楞厳経円通疏前茅 (楞嚴經圓通疏前茅) · 雪疑謗 (雪疑謗) · 如是我聞 - AI で仏教の智慧を照らす

此經如來金口親宣，秘在印土。至大唐神龍間，始度支那。而天台智者大師，生于蕭梁朝，得道說法。于陳隋時，預聞西天有楞嚴經，□為圓融周正。由是西望一十八載，雖不及見，而所立止觀法門，多與懸合。如三止，與奢摩他等三法合。性具法門，與七大性色真空等合。明地位，與五十五位真菩提路合。十境三障四魔，與五十重陰境合。至於引央掘摩羅經，所謂彼眼根，於諸如來常，了了分明見，具足無減脩。六根皆如此說。以明圓脩大定，佛之知見，一照性本，匪假脩成。與屈指飛光等見性十義合。是以自古諸師，莫不稟台教以釋楞嚴。如孤山吳興栢庭桐江諸師，固是當家兒孫。至於長水本宗賢首，溫陵原是禪宗，亦未甞不景行承用。以止觀法門，是先佛世尊所說契經要義故也。至於天如會解，所稟猶多。惟近代義學，澆漓特甚。既好新而尚奇，復排同而黨異。有謂阿難雖請三法，如來但答一心。由是排斥三止，悉所不用。良由不知機應相符，碪椎互發。問處則圓伸三止之名，答處惟密宣三止之義。苟能預習天台三止，又能傍通圓覺三觀。用彼讀此，則首楞三法，如指諸掌。此等諸師，如稻麻竹葦，豈能細數其過。惟近時一二師，既形於筆，復災於木。苟不破斥，妨道孔多。然亦不能一一脩究其非。但破陣首，餘當望風也。

この経典は、如来が自らの口で直接説かれたものであり、インドに秘匿されていました。唐の神龍年間（705年～707年）に至って、初めて中国にもたらされました。

天台大師智顗（ちぎ）は、梁の時代に生まれ、陳・隋の時代に悟りを得て教えを説きました。彼が西天（インド）に『楞厳経』が存在し、円融周正な教えであると聞いたのは、その頃のことです。それから18年にわたり西方を仰ぎましたが、ついに経典を目にすることはありませんでした。しかし、彼が確立した止観の法門は、この経典と多くが暗合しています。

例えば、「三止」は奢摩他（しゃまた）などの三法と合致し、「性具」の法門は七つの大・性・色・真空などと合致します。地位の明示は五十五位の真菩提路と合い、十境・三障・四魔は五十重の陰境と合います。

さらに、『央掘摩羅経』の引用に至っては、「かの眼根は、諸々の如来において常に、明らかに分明に見えており、欠けることなく完全に修められている」と説かれ、六根すべてがこのように説明されています。これは、円融に「大定」を修め、仏の知見を得るという、照らす本性が一つであり、修行によって作られるものではないという教えを明らかにしています。これは、指を曲げ光を飛ばすなどの「見性十義」と合致します。

ゆえに、古来の諸師は、みな天台の教えに基づいて『楞厳経』を解釈してきました。孤山、呉興、栢庭、桐江などの諸師は、まさに天台の正統な継承者です。一方、長水（長水子璿）は元々は賢首宗であり、温陵（温陵戒環）は元々は禅宗でしたが、彼らもまた天台の教えを敬い、それを用いないことはありませんでした。なぜなら、止観の法門は、先仏世尊が説いた契経の要義だからです。

『天如会解』に至っては、その拠り所はさらに多くなっています。

ただ、近世の義学（教学）は非常に浅薄になりました。新奇を好み、同じものを排斥し、異なるもの同士が徒党を組む傾向があります。ある者は、「阿難は三法を請うたが、如来はただ一心を答えただけだ」と主張し、これによって「三止」を排斥し、まったく用いません。これは、機と応が一致し、金敷と槌が互いに作用し合う関係を理解していないからです。問うところでは「三止」の名を円満に示し、答えるところでは密かに「三止」の義を説いているのです。もし予め天台の「三止」を学び、さらに『円覚経』の「三観」に通じていれば、これらを用いてこの経を読めば、「首楞厳」の三法は手のひらを見るように明らかになるでしょう。

このような師たちは、稲や麻、竹や葦のように大勢いて、その過ちを一つ一つ数え上げることはできません。ただ、近頃の一、二の師が、すでに筆に表し、さらに木版に彫って広めています。もしこれを打ち破らなければ、道を妨げることがあまりに多いのです。しかし、その過ちを一つ一つ究明することはできません。ただ敵陣の先頭を破れば、残りは風を見て従うでしょう。

雪謗曰：行船固不可以釘樁，然亦不可以無櫓。櫓者，三止之謂也。要問搖者之何如爾？若論承平之世，即金剛王寶劍亦須束之高閣。今也國王為賊所侵，發兵討除五欲，持此以誅暴逆。試回問之：觸有有壞，擬空空敗，復是何物？余笑此師不善為盜，大似掩耳竊鈴。須知泯一切而冷然者，真空也；爍群昏而獨照者，奢摩也；建萬法而無朕者，妙有也；遺眾累而圓應者，三摩也；統有無而玅絕者，中道也；踞寂滅而周知者，禪那也。恒一而三，空可也，假可也，中可也。恒三而一，吾又不知孰為空？孰為假？孰為中矣？如是而脩，是名玅蓮華，金剛王寶覺，如幻三摩提，佛母真三昧。佛之知見，海印發光，如來說之于先，智者闡之于後，智者揭之于今，二經印之于古，一佛一祖，以心傳心。能遵乎此，是為續佛慧命；毀謗乎此，是為斷人間佛種。可不慎哉！可不慎哉！

雪謗が言った、「船を進めるのに、釘で固定する杭（くい）を使うことができないのは当然だが、櫂（かい）がないのもまた困る。この櫂というのは、三つの止（し）を指している。大切なのは、櫂を漕ぐ者がどんな状態かということだ。もし平和な世の中の話なら、金剛王の宝剣も倉庫にしまっておくべきだろう。しかし今は、王が賊に侵略されているようなものであり、五つの欲望を討ち祓うために兵を起こし、この剣をもって暴逆を誅するのだ。さあ、問いかけてみよう。『触れれば“有”は壊れ、想えば“空”も敗れる。そのとき、残るものは何か？』と。

私はこの老師のやり方を、盗みがうまくない、まさに耳を覆って鈴を盗むようなものだと思う。知っておくべきだ。すべてを消し去って冷然としているのが真空であり、群れなむ迷いを照らして独り輝くのが奢摩（シャマタ）であり、万象を立てながらも痕跡を残さないのが妙有であり、あらゆる煩わしさを捨てて円かに応じるのが三摩（サマーディ）であり、有と無を統べながら絶妙に超えているのが中道であり、寂滅の境にありながらすべてを知り尽くすのが禅那（ディヤーナ）である。

これらは常に一つでありながら三つであり、空と見てもよく、仮と見てもよく、中と見てもよい。また常に三つでありながら一つである。そうなると、私はもう、どれが空で、どれが仮で、どれが中なのか、わからなくなる。このようにして修行することを、妙蓮華、金剛王宝覚、如幻三摩提、仏母真三昧という。仏の知見とは、海印のごとく光を放つものであり、これを如来が先に説き、智者（智顗）が後に明らかにし、さらに現れる智者が今に示し、二つの経典が古来からこれを証している。一仏・一祖が、心をもって心を伝えてきた。この教えに従うことが、仏の慧命を継ぐことであり、これを誹謗することが、人間世界における仏の種を断つことである。どうして慎重にしないことがあろうか、どうして慎重にしないことがあろうか。」

雪謗云：余初見正脉入經註釋發揮一二卷中十種見性，深讚其識邁十古，殊有大人作略。及讀懸解，大破天如與天台三止，方知其於此經亦不過管中窺豹，但見一班，而於諸家立宗命教、升堂入室之旨，何異黃口小兒強學大人高談闊論，使有識者傍觀，一何可哂！今分兩節破之。先破問答不相應，有二：先出次第三止，次明圓頓三止，方以經文分拍對當。次第三止者：一、體真止。諸法從緣生，因緣空無主，息心達本源，故號為沙門。知因緣假合，幻化性虗，故名為體；攀緣妄想，得空即息，空即是真，故言體真止。二、方便隨緣止。若二乘體真，不須方便；菩薩入假，正應行用。知空非空，故言方便；分別藥病，故言隨緣；心安俗諦，故名為止。經言動止心常一，亦得證此意也。三、息三邊分別止。生死流動，涅槃保證，皆是偏行，不會中道。今知俗非俗，俗邊寂然，亦不得非俗，空邊寂然，名息二邊圓頓止。觀相者，以止緣於諦，則一諦而三諦；以諦繫於止，則一止而三止。譬如三相在一念心，雖一念心而有三相(云云)。其相云何？體無明顛倒，即是實相之真，名體真止。如此實相遍一切處，隨緣歷境，安心不動，名隨緣方便止。生死涅槃，靜散休息，名息二邊分別止。略出止觀文竟。今分拍對當經文，如首卷七處徵心去，至二卷見見之時，見非是見，此如來答阿難所問奢摩他，即天台體真止也。齊此至三卷明陰入處界去，答三摩，即方便隨緣止也。齊此明七大本如來藏去，答禪那，即息二邊分別止也。盖止不自止，由照諦以成止。脩不自脩，由解性以成脩。在如來所答，本約常住真心，性淨明體，以開阿難三諦之解。在阿難隨聞入觀處，則即三諦之性，以成奢摩等三止之脩。以諦之與觀，猶形聲之與影響，必相須以進。諸師之於此經，及止觀法門，不墮於疑，則生乎謗。政由不達脩行，有境觀之分，相成之義，此學佛道者之大病。所以經中每言奢摩他路，及玅菩提路，玅莊嚴□。路者，性也，境也，諦也，譬康莊大道也。奢摩他□，即止觀能脩法門，譬行路之人也。即會解亦未甞不云，如引孤山所釋云，阿難雖以大定為請，然如來下文所示，別無其方。始則決擇真妄，次則真妄和融，乃至第四卷中，皆是發明圓理而已。盖此圓理，乃大定之本也。如此亦可謂分明指示境觀相須之義。而交光讀會解時，惟以己是而獘乎他人。如此道理，略不餐采，亦獨何哉。今更分明釋配三諦，以明三止之義。經文初約七處，徵妄心無所。次約三處，徵妄心無體。此顯破妄心，密顯真心。次會見歸心，約十義明真見。此傍破妄見，正顯真見。以三諦言之，真諦也。盖湛然清淨者，謂之真。會萬物而歸己者，謂之真。直指不生滅性，而不涉萬殊者，謂之真。使阿難直下體會，不墮分別，不落言詮，謂之體。其心泊然超出，謂之止。非體真止而何哉。然如來非不言體之之義也。如云：吾不見時，又見見之時。又云：若能轉物。如是體意，不一而足。人欲疑謗，其如經文之親切著明乎。今復取圓覺三觀，而會釋之。彼云：若諸菩薩，悟靜圓覺，以淨覺心，取靜為行。靜即真也，取靜即體之之義也。經文明陰入□界，本如來藏。以諦言之，俗諦也。盖不隔萬類，一一審實者，謂之俗。使阿難歷緣對境，觸類而推，於此諸法，一一見如來藏，謂之方便隨緣。於是諸法，安心不動，謂之止。此有二義：一深位菩薩所脩，與瓔珞經假觀同。即知病識藥，應病與藥，令得服行是也。一初心所脩，與圓覺經三摩同。彼經云：若諸菩薩，悟淨圓覺，以靜覺心，知覺心性，及以根塵，皆因幻化，即起諸幻，以除幻者，變化諸幻，而開幻眾。心性根塵，即此經陰入處界也。皆因幻化，即五陰文中所喻空華義同。即起諸幻，即方便隨緣止也。以除幻者，即方便止所破之惑。變化諸幻，而開幻眾，即脩此止者，能變化染污陰界，以成清淨陰界也。初心先脩幻觀，開化自性眾生，然後乘此方便，以變化他界眾生也。經文明七大性色真空，性空真色，以三諦言之，中諦也。盖統萬法而稱王自在者，謂之中。不偏不倚，周遍法界者，謂之中。使阿難照了此性，不作空有解，中中直入者，謂之息二邊分別止。圓覺經云：若諸菩薩，悟淨圓覺，以靜覺心，不取幻化，及諸靜相，了知身心，皆為󳬩礙，無知覺明，不依諸礙，永得超過，礙無礙境，受用世界，及與身心，相在塵域，知器中鍠，聲出于外。不取幻化，及諸靜相，即息二邊分別也。永得超過，礙無礙境，即止於中道第一義諦也。而云如器中鍠，聲出于外，即此經性色真空等，清淨本然，周遍法界也。今反問云：如此，約圓覺與天台三止對，當經文勉強乎，自然乎，干涉乎，不于涉乎，相應乎，不相應乎。

雪謗云：余讀至此，不覺為之失笑，不謂此師鹵莽之見一至于是。此本不待辨，而有識者自別薰蕕，第今海內多有逐臭之夫，故為之一拂，以免蒼蠅白玉之玷。彼引會解三科，不知本是溫陵要解所判，元有五大科：一、見道分；二、脩道分；三、證果分；四、結經分；五、助道分。此乃千古不刊之判。盖溫陵雖禪宗老學，實教苑白眉，觀其所判所釋，大有手段，非學語小師談儱侗禪者比也。若孤山用三止消文，又自有科，而交光初未覩其籓籬，今先為出其所判大略，會同溫陵，然後正斥正脉之謬。彼云：正宗分大科為六：初、依常住真心以開圓解，此與溫陵見道分同；二、依常住真心以起圓行，與脩道分同；三、依正、助兩行以分圓位，與證果分同；四、承三法既備，問名受持，與結經分同；五、因釋餘疑，廣辨七趣，與助道分同；六、無問自說，預明禪境，與之小異。盖溫陵合禪境為助道，此開助道為禪境爾。二師所判既深得乎大旨，所釋豈迷於小節？但云始則決擇真妄，次則真妄和融，直至第四卷中，皆是發明圓理而已。盖此圓理乃大定之本也，何曾開大段以硬派三觀？設有一二乘義，便以空假中釋者，是明三諦，非說三觀。諸師不知諦觀名同，往往差錯理會，亦無怪乎交光以諦作觀也。惜孤山徒見經文說理圓融，有三諦之義，而無次第之文，故只作圓融而解，不敢定判何真何假何中道。不知理雖圓融，而文理宛有不次之次，如上文引圓覺三法之文，而消次第之義，如指諸掌。然前三卷答阿難者，約不次而明三諦之次第也。若四卷答富那之問，則又約次第以明不次第之三諦。前次第則阿難約自悟入者而結成之，故云玅湛總持不動尊。玅湛結真，總持結俗，不動結中。二、不次第則如來自結成之，故云而如來藏玅明元心，非心非空至常樂我淨，此結真諦也；而如來藏元明心玅，即心即空等，結俗諦也；而如來藏妙明心元，離即離非，是即非即，結中道也。明文了義，昭昭乎如白日之麗天，人可非之？佛可非乎？至於見道脩道混亂之說，自是正脉，自生穿鑿，吹毛求疵，一於此有所不明，以為葛藤之本，則蔓蔓不絕，將用斧柯。故又有客之一救、二救、三救，皆無足採拾，本欲置之不辨，然亦可以藉顯正義，故不避繁𤨏，聊為辨之。

雪謗云：吳興元有通請別請之判，謂奢摩他三法，通於十方，如來因中共修者，故謂之通。耳根別在此方，當機發行之由，故謂之別。阿難所以通別兼請者，以通若無別，則通無所入之門，別若無通，則別為事相之行。如世人誰無六根，以知見立知，即無明本。諸佛豈無六根，以知見無見，斯即涅槃般若經云：如人有目，日光明照，見種種色，此之謂也。若以二門分文，則前之四卷見道分，酧其通請，請入華屋去，酧其別請，答通但令其見道，答別方令其修道。如溫陵師云：見道而後脩道，脩道而後證果，此常途之序也。若快馬見鞭影，即入正路，又何拘於常途？若阿難者，聞見道後，即不歷僧祗，而頓獲法身，豈常途之可拘乎？第為後人作眼，又不得不作此判，如此道理，亦極淺近，雖學語小師，便自通達，何必縷縷設問設答而破他乎？此政所謂以醯鷄而議大鵬者也。此已知之，則彼所謂初心必脩圓通，後脩三觀等，固不勞辨，然而因之發明三觀淺深脩相，諭彼知之，亦要事也。因諭之曰：有初心三觀，有深位三觀。初心三觀，即今之行人發足，便須念念照空假中是也。深位三觀，即瓔珞經明十地菩薩三觀，方得現前，首楞三昧經亦如此說者是也。若此經與圓覺所修三止觀，則通乎初後淺深，如乾慧地中，即以此心中中流入，至初住位，以真方便，發此十心去，直至等覺，此脩止觀。故瓔珞云：等覺照寂，玅覺寂照，皆止觀一體之異名也。若如此說，則初心脩圓通，即脩三觀。云何修？盖當其入流之時，照了聞性，湛然清淨，即是空觀體真奢摩他也；照了聞性，體是法界，能總持萬法，即是假觀方便三摩也；照了聞性，常凝不動，即是中觀息二邊禪那也。前云玅湛總持，不動尊進，脩之方義，必臻此而後已。然觀音所敘工夫次第，文雖四節，理必頓彰。如曰：亡前塵，盡內根，空觀智，滅諦理，以至寂滅現前，要必一念圓具，斯與果位名目相應。其或強配地位，隨語作淺深解，便是釘樁搖櫓，何異以生滅之心為本，修因以求不生不滅之果者乎？至若經云：忽然超越世出世間，自有頓悟凡夫，如廣額屠兒，放下屠刀，便預當來千佛一數者在，又不可以凡情而限之也。至於文中客之二救三救，說理說行不分辨，教悟教脩不分辨，費許多唇舌，不過皆從見道修道，不明白上迷起，從迷積迷，叨怛不止。前既諭明斬斷葛藤根，諒後學不隨其滋蔓也。若夫性定之說，此又天台之熟談，而輙謬斥迷性定為止觀，談何容易哉？今問交光，果曾熟習天台止觀否？果曾熟讀天台圓頓止觀，與法華玄義文句等諸書否？觀其全性起脩，全脩在性之義，全然不知，或誤以諦為觀，以觀為諦，則諦觀之義，亦有所不諳，宜其未甞熟習與熟讀也。此本當與之確論者，以有下文在，姑且置之。

雪謗曰：余始讀正脉，觀其能發揮如來所談見性，極甚歎服。今觀此說，是亦但知其性，而不知其定。至於圓修耳門，大似捕風捉影，言見道可也。若曰脩道，吾未敢許。何者？盖圓通法門，有性也，脩也。如文殊所選，多言性而少言修。觀音所陳，多言修而少言性。故偈云：十方俱擊皷，十處一時聞，此則圓真實。隔垣聽音響，遐邇俱可聞，此則通真實。聲無亦非滅，聲有亦非生，生滅二圓離，此則常真實。此顯觀音之性，與眾生之性在耳，而莫不皆然。至云縱令在夢想，不為不思無，覺觀出思惟，身心不能及者，盖言夢想中，如前惑舂杵為鐘皷，猶恠其作木石聲。如此夢中覺觀，昭昭靈靈，不假思惟，出於思惟之表。是則但云聞性，不假思惟，何甞言總無覺觀？若曰總無，何異木石？須知此言出者，是超出之出，非從思惟中出之出。若作此出，則錯會文意矣。要知此言性也，未言修也。若觀音所陳入流亡所四節工夫，多言脩而少言性。曷為性？流之一字，與寂滅二字是也。餘文皆屬於脩。若曰聞性本取，體無分別，首發六識是也。若曰一總不用覺觀，此又不通之甚也。何則？盖觀音所敘工夫，未甞不言覺觀。如云如是漸增，聞所聞盡，漸增工夫，總非覺觀乎？又曰盡聞不住，覺所覺空。上覺字，即第二節觀智盡之一字是也。下所覺字，即第一節亡所工夫亡之一字是也。下空字，方是第三節重空法門。如此明言其覺，非有覺有觀乎？又下偈揀餘門云：涯量不冥會，各非圓覺觀，云何獲圓通？顯言耳門三昧具圓覺圓觀，何總非之云不須覺觀？須知耳門三昧具圓通常，更須取圓覺二字足之，以為性境，以為觀智。復須取圓覺三觀，如前會通三文之義，為圓通三觀法門。一曰：若諸菩薩悟淨圓覺，以淨覺心取靜為行，此則如所謂取其體無分別者為奢摩他，一二卷中所明之義是也。一曰：若諸菩薩悟淨圓覺，以淨覺心知覺心性及與根塵皆因幻化，即起諸幻以除幻者，變化諸幻而開幻眾，此則了達耳根及與聲塵皆如幻如化，了無真實。能如此知，則不隨聲塵以起分別，所謂知幻即離，不作方便，離幻即覺，亦無漸次，名為即起諸幻覺以除根塵。能幻之者，入流亡所等，不在茲乎？能變化眾生六受用根，成如來清淨六根，謂之化幻開幻，即三卷明陰界入空花如幻等為三摩也。一曰：若諸菩薩悟淨圓覺，以淨覺心不取幻化及諸靜相，了知身心皆為󳬩礙等至，相在塵域，如器中鍠，聲出于外，此則稱性。了達聞性體是法界，圓遍十方，如器中鍠，聲出于外，三卷明七大本如來藏清淨本然周遍法界為禪那也。此三法門，亦隨樂欲惑，單脩乎一與二，或圓脩乎三，應亦同圓覺有二十五種定輪之殊。然性本圓融，舉其一而具乎三，言乎三而體惟一，學一即三，言三即一，不在茲乎？又復應知圓通法門，以大圓覺性為體，不入則已，入則寂滅之性，觸處現前，所謂塵消覺圓淨，寂照含虗空，何三止觀而不在乎正脉？客又問曰：經既全談性具之理，而非談三觀，如來何故自呼為奢摩他，而又明其是微密觀照耶？答：我非撥其畢竟不是止觀，以阿難原本問定，而如來原木答定，則夫止觀定慧，何違於經？但此中說定說觀，名似同於常途，而義實逈別。天台三觀，實非其類，故今反復但明其不是天台止觀而已，非並其本定本觀而總非之也。良以奢摩他微密觀照，若以天台觀意會釋，則甚為障隔經之本旨，請申明之。一者以修障性。盖經初三卷半文，佛本發揮性定，而諸註竟以天台脩意會釋之，則何能使人頓領性定，而識取本有家珍耶？客曰：天台三觀，專明性具圓理，極斥權乘偏漸，何言其屬權宗而全墮脩成耶？吾未之聞也。答：我亦非是斥天台為權乘，而責其偏墮於修成。盖此師於如來禪中，亦比他家殊勝，所說觀門，義亦圓妙，雅合性宗，但較之今經，旨趣逈別。良以台宗三諦三觀三止，敵體相對而立，至於本具理體，全在三諦境中，而三止三觀，但是依性所脩之定，非即說性為定也。今經最初三卷半文，發揮自性本具圓融不動之體，即是奢摩他定，而領悟照見於此者，即是微密觀照。故此中語解語悟，則誠有之，而脩習全未涉也。今註家鹵莾，不加研究，而意以脩習止觀之意判之，則學者何由而知其為性定哉？客曰：承斯指示，研味經文，是誠說性而未說脩。然則三如來藏，作天台之三諦，可乎？答：諦者，理也，境也。若謂為三諦，則猶近之而不甚遠。以諦境原擬性具之理而立，如人為父母畵像，必相似焉。至於三止三觀，則是依諦理所起脩習功夫，如對畵像祭祀恭敬思想。今經所示三如來藏，乃如父母現在生活本身，尚非畵像可以全同。至於祭拜思敬，有何干涉耶？客曰：三諦固說性具之理，三如來藏亦說性具之理。何得三諦但如畵像，而三如來藏便如本身耶？答：子如不達此意，則孤負楞嚴多矣。夫三諦，但是大師為行人懸擬自心微妙圓融之相，立真立俗立中而體會。須用三觀三止，想像思脩，久久方到不思議境，是其初門。若離六識覺觀思惟，莫可措心也。今三如來藏，全不同此。以其的實本體，即是眾生現前六根中，見色聞聲，無分別體。故佛最初開示，首先破除六識，不用一切思惟懸想之心。次乃即於現前眼根中，竪指伸拳，覿面指出，朗然湛然，無分別見性為心。又復屈指飛光，顯其本不動等，皆是令其當面親見自心。故阿難初悟，自敘如失乳兒，復見慈母。豈不同於父母現在親身相見，何勞畵像思想哉？若捨父母現身，不行禮敬，反拜畵像，是大顛倒。是則以三如來藏為三諦，尚猶不可，何況迷為三止觀乎。客曰，三如來藏，是展轉入於深妙圓融之極理，何得言最初所示見性，即是其體乎。予笑曰，子之迷根，其在是乎。諸師正由高推後之藏心，而不達其即前初示見根等性，體無有二，直謂離根性而別有。所以脩時，更不用根性，却擬藏性，立三諦而起三觀，以為圓妙。不知依舊落於識心覺觀思惟之境，失盡經旨，孤盡佛心。今請以喻明之。譬如金獅子，被泥所塗，金體全隱。忽有智者，欲以金體顯示於人，將其眼睛擦透，露出金色，則人莫不喜躍，更求擦之。由是漸次大開，金體光明，熾然照耀。然終與初擦眼金，無有異色，亦無照體。由斯喻以詳經旨，炳然可見。則知三如來藏，雖極開顯圓融，全體大用，其與初顯根中見性，安有二體。特以言不頓彰，取次發揮，從微至著，亦如擦金然也。又當知見聞等性，但是藏心之偏名，而實無偏體。如祖師直指人心，亦曰在眼曰見，在耳曰聞，確然是斯旨也。故佛答請脩，教其旋倒聞根。所聞根性，即是三如來藏性，豈有異體耶。客曰，若是，則三諦尚非，三觀有何交涉。而梵僧何以預傳斯經，同於天台三觀。答，此有兩意推廣。一者，西天東土，人智昏明，亦多彷彿，焉知梵僧不惑於似是而非耶？二者，彼或但謂略同天台三諦，則其言非謬，豈必謂其全同三觀乎？特是後人承虗接響，而謬成三觀耳，非梵僧之過也。客曰：阿難問成佛妙定，佛答必是圓定。則奢摩他、三摩、禪那，須是舉一即三，言三即一，方始為圓。今何三名各開，安得為圓定耶？答：舊見溺人，原本非淺，何怪子之深惑耶？良以前人性脩，既不能分，而堅謂決同天台三觀。又見斯定，亦有三名，更不研審甄別其文其義，為同與否。但見一名，輙補為三，強謂舉一即三，言三即一，秪欲附會台宗圓妙之像而已。跡此而論，不但不知斯定所以為圓之本旨，而台宗應亦未通達也。盖台宗三觀，要如摩醯、天眼，不縱不橫，方始為圓。盖三皆頓具，而無前後，故非縱。三皆互攝，而不並列，故非橫。今處處兼齊，不明統攝，全墮於橫。是則台宗尚未徹知，安望其明斯經旨耶？且台宗中三觀，舉一即三，言三即一，乃大師親口自說，非假傍人註釋。今據如來親口，並不曾說奢摩他等三名，有斯義焉。是皆後人不達斯定圓旨，全不係於三名互具，妄擬台定，而立斯見也。客曰：斯定取何意為圓極耶？答：三如來藏，顯然明白。先由次第開顯，後乃統示圓彰。皆其性本具足，非由脩習而然。若就此而明其舉一即三，言三即一，非縱非橫，極為𠃔當。而圓融極旨，亦未有過於此者。何得捨斯義，而謬取三名兼具為圓耶？

雪謗曰：此師始既不肯此經作止觀釋，及乎談至極，則如老鼠進羊角一般，無可柰何處，也自認輸一半。却云：但此中說定說觀，名似同於常途，而義實逈別。天台三觀，實非其類。一者以脩障性。此已前文斥破，更不繁文。但其謬解天台三諦三觀三止，云是敵體相對而立。至於本具理體，全在三諦境中。而三止三觀，但是依性所脩之定，非即說性為定(云云)。此何異以管窺天，將螺酌海。宜其諦之與境，修之與性，皆不明也。一不明此，便將如來經文，錯亂解說，疑誤後學，罪過非小。盖凡言境者，事境也。諦者，理性也。曷為事境？此固多種，且約今家所用六識言之，即眾生日用之間，根塵相對，起一念分別者是也。此謂之人心。大師欲直指此心，使人直下見性成佛，故於此約性，以明真俗中三諦。曷為真俗中？引華嚴釋成云：遊心法界如虗空，則知諸佛之境界。以遊此心圓具十法界者，謂之俗，即玅有也。如虗空者，謂之真，即真空也。知諸佛境界者，謂之中，即圓中也。良以此之識心，雖稱為六，而七識八識，與真常淨識，莫不畢具於中。若隨之而妄生分別，即墮在分別事識中。若能直下照了，即真俗中，則真常淨識，當體顯現。如曰：遊心法界，淨若虗空。且與此經所明十種見性，相去幾何哉？所以此經，首約七處，破妄心無所。次約三處，破妄心無體。古德云：使阿難介爾妄心，無逃避處。妄賊既除，真王自顯。無生之理，於此見矣。若非真能見道者，不能說此等語。誠哉言乎！妙哉言乎！所以二種根本中，首言生死根本，則汝今者用攀緣心為自性者，現今為之徵破者，即六識是也。一者菩提妙淨明體，則汝今者識精元明，能生諸緣。緣所遺者，識精元明，則八九皆在其中。真妄和合，能生六識，故曰能生諸緣。此緣字，的確指示緣塵分別之心。若說根身器界，皆從生起，此又失旨之甚。若能如此破去緣塵，則生死根本寂。生死寂，則菩提涅槃真體現。一去一留，不勞彈指間，豈如來別有實法與人哉？故下文云：汝但不隨分別世間三種相續，三緣斷故，三因不生，狂心自歇。歇即菩提，不從人得。是則首破妄心，皆奢摩他之前陣。破此妄心竟，然後與之論真論俗論中。故繼此以明真見去，皆約菩提妙淨明體而論。故知所明見性，即八識也。在諸佛，方是真常淨識。在阿難，猶在八識。以其同凡夫，未曾脫出。若曰：吾不見時，與見見之時，方是脫出工夫，方是九識淨體。然此妙識，由首破妄心脫出而後明。同天台三諦，由照破六識而後現。故知楞嚴雖曰論見，其實論心。由先約盲人矚暗，是心而不是眼故也。今問破識而後之定，是性定耶？非性定耶？離識已，性顯耶？未顯耶？故知釋迦與智者，把臂而共行，異口而同律。懸受梵僧之讖，不在茲乎？又大師欲明開示眾生佛之知見，在止觀玄義中，每引殃掘摩羅對佛所說偈，以明眾生六根本有真常之性。所謂彼眼根，於諸如來常，了了分明見，具足無減脩。所謂彼耳根，於諸如來常，了了分明聞，具足無減脩。餘四根皆如此說。彼眼根，眾生根也。於諸如來常，言眾生終日常而不知常，惟如來乃能知之。謂此真常之性，在眼則了了分明見，在耳則了了分明聞，與佛無異，皆不假脩而後具，故曰具足無減脩。明文了義，與此經同乎異乎？天台知乎不知乎？而曰天台不知性，定謗何容易哉？又復應知，諸經與諸祖入道用境，各有不同。如達磨之直指人心，六識心也。二祖云：我心未安，乞師為我安心。祖云：將心來，吾為汝安。二祖曰：覔心了不可得。祖云：吾為汝(安心)竟。若曰別有心法，又何謂之直指人心乎？天台三觀所照之心亦然，惟與此經同而復異。如先破妄心同也，後照六根異也。盲人矚暗，是心非眼，則照眼仍是照心。要知三家，一以惟識為宗。達磨密用惟識者也，天台巧用惟識者也，楞嚴明用惟識者也。此義不知，妄生人我，強辨是非，迷頭逐影，此又滅裂之太甚也。又復應知，用識有破而不立者，楞嚴與禪宗是也。有即破即立，即立即破者，天台是也。如天台始既於一念心明空假中，此即立也。終以空假中破此識心，此即破也。直至果德菩提涅槃，未甞異乎最初一念。故曰：三千未顯，同名無明；三千既顯，同名常樂。即一念而三千，即三千而一念，煩惱即菩提，生死即涅槃之旨，舍天台何從哉？而曰：夫三諦，但是大師為行人懸擬自心微妙圓融之相，立真立俗立中而體會，須用三觀三止想像思脩，久久方到不思議境，是其初門。若離六識覺觀思惟，莫可指心。不知天台十乘初觀不思議境，見道也。徹見六識諸法實相，悟佛知見，即初心在眼曰見，在耳曰聞。所謂彼眼根，於諸如來常，了了分明見，具足無減修。交光豈識此旨哉？又曰：經中三如來藏，全不同於三諦。三藏如父母現在活身，三諦如𦘕像，三止三觀如拜祭思敬。此又迷名失義之甚也。凡註釋家，於經文名異義同處，悉須與之會同，入不二法門。況今義同數同名略不同處，強欲立籓籬生是非乎？何謂數同？大師立三名，而經文亦列其三。何謂名略不同？大師名三諦，而經文名三藏故也。今先會通其名，然後出其義理，懸契佛心之所在。夫言諦者，審實不虗之謂也。在纏而論，謂之三諦；出纏而論，謂之三寶及三身、三菩提、三涅槃等。言藏者，蘊積之謂也。亦在纏稱之為藏，以空如來藏離不解脫一切煩惱障故，出纏亦轉名為三寶、三身、三涅槃等。此皆名轉體不轉也。又名體俱不轉者，如汝以生滅之心合如來藏，此約在纏言之也；我以不滅不生合如來藏，此約出纏言之也。夫諦以審實，藏以蘊積，俱有在纏立名之義，何有彼此而強立譬喻以分真像乎？何謂義理懸契佛心？如大師所說三諦，蓋本於仁王纓絡與中觀論。二經所說，其義則竪。如云：一者有諦，六凡所見虗假凡俗，審實不虗；二者無諦，二乘聖人所見真空寂莫，真實不虗；三者中諦，諸佛菩薩之所證見，審實不虗。以竪約十界以明故也。中論所說，其義則橫。論云：因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦名中道義。十法界皆是因緣生法，以佛種從緣起故。故空則十界皆空，假則十界皆假，中則十界皆中。大師甞約此二義，以明一念識心具不思議十界三諦之境，與此經所說三如來藏甚為懸契。如云：而如來藏本妙圓心，非心非空至非意識界。此所非者，即仁王瓔珞所說六凡所見之俗也。又云：非無明乃至非智非得。此所非者，即二經所說二乘所見之真也。又云：非檀那至非常樂我淨。此所非者，即二經所說諸佛菩薩所見之中也。約經言之，此當空如來藏真諦，而十界三諦俱非。此政大師明橫竪具足，舉真諦則一真一切真，無俗無中而不真總真諦。次而如來藏元明心玅，即心即空至即常樂我淨。即大師所謂舉俗諦則一俗一切俗，無真無中而不俗總俗諦。又云：而如來藏妙明心元，離即離非，是即非即。即大師所謂舉中諦則一中一切中，無真無俗而不中總中諦。以此會之，則不惟大師所立圓融三諦與三如來藏合，即所立性具十界始終無改之理，與此經三如來藏同，以如來藏十界俱即故也。而吾大師非聖人再來，孰能至此？則知彼梵僧而先讖者，亦聖人也。如來之所遣，使支那眾生預敦其信也。而交光不於是平心氣，生信向，而乃反加疑謗，云西天東土，人智昏明，亦多彷彿，焉知梵僧不惑於似是而非耶？又曰：彼或但謂略同天台三諦，則其言非謬。豈必謂其全同三觀，特是後人承虗接響，以謬成三觀耳，非梵僧之過也。是何言歟！是何言歟！若使交光已死，則彼於九泉之下，方稽首懺悔之不暇。若或猶生，吾當以前義反覆詰之，彼必當斬首以謝我也。而交光又謂台宗天王三目之喻，謂三皆頓具而無前後，故非縱。此稍是也。三皆互攝而不並列，故非撗。今經處處兼齊，不明統攝，全墮於橫，此又大不識經旨也。不知前卷經文，明三諦三如來藏，此一性中之三也。雖有三法，以在纏理性言之，故但屬法身。四卷請入華屋去，明稱前性具三法，以起脩中三法，即奢摩他等三。雖有三法，以約脩故，但屬般若。七八卷說他位，明因脩以證三法。雖有三法，以在果故，但屬解脫。總謂依性中三，起脩中三，由脩中三，證果上三。如此明之，正舉一即三，言三即一，不縱不橫，微妙寂絕。而謂之處處兼齊，不明統攝，全墮於橫，胡不通之甚耶？

『天如会解』に至っては、その拠り所はさらに多くなっています。