行可能です。もし三番目の「衆生の諸根の利鈍を分別する」から、四番目の「衆生の因果を決して了知する」を経て、第一百番目の「大滅度に入って永滅しない」に至るまで、すべて初心者にはまったく関わりのない境地です。これが名前が同じで意味も同じだが、意図が異なるというものではありませんか。
『円覚経』という経典については、名前は異なりますが、「円覚」とは「円通」と同じく一つの真理を説いています。「奢摩他」などの三つの名前も同じく一つの修行を説いています。ただ、語られる名相の現れ方が異なり、詳しさに違いがあるだけです。そもそも『楞厳経』に熟達しなければ『円覚経』を修行することはできず、『円覚経』に熟達しなければ『楞厳経』を修行することはできません。学ぶ者はこの二つの経典を照らし合わせて読むべきです。
『法華経』とこの経典が意味は同じだが意図が異なるという点は、「仏の知見」についてです。一代の教えはすべて『法華経』の仏の知見のために設けられたものですが、ただ『楞厳経』一経が仏の知見を最も親しく明らかにしています。それでも意図が異なるというのは、『法華経』では「諸仏如来は大事因縁のために、仏の知見を開き示し悟らせ入れしめたもう」と説かれていますが、経文の初めには一言もこの意味について語られていません。これは意図にあるのであって、意味にあるのではないからです。では意図とは何か。仏の本懐です。では本懐とは何か。仏の知見です。
そもそも仏がこの世に出現されたのは、本来このことのためでした。しかし衆生の器量がそれに耐えられなかったため、やむを得ず、一つの実相について十界に隔てて説き、一仏乗について五乗の差別として説かれたのです。九界を示されても、その意図は九界にはありません。人がこの意図を知らず、それぞれ自分の見解に固執して異なることを言うならば、たとえ菩薩が実報荘厳の相を見たとしても、本懐が暢（の）びないと言えるでしょう。五乗を説かれても、その意図は五乗にはありません。人がこの意図を知らず、それぞれ自分の入る境地に固執して異なることを言うならば、たとえ衆生が菩薩の道を成じたとしても、本懐が暢びないと言えるでしょう。
あるいは大乗が小乗と隔てられる(華厳経)、あるいは大乗が用いられない(阿含経)、あるいは大乗を聞いて小乗を証する(方等経・般若経)、あるいは小乗を聞いて大乗を証する(阿含経)、あるいは互いに知る(不定教)、互いに知らない(秘密教)、いずれも仏の意図ではなく、本懐が暢びないと言えるでしょう。仮に他の経典に『法華経』よりも豊かな文義があっても、仏の意図を説かなければ、やはり本懐が暢びないと言えるでしょう。
そもそも仏の意図は、同じ座席にいて、同じ道の味を共にし、一味の雨で人々の華を潤すことにあります。いわゆる「小もなく大もなく、ともに法界に帰し、人々が成仏してやまない」ということです。はっきりと暢（の）びやかに説かれて、衆生に開示悟入させようとされる仏の知見は、ここにあるのではないでしょうか。ですから『楞厳経』と『法華経』は、意味は同じだが意図が異なるのです。
『涅槃経』とこの経典は、意味と意図がともに同じですが、同類として連ねることができません。この経典の説く常住真心と、四種の律儀は同じです。『涅槃経』は律を扶（たす）けて常を説きます。しかし、文が通じ意味も通じるものの、通を収めて別に帰する例があります。詳しくは下文の教相の章で説く通りです。これを同類として連ねることができないと言うのです。
この経典と『荘子』で名前が同じものがあります。例えば二巻の「指を出して非指とする」や、四巻の「何ぞ劬労（くろう）肯綮（こうけい）を藉（か）りて修証せん」などです。そもそも房融宰相がこの経典を筆受した時、この土地の文字で潤色しました。実際には文章は同じですが、意味と意図が異なるのです。
そもそもこの経典では、樹は指し示すことができますが、見ることは指し示せません。指すものはすべて見ることであり、樹がないのなら、指すものはすべて樹であり、これが見るものではないのです。迷いの中にあるため、是非をともに消し去ることができず、だから「指すことができるもの」と「指すことができないもの」の弁別があるのです。もしこの真精妙覚明性によってならば、是非はともに消え、指すことも指さないこともともに忘れ去られるので、「指を出して非指とする」ことができるのです。
あの『斉物論』では、世間の是非はすべて「彼」と「此」から生じると言っています。聖人は天によって照らすことによらず、これに因（よ）るのです。「此」もまた「彼」であり、「彼」もまた「此」です。「彼」にも一つのは非があり、「此」にも一つのは非があります。果たして「彼」と「此」があるのでしょうか。果たして「彼」と「此」がないのでしょうか。「彼」と「此」が対を得なければ、これを道の枢（とぼそ）と言います。枢は始めて環中を得て、もって無窮に応じます。「是」もまた一つの無窮であり、「非」もまた一つの無窮です。だから「明らかにするに若（し）くは莫（な）し」と言うのです。そして後に、なぜ「これに因る」のかを明らかにして、「指をもって指の非指なることを喩（たと）うるは、非指をもって指の非指なることを喩うるに若（し）かず。馬をもって馬の非馬なることを喩うるは、非馬をもって馬の非馬なることを喩うるに若かず」と言います。「天地は一指なり、万物は一馬なり」と。
荘子はおそらく、「彼」の是は、すなわち「我」の是であると考えたのでしょう。人はただ、己をもって人を推し量ることを肯（がえ）んぜず、我に執着して、決意して「是は我、非は彼」とするのです。物論が斉（ととの）わないのは、まさにこのためです。だから「指をもって指の非指なることを喩うる」とは、我の指の是をもって、人の指の非を喩えることであり、それはできません。彼の指もまた指であることを知らないのです。それが我が手にないからといって、どうしてそれを非指と言えるでしょうか。彼に就いて反観するに若くはありません。他にももし言葉があれば、また我が指を非指と言うでしょう。このように反覆して喩え合えば、彼と我の間では、ともに自ら是とし、均しく互いに非とするのです。果たして是があるのでしょうか。果たして是でないのでしょうか。ただ是なるものがないこと、是ならざるものがないことを見るだけで、是非はここに消え去るのです。馬と非馬を喩えることも、また同じです。
こうして彼は是非を環中の天に均しくして、これを道の枢と言います。その宗とする所を尋ねれば、ただ一気に過ぎません。今の経典の菩提妙浄明体、見と見縁、ならびに所想相が、虚空華の如く本より所有することなく、どうして是非があるでしょうか。これは何止（ただ）むしろ天地の相が懸け隔たるほどであり、肯綮の語りとは異なります。
彼は養生の主を明らかにするため、庖丁の牛を解くことを引いて、始めて臣が牛を解く時には、見るものすべて牛であったが、三年の後には、未だ全牛を見たことがなかったと明らかにします。今この時に至って、臣は神をもって遇（あ）い、目をもって視ず、官知は止みて神欲行く。天理に依り、大郤（たいげき）を批（う）ち、大（たいかん）を導き、其の固然に因る。技経肯綮も未だ嘗（かつ）てせず、いわんや大軱（たいこ）をや、と。
庖丁の意は、臣の好む所は道であって、技ではないと言います。技が進んで精妙になり、自然に然るに至れば、其の然る所以を知らず、もって技と名づけるを得ず、而してこれを道と名づけるのです。初めて牛を解くことを学ぶ時には、目の中に見るものすべて牛でした。三年の後には、牛の筋脈骨節がそれぞれ虚度（きょど）があり、刃を遊ばせることができ、全牛として見えなくなったというわけです。
これはおそらく、初めて道を学ぶ時には、人間の世の務めを見破ることができず、透徹することができず、ただ万事が叢挫（そうざ）して、擺脱（はだつ）できないのを見るだけであることを喩えています。功夫が純熟した後には、事それぞれに理があり、理には固然があるのを見ます。純粋にこれに応じれば、大大小小、まったく力を費やすことがありません。道とは何か。養生の主です。養生の道は、学んでここに至れば、至りと言えるでしょう。
もしこれをこの経典と比べれば、菩提という道は、精純に至って、見と見縁、ならびに所想相が虚空華の如く本より所有することないことを了達することができます。縁に歴（へ）り境に対する時、一味の道体です。だから「汝ただ分別に随わず、世間の三種の相続せず。三縁断ずるが故に、三因生ぜず、則ち汝が心中の演若達多、狂性自ら歇（や）む。歇む即ち菩提、人より得るに非ず、何ぞ劬労肯綮を藉りて修証せん」と言うのです。これはまさに『円覚経』の所謂「一切時に居（お）りて妄念を起さず」であり、どうして劬労肯綮を藉りる必要があるでしょうか。古徳の所謂「其の文を用いて、其の意を取らず」とはこれです。
近世の経典を弘める人は、多くこの意を達せず、ついには『楞厳経』を『荘子』に比べ、『金剛経』を老子に比べるに至ります。『口義』や『副墨』が、仏の一大蔵教はすべて『荘子』の中から演じ出されたと言うのも無理はありません。既に金を棄てて麻を担い、さらに麻を以て金と認めるとは、哀れむべきではありませんか。