△第二不真空論顯即真者，前明俗諦，今辨即真顯真諦，故有此論來。然終實之教，談真必先立俗、言俗必藉於真說，則空有兩陳，理則真俗一貫，二諦三諦或合或開，教有多門理無殊致。前是即真之俗，今明即俗之真，真俗不二，顯第一義諦為般若所照所證之境。故此一論望前則真俗互融為對，望後則境智能所為對，故次來也。又凡人秪知萬物緣生、生而復滅，而不了生非真生、滅非定滅，生滅由緣、緣從真起，良由從緣萬物無一法而非真空。不知此者，強執有無。為破此執，故立此論。於前五名中，此真諦門以性空推緣會故，即事顯法性真理已至於本無。故知二論同時真俗不二，即第一義諦，故曰一義也。但境智猶存，未及涅槃圓寂之一義。釋此分二：初、題目。
○不真空論第二
不真空論 第二
不真者，非實也。緣生故，物性非實有；緣起故，物性非實無。以此而推，性非有無，故曰不真也。言空者，寂也。由事相不真，以顯性本虗寂故。此則不字是能破智，真字是所破執，乃即俗雙破有無也。空字是所顯中道第一義諦也。故《中論》云：「因緣所生法，我說即是空」，不實有也；「亦名為假名」，不定無也；「亦名中道義」，空寂也。又不了緣生者執有執無，或起異見迷於至理。今以不真雙破二執，令即事契理。理本自寂，故曰不真空。又前物不遷立俗，即緣法不定無；今明即真，顯諸法不實有。二論同時，顯中道理，理本寂滅真俗雙亡，故曰空。又物不遷論雙照有無，位各住故；不真二字雙遮有無，緣不定故；空之一字兩亦雙非，契中道故。不真之空能顯所顯故，不真空之論能詮所詮故，皆依主釋。
△二、論文，中二：初、敘立意，有三：初、明理深難悟，分四：初、標宗顯妙。
夫至虗。
至，極也。虗，寂也。理本虗寂，乃真極之虗，故曰至虗，即中道第一義諦理也。且虗之一言，汎通太虗及待實之虗，今真理絕待離斷滅，故曰至虗。又至者，到也。推窮物理極到於寂滅，故曰至虗。故諸教指此為真際，曰實際、曰本源等，皆以到於極故也。
無生。
不生。
不從前際生、不向後際滅、中間亦無住故。《淨名》云：「本自不生，今亦無滅，是寂滅義。」又不從有生、不從無生、不即有無生、不離有無生，離四句、絕百非，理本如此，故曰無生。
者。
牒上所宗之理也。
蓋是般若玄鑒之妙趣。
蓋是者，指拄之辭也。般若，此翻智慧也。鑒，照也。趣，向也。至虗無生是般若照鑒趣向之處。般若為能鑒能趣，至虗無生為所鑒所趣。般若能鑒，鑒而無鑒，故曰玄鑒；理為所趣，趣而無趣，故曰妙趣。此標不真空論與後論理智為對也。
有物之宗極者也。
萬有為能宗、至虗無生為所宗，宗之至極故。由真理隨緣有萬物，故此標即俗之真。真不離俗，顯此論與前論理事為對也。此上理、智、事三，智為能照，即事契理為所照，一論大意不過於此。
△二、約智歎深二：初、逆敘智能。
自非聖明特達，何能契神於有無之間哉？
自非、何能者，皆倒語也。聖明特達者，即般若是，聖人之靈明有挺特通達之照用故。神者，不測也。契不測之妙理，即於萬物有無之間，自非般若何有此能？此顯至虗唯智所證，非情所及，即事契理須假於智。
△二、順明智用。文二：初、明智體照用。
是以。
承上理，由智悟故。
至人。
證極曰至果滿，位極示迹人倫，唯佛稱之。今寄果人說智，故標至人。但能即事契真，皆得至人之智用，不可高推在聖、自負己靈。
通神心於無窮，窮所不能滯。
通者，無擁也。神心者，三解中即靈照心也。窮者，推照也，照而無照故曰無窮。下論云「智有窮幽之鑒而無知焉」。且至人不測靈照之心，通達在於無照，當照而不滯於照，故曰窮所不能滯。此上明智體、下顯照用。
極耳目於視聽，聲色所不能制者。
極耳在於聽聲、極目在於視色，而聲色無一可以制礙於耳目者，何也？下釋云。
豈不以其即萬物之自虗，故物不能累其神明者也。
累者，繫縛也。萬物本虗，故靈智照了，無一物可以累縛於智用，故聲色不能制礙也。此乃即體之用照即事之理，故曰不真空也。
△二、釋照用之能。
是以聖人。
牒上聖智即事契理也。
乘真心而理順，則無滯而不通。
乘真心者，運無照之真智，契無生之真理，理智相符故曰理順，理外無事故智無惑滯不通之處。此釋上通神心於無窮義。
審一氣以觀化，故所遇而順適。
審者，諦察也。一氣者，語出道書，以虗無之道曰一氣。今借語，指至虗中道為一氣也。觀化者，照萬物從緣而忽有也。適者，造詣也。聖智了至虗而觀事，則所遇之事皆順於理也。釋上極耳目於視聽，即萬物之自虗也。
無滯而不通，故能混雜致淳。
覆釋理智義。混雜、淳者，皆和同義。致。立也。理智相順，故智虗無照；理虗無生，故能混雜同虗，立不二淳和之理。此釋成上理智對，顯體同故也。
所遇而順適，故則觸物而一。
覆釋上理事義。觸，對也。事皆順理，則凡觸對物皆同一理。此釋成理事對，顯不二故。
△三、結事不真。
如此則。
牒上理事不二之義。
萬象雖殊而不能自異。
即事顯理也。事雖萬殊，皆由理異。離理之外事，不能自異也，如水外無波，波不能自異。
不能自異，故知象非真象。
萬象無真實，由全理隨緣而有故。
象非真象，故則雖象而非象。
事不真而理全現，故雖象而非象，觀云如波相虗，令水體露現。故題云「不真空」。理事不二，是當論之本義。
△四、述前主後。
然則物我同根。
物，理也。我，智也。理智體同，故曰同根。結上理智對。
是非一氣。
是非者，有無事法也。事皆歸理，故曰一氣。此上二句，述前也。顯至虗無生為般若之玄鑒，又為有物之宗極。下明生後。
潛微幽隱，殆非羣情之所盡。
理在事內曰潛，不可思議曰微，無形無相曰幽，情解不及曰隱。殆者，且也，即語詞。此明真理潛微，且非羣生情見可盡。
△二、敘異見迷宗。文二：初、標興由。
故頃爾談論。
由理非情盡故也。頃爾者，向來也。談論者，指諸宗立論之者也。
至於虗宗，每有不同。
於此虗宗，各有不同之論。
夫以不同而適同，有何物而可同哉？
此則總斥諸宗也。以不同之見而皆欲造適於同理，理本無異，將何可同？故但除異見，不必求同。下責云。
故眾論競作而性莫同焉。
由眾論競作，遂令性義多途，莫能同焉。所謂多歧則亡羊矣。
△二、伸破立。文二：初、推。
何則？
推上何謂眾論競作性莫同耶？
△二、釋。文三：初、破心無義。文二：初、敘計。
心無者。
《康疏》云：「破晉朝支慜度心無義。」欲敘而破，故先標也。
無心於萬物，萬物未嘗無。
彼謂但無心執於萬物，故名即事契理，非謂萬物是無。
△二、正破。
此得在於神靜，失在於物虗。
且得心神澄靜，未達萬物本虗。存境有心，心豈澄靜？此是一家異見。注云：破支慜度心無義也。
△二、破即色義三：初、敘計。
即色者。
下注云：破支道林即色義。《康疏》云：「晉朝支道林立即色遊玄義。」此先標也。
明色不自色，故雖色而非色也。
此語出《林法師集．妙觀章》云也。明者，指彼所明也。色不自色者，彼明色法須待緣成，不是自有之色。雖有緣成之色，色非實有故空，故云雖色而非色。彼欲明佛教說色即空，即事顯理也。
△二、明解異。
夫言色者。
牒彼言色也。
但當色即色。
緣色、果色皆是色也。
豈待色色而後為色哉？
豈待緣色合會成果色，然後方為色耶？
△三、正結破。
此直語色不自色，未領色之非色也。
直，但也。此師但說果色不自色，達果色空，未領解緣色亦空也。注云：破道林即色義也。
△三、破本無義四：初、敘情計。
本無者。
下注云：破竺法汰本無義，亦晉朝人。先標也。
情尚於無，多觸言以賓無。
尚，好也。賓，伏也。此師情見偏尚空無，多觸對佛教，談玄唯賓伏歸無，以無為當。此是論主敘彼情見也。下出所見云。
故非有，有即無；非無，無即無。
由彼見解偏錯，故聞教云非有，乃謂無於有，故所以云非有。聞教云非無，乃謂無於無，故所以云非無。此則一向歸無也。
△二、示正義。
尋夫立文之本旨者。
論主究諸教立非有非無之文本旨，所解不如此。者字，牒本旨也。下出意示之云。
直以非有非真有。
但以言非有者，萬物緣生，非實有故。
非無非真無耳。
言非無者，不壞緣相，非實無故。
△三、責異見。
何必非有無此有、非無無彼無？
何必者，責詞也。此彼者，但指拄之言，非謂分定彼此。何必聞非有，謂無於有；聞非無，謂無於無。
△四、斥謬計。
此直好無之譚，豈謂順通事實。
此師但是好尚歸無之譚論，豈是順通非有非無之言教，即事契於中道實理？下斥云。
即物之情哉。
捨有著無，皆羣物之情執耳。注云：破竺法汰本無我也。此上略明三家異見。各執一端故，使至宗無同異中熾然成異。今為正理惑異，故有論興。亦因異立同耳。理無同異，何在言也。故上云「有何物而可同哉」。
△三、述意謙陳三：初、敘名物不相到。
夫以物物於物，則所物而可物。
以，用也。物物者，物之名也。於物者，對物之相也。用名對相，所有之物必可名之也。
以物物非物，故雖物而非物。
以物之名向於無物，雖有物名，定無物體。如云兔角，有名無體。下明不相到。
是以物不即名而就實。
釋上所物而可物，顯體不到名。即者，是也。就實者，得實名也。物不是名，故物上不得名之實。詩云：見人空解笑，弄物不知名。蓋物上無名，如嬰兒得物而不能知名。此顯物不到名。
名不即物而履真。
履真者，到物實體也。名不是物，故名不能到物之真體。如人言火，不熱於口，蓋名上無體也。此顯名不到物。
△二、顯至理絕言思。
然則真諦獨靜於名教之外。
世之名物可言可見，尚不相到，況乎真諦非言思所及、獨出於名教之外，豈容言議？故下云。
豈曰文言之能辨哉？
此二段之為論主既排諸宗異說，未知正義理合如何，故今汎敘世間名相尚不相到，況出世深理無相無名非言可及。下寄之於言詮者，但欲令人解正知邪，非謂虗宗言解可到。
△三、謙陳擬述意。
然不能杜默。
然者，牒上理。雖不可言，而世多惑異，故不能杜默絕言論也。
聊復厝言以擬之。試論之曰：
復者，重前立論故。厝，致也。擬者，未決之詞。蓋謙云聊致其言擬議，試且論之。
△二、正立論。古科為六，今為三段：一通論諸法直顯即真、二別指色心因緣推釋、三推窮名實結責迷情。然夫真理隨緣成諸事法，凡夫不了執事迷真或生異見，故今先顯即真統論諸法，未知因何即理故。次約因緣別指色心，推釋色心既總萬法、萬法不過因緣，因緣故空、空故即實。若謂因緣本空，何以名能召體？體上立名故。後推窮名體，由執故生，情執本無，名體何有？故此三科，後則離徧計，中則了依他，初則證圓。成文雖從深之淺，義則以後釋前，良由不達名體因緣，焉了諸法真實。今初，三：初、引教標宗。
《摩訶衍論》。
摩訶云大，衍者云乘。
云：諸法。
俗諦事法不一，故云諸。
亦非有相，亦非無相。
亦者，重又之語。非唯至虗之理非有非無，俗諦諸法亦非有無故。又上云諸法即有無法也，有而非有故云亦非有，無而非無故云亦非無也。然真非有無者，有二義：一無狀無名故非有，體用真常故非無。二不可以常見而取故非有，亦不可以斷見而求故非無。今俗諦諸法亦不有無者，仗緣而生故非實有，不壞緣相故非實無。若了緣生非實有，即知真本無名狀，故不可以常見求；若達緣相非實無，即見真體具妙用，故不可以斷見取。今此正明俗諦有無不實。次引《中論》以顯即真。
《中論》(《中觀論》也)云：諸法不有不無者。
牒上俗諦諸法雙非有無，故即真諦者。
第一真諦也。
此明真俗不二，顯中道妙理絕諸對待不墮數量，故云第一。《法鼓經》云：「一亦不為一，為破諸數故。」然相宗多明俗諦是有為，則不過有無生滅；真諦屬無為，則非有無、不生滅。未了即俗是真絕待第一。今此論所宗，正為會權入實，所以先推俗諦，後顯真俗不二。又真故不有、俗故不無，第一義諦雙非有無。又俗諦諸法具三句，一有、二無、二亦有無，真諦當第四句非有無，真俗相即則四句同時，良以對俗之真豈越數量？若達不二永絕對待，故云第一。此論所詮不過於此，故標為義宗。
△次、推釋宗義二：初、明即俗之真。文三：初、反覆推釋。文三：初、牒前。
尋夫。
以上《衍論》言教為量，研窮諸法因緣道理，故云尋夫。
不有不無者。
正牒《衍論》也。
△二、反推。
豈謂滌除萬物。
豈謂者，反責之辭。滌除萬物者，泯染淨名相之境也。
杜塞視聽。
杜塞視聽者，絕耳目鑒照之心也。
寂寥虗豁，然後為真諦者乎？
寂兮無聲，寥兮無色，牒上泯境也。太虗豁爾，無知無用，牒上泯心也。豈謂泯絕染淨心境諸法後為不有不無？真諦之義非如此也。
△三、順釋。
誠以即物順通，故物莫之逆。
誠，實也。論之實意，即萬物順通不有不無因緣之理，物不能逆於理也。此推俗諦不有不無。
即偽即真，故性莫之易。
偽，假也。真，實也。俗諦因緣故假，真諦本性自實，了因緣不有不無，即真性不有無，故不待易俗為真。此推即俗之真，真諦不有不無也。
性莫之易，故雖無而有。
雖真空常寂，而幻有宛然。
物莫之逆，故雖有而無。
雖幻有森然，而真空不隱。
雖有而無，所謂非有。
幻有即真空，真性湛寂，故同一非有。
雖無而有，所謂非無。
真空不礙有，真性常住，故同一非無。此上明即俗之真，不有不無之義已顯。
△二，就俗結顯。
如此則(隨上所推)非無物也。
不壞緣相故。上云亦非無也。
物非真物。
緣生非真故。上云亦非有也。
物非真物，故於何而可物？
但由俗諦非真以觀萬物，物何可有？故前《衍論》即諸法不有不無以顯真諦之理也。
△三、引經證成。
故經云：「色之性空，非色敗空。」
秦譯《淨名》云：「喜見菩薩曰：『色、色空為二。色之性空，非色滅空，色性自空。』」今引以證成也。敗者，滅也。色性緣生故空，非有也；非待色滅見空，故非無也。下自釋經意云。
以明夫聖人之於物也。
以，用也。明，證信也。之，向也。用上經義，證知聖人向對萬物之智也。向之如何？下云。
即萬物之自虗。
了緣生本自虗，故亦非有也。釋上色之性空。
豈待宰割以求通哉？
宰者，治也、制也，皆取折伏為義。割，截也、斷也，皆去除義。他宗所說多用比觀伏惑、現觀斷惑，故宰伏斷割惑妄方曰證真。今實教即物顯理，豈待如此也？既非除物見真，故亦非無也。釋上非色敗空。
是以寢疾有不真之譚。
寢疾者，淨名示疾於毗耶離城，獨寢一牀。〈問疾品〉云：「眾生病非真非實有，菩薩病示非真非實有。」良以眾生緣空，病豈真實？大悲示現，豈真實哉？
《超日》有即虗之稱。
《超日明三昧經》云：「不保命，四大虗。」稱者，言也。亦有即四大而見虗之言。已上三經，同證俗諦非實有無。
然則三藏殊文，統之者一也。
結上引意也。經、律、論曰三藏。上雖略引二經三文，以明緣性非實有無，實則盡三藏之文，凡言緣性皆同此理，蓋以不有不無之理，統三藏之文為一故也。
△二、明真俗不二。文三：初、引經標異。
故《放光》云：第一真諦，無成無得。
此引《放光》釋上《中論》所明第一義諦，真俗絕待，以為第一。今引《放光經》以第一真諦對俗而論者，良由說則不過二諦為門，第一真諦非言所及故。前《中論》雖云第一真諦，但就即俗明真以顯第一真諦，故今重引經標，欲推不二之深旨。無成者，成菩提也。無得者，得涅槃也。理智二果，真諦不立故，此即真諦不有也。
世俗諦故，便有成有得。
成正覺、證真常，俗諦之中二果顯然，俗諦不無也。
△二、釋成不二。
夫有得即是無得之偽號。
有得，意兼有成。俗諦言有得，真諦談無得。俗無自體，全真立俗，故有得是真中之假號，如即水之波，波，假也。
無得即是有得之真名。
真諦言無得，是即俗之真，真理自實，故無得是即俗之真名，如即波之水，水，真。
真名故，雖真而非有；偽號故，雖偽而非無。
真定不有，俗定不無。
是以言真未甞有，言偽未甞無。
述上對俗之真。故前論云「諸法不有不無也」。
二言未始一。
在言說，為門不同，故本不一。
二理未始殊。
真俗不二，證之則木自不殊也。不二之理，即強名第一真諦也。所以即俗之真，絕諸對待，故名第一也。
△三、引證不二。
故經云(《大品般若經》)：真諦俗諦謂有異耶？答曰：無異也。
據門間異，約理答不異，此證上二理未始殊。
此經直辨真諦以明非有，俗諦以明非無。
此經之言，意可通二：一則指前《放光》，又可指上《大品》問異也。
豈以諦二而二於物哉？
物則理也，諦門雖二，理不可二也，故經答曰無異也。
△三、述成正理四：初、述成。
然則(承上之辭)萬物(俗諦事法)果有其所以不有。
果，決也。推萬法緣性，果決有不有之義。
有其所以不無。
緣性又亦果決有不無之理。
有其所以不有，故雖有而非有。
幻有非實有。
有其所以不無，故雖無而非無。
性空非實無。
雖無而非無，無者不絕虗。
性空之無，非斷絕太虗無也。
雖有而非有，有者非真有。
緣會之有，非謂真常有也。
若有不即真、無不夷跡。
夷者，平除也。跡，謂蹤迹。有不常有，故不有；無不除迹，故不無。
然則有無稱異，其致一也。
說緣性有，無則似異；有即不有故無，無即不無故有，有無不二之理不殊，不殊之理即第一義諦，故曰不真空。
△二、引證。
故童子歎曰：說法不有亦不無，以因緣故諸法生。
《淨名經》寶積童子歎佛善說諸法。由因緣生，故性非有無也。此則推緣會顯性空也。
《瓔珞經》云：轉法輪者，亦非有轉亦非無轉。
彼經云：「諸法如空故，亦無有轉亦無無轉。」車輪有用，轉之則運動摧輾；聖人法門有用，說之則破惑出塵，故曰轉法輪。者，牒也。說者受者及中間名句文義，皆從如來大悲心及眾生善根緣上而起，緣性皆空，故非實有無也。
是謂轉無所轉。
結也。俗諦云轉，即俗之真則無所轉。
此乃眾經之微言也。
此即真之義，乃為眾經言之微妙也。微妙故，不可以有無得矣。
△三、推釋。
何者(推也)？謂物無耶，則邪見非惑。
此先逆說無也。邪見者，正理之外起見偏滯斷滅。物若定無，邪見執無則非為迷惑。
謂物有耶，則常見為得。
逆說有也。常見者，執諸法常住，起見偏滯實有。物若定有，常見執有乃得正理。下順顯非有無。
以物非無，故邪見為惑；以物非有，故常見不得。
由萬物緣性定非有無，非二見所了，故執有無者迷惑正道也。
△四、結成。
然則非有非無者，信真諦之談也。
既談真實諦理，故不可以有無所議，乃曰非有非無是謂言之微妙也。
△二、別開色心因緣推釋。然古之科文，多謂前約境、此約心，則令文義成局。豈前諸法之言而不該於心？此中物從因緣而不通於境。今以總別分之者，但開前諸法不過色心，故引《道行》標心、《中觀》標物，復以因緣所以釋成其理。前則文總義高，此則文別義細然，其大旨不殊前段耳。亦分三：初、引教重標。
故《道行》云：心。
俗諦緣生之心通凡聖，皆靈照故。
亦不有亦不無。
重又曰：亦非但第一義諦非有無，俗諦緣生之心亦不有無故。又有而不有、無而不無，故云亦也。然夫真心本非有無，不可以因緣推釋，非今所明。今正明俗諦，聖凡緣生之心耳。聖心者隨緣而有故不有，感而常應故不無。凡心者因境而有故不有，對境則起故不無。是知俗諦聖凡二心，皆由緣故非實有無，即顯真諦門中聖凡有無之心俱絕。又即俗而真，則聖凡不有；即真而俗，故聖凡不無。真俗不二，即顯第一義諦雙絕有無也。
《中觀》云：物從因緣故不有，緣起故不無。
引論推因緣，以標不有無之所以然。因緣之義，佛教咸宗，但隨事推求，離因緣而成，未之有也。但親起者曰因，助生者為緣，如穀子為因，水土人時為緣，故得禾苗成穗。聖人以大悲大願為因，眾生善根為緣，故有應化心生。眾生以無明為因，境界為緣，故有取著心生。若本覺為因，師教為緣，則有了悟心生。故俗諦中凡聖迷悟、若心若境，皆由緣有，故不真有，緣起故不定無。達此緣性，了然即真，真俗既融，一理斯顯。故今言物，通心及境也。
△二、再推宗義五：初、敘意牒前。
尋理即其然矣。
究尋諸法由因緣故不有不無，道理即當如此。
△二、推釋所以二：一、推釋不有。文中各先逆後順。今初也。
所以然者。
牒上尋理之所以也。
夫有若真有，有自常有，豈待緣而後有哉？
心境若實決定常有，何待緣會而有？
譬彼真無，無自常無，豈待緣而後無？
真無有二：一太虗斷滅實定常無、二真心虗寂究竟凝然。此二無雖藉緣顯，不假緣成。今引此實無，以喻緣有之不實有也。此上法喻逆說，下順明不有。
若有不能自有，待緣而後有者，故知有非真有。
假待於緣，定非實有，義甚可見。
有非真有，雖有不可謂之有矣。
結心境有而不有之義。故上曰「物從因緣故不有」。
△二、推釋不無。
不無者。
牒上緣起故不無。
夫無則湛然不動，可謂之無。
湛然者，水澄停貌也。動者，改轉義心境。若定無則澄湛凝然，更不改轉，其猶太虗永無移易，可以謂之無也。
萬物若無，則不應起。
萬物者，心境也。應，當也。若決定無者，不當從緣而起也。此上逆推，向下順顯。
起則非無。
心則違緣起瞋、順緣起貪、迷緣起癡，乃至善友緣則起善、惡友緣則起惡，非無心也。境則各各從緣和合而有，故非無境。又心境互為緣起故非無。
以明緣起故不無也。
結無而不無義。故上云「緣起故不無」也。
△三、引《大論》證。
故《摩訶衍論》云：
此下有四句，前二句明緣生故有、緣假故無。後二句即無顯不無、即有明不有。引證前文，大意如此。
一切諸法，一切因緣，故應有。
從緣而生、緣會應有，即假有也。
一切諸法，一切因緣，故不應有。
既由緣有，故不實有，即空無也。此上二句，推求因緣法幻有空無也。
一切無法，一切因緣，故應有。
緣假之無，不壞性相常有，故前云「以明緣起故不無」等。此即就次句言無，以明不無也。
一切有法，一切因緣，故不應有。
緣生之有，本非實有，故前云「雖有不可謂之有」等。此即就初句言有，以明不有。
△四、反覆釋成。
尋此有無之言，豈直反論而已哉？
恐謂《大論》但將有遣無、將無遣有，秪破二邊非別有理，故特釋之言。尋此有無之言者，前初句說有、末句說無，第二句說無，第三說有。今推尋之，非謂但欲反其議論有無互破而已。
若應有(法若定有)，即是有。
《大論》秖說第一句應有。
不應言無。
不當說第四句不應有也。
若應無(法若定無)，即是無。
《大論》秖說第二句不應有。
不應言有。
不當說第三句應有。此上逆說，下順明。
言有，是為(平呼作也)假有以明非無。
第三句言有是假作。此說欲以明第二句中無非斷無故。
借無以辨非有。
第四句借無之言以辨初句中有非實有。故知因緣心境有非實有、無非斷無。《大論》故立四句也。
△五、總結玄旨。
此事一。
一切事法以四句不二一義貫之，皆中道也。
稱二(有不有、無不無)，其文有似不同。
四句異而意不異，故云似不同。
苟領其所同，則無異而不同。
若知萬法皆同緣性，則無有殊異而不同歸一理也。《中論》云：「因緣所生法，我說即是空，亦謂是假名，亦名中道義。」則空、假、中三不離因緣為門，故無異而不同也。
△三、復述正理三、初、正述。
然則。
承上所推宗義道理。
萬法(心境下一)果有其所以不有，不可得而有。
果然由因緣有而不實有，欲謂之有，必無此理，定不可得。
有其所以不無，不可得而無。
但翻上也。緣起性相欲謂之無，理亦不可得。此中但明因緣故不有無，即真之義已在前段。比校前文，意多如此，故知前則意高、此則意細耳。
△二、推釋。
何則？
推上不可得而有無。
欲言其有，有非真生。
仗因緣故非真也。
欲言其無，事象既形。
既形者，已現也。緣起則心境事象已現也。
象形不即無。
無而不無。
非真非實有。
有而不有。
△三、結成。
然則不真空義顯於茲矣。
由上推之，則因緣性相不實有無，有無雙寂之義顯於此也，故題曰不真空。然緣法不有無，即顯性空義。若有無雙寂，即顯第一義諦，乃法性實相之義。但境智未亡，故未及本無之義。
△三、推窮名實，結責迷情者，此文望前，則後後釋於前前，為不了前因緣即真義故，執名著相，徧計情濃。故今推窮結責，欲使即名體以達緣空，方契真空。文雖從深至淺，欲令自淺之深，以後釋成前文也。文三：初、引經標義。
故《放光》云：諸法假號不真。
俗諦諸法由住情見故，有名有體，情本虗妄，故名號假。立體不真實，名之與體情有理無。下舉喻。
譬如幻化人。
幻者，不實而有。結巾艸以為兔馬，仗物假術於實起虗，蓋惑愚目耳。化者，無而忽有也。人者，所幻人也。幻術化成男女，則名相宛然，妄情執法見有名體，則以幻術喻妄情，化人名相喻諸法名體也。
非無幻化人。
在幻術中無而忽有，名相宛然。眾生在迷，諸法名體宛爾差殊。
幻化人非真人也。
若知人由幻術而有，則名相全空；若悟法因迷執而興，則知名體虗假。達因緣者，即假以會真；迷因緣者，執名而著相，引經立義，正責迷情。然此段經，古科連上以為引證，義亦可通。今謂正顯名體不實，理順後段故，今科歸下文，為下之標義，於理甚便。
△二、正推名體四：初、名體互求。
夫以名求物，物無當名之責。
以，用也。當，是也。用名推求於物，而體上定無是名之真實。若以物體是名者，則一切物體皆同音聲文字。此則用名求，見體不實矣。
以物求名，名無得物之功。
又用物推求於名，名上定無得物之功用。名中若得體，一切火名皆須炎熱，故知火名定不得火體。此用體求，見名號假也。
物無當名之實，非物也。
因求物不是名，則知物是妄執，非實物也。
名無得物之功，非名也。
又由名不是物，則知名亦虗妄，非實名也。故圭山云：「色是虗名虗相，無纖毫之體故，即真空也。」
△二、雙結同空。
是以名不當實、實不當名，名實無當，萬物安在？
安，何也。俗諦萬物不過名體，既不相是，即知同空，空故何在？以是義故，前明俗諦因緣即真，良由諸法名體但離妄緣即如如矣。
△三、推立名因三：初：引文陳惑。
故《中觀》云：物無彼此。
恐疑者云：一切物皆可名召，何謂名無得物之功耶？故今引文釋之，萬物體上本無虗名也。名有千差，且舉彼此一端為例釋之。
而人以此為此、以彼為彼。
如東方有惑人，以東為此、以西為彼。
彼亦以此為彼、以彼為此。
彼者，西方人也，却以東為彼、西為此。適此今曰彼，適彼今曰此也。
此彼莫定乎一名，而惑者懷必然之志。
由二人各執，故此彼之名不定也。在惑者所見而起必定之心，則知名由執有也。
△二、結指惑情。
然則彼此初非有，惑者初非無。
初者，本來義。彼此之名，物上本來不有；若以惑者所執，則本來不無。故知物上無名、名不是物，但由情惑假立虗名。惑本自空，名豈真實？故上曰「名無得物之功」也。
△三、舉名結例。
既悟彼此之非有。
由上已達名空，以為能例。
有何物而可有哉？
例知彼此之物體，離執亦何有也。故上云「物無當名之實，非物也。」以彼此名體轉例萬物云。
故知萬物非真(體假)，假號(名假)久矣。
從來迷惑故，執假名虗體久矣。此結歸上《放光》宗義也。
△四、引文證成。
是以《成具》立強名之文。
彼云：「是法無所有，強謂其名。」證上名假。
園林託指馬之況。
此借《莊子》意。《康疏》云：「莊子曾為漆園吏，故曰園林。指馬之況者，〈齊物篇〉云：『以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬。』」《音義》云：「指，百體之一體；馬，萬物之一物，則且各舉一以言之。」且夫是非彼此，百體萬物一一有之。《莊子》唯明齊物，是則皆是、非則皆非，此蓋自然之理，故天地一指、萬物一馬。今借之以況彼此是非之體，皆由人執，以證上體不真。
如此則深遠之言於何而不在？
結上所引經書，皆顯名體不實。此深遠言論何所不在？
△三、約證結顯三：初、舉人顯證。
是以聖人乘千化而不變、履萬惑而常通。
通達名體即事證真，故曰聖人也。乘，運也。悲願身土雖運化千端，即事之真而真常不變。履，踐也。惑者，癡昧之心。心事不一，故言萬惑。聖人雖居處履踐於塵事，而常通達於玄微。《淨名》云：「若菩薩行於非道，是謂通達佛道。」
者。
牒上二句，下釋所以。
以其即萬物之自虗。
即事而真，物本自虗，聖人證此故。
不假虗而虗物也。
破權小也。不能即事而真者，須假觀慧推析滅事證真。二乘則灰滅身智方曰無餘，權宗則斷盡實惑乃曰涅槃。今正簡異，故曰不假也。
△二引證即真。
故經云：甚奇世尊。
《大品經》空生歎佛也。
不動真際。
真理是萬法之源，窮事見理乃為際畔，故立強名曰真際。不動者，不離也。
為諸法立處。
真理為諸法建立之處。
非離真而立處，立處即真也。
建立萬法之處即是真理，故處千化而不變、履萬惑而常通也。上則即真而俗，此則即俗而真。聖人證此，豈為名體所惑耶？
△三、雙結玄旨。
然則(承上立處即真)道遠乎哉？觸事而真。
道者，可履可向，即所照之理。曰道遠乎哉，蓋言不遠也，凡觸物皆真。此結上理事不二。
聖遠乎哉？體之即神。
聖者，能證之人。體者，證也。神者，不測之智用也。聖智亦不遠，既即俗證真，即不測之聖智也。此結上人法不異。又此結文通結歸前由至虗無生，為有物之宗，故觸事而真；至虗無生，為般若玄鑒之妙趣，故體之即神。又觸事而真故結前二論，真俗不二故體之即神，生後般若無知。已上釋不真空論竟。
注肇論疏卷第二
音切餌
(如至切)膚
(府隔切)腠
(倉奏切)嵐
(力含切)偃
(於蹇切)鬱
(於屈切)歙
(呼及切)噫
(於其切)愕
(五各切)聆
(郎丁切)騁
(丑領切)璿
(似緣切)璣
(居沂切)閃
(式歛切)簣
(其貴切)壘
(力水切)踟躇
(上直知切，下直於切)瀰
(莫爾切)漫
(莫半切)厝
(千故切)摧
(在回切)輾
(猪輦切)穗
(釆音)