△二、釋答文二：初、回書敘答。
法師釋答
論主釋答前問，亦先有書敘答意。此亦後人題之耳。
不面在昔，佇想用勞。慧明道人至，得去年十二月疏。
疎也，疎通情意，即前書也。
并問。披尋返覆，欣若暫對(如暫面對)。涼風屆節，頃常如何？
《爾雅》云：「北風曰涼。秋風多北。」
貧道。
自謙也。乏道德曰貧道。
勞疾。
勤勞未息，患不知道故。
多不佳耳(佳，勝也)。信(書也)南返，不悉。
不備悉也。返復南方故。
八月十五日。釋僧肇疏答。
古者書有廣略，此上略陳，下廣云。
服像雖殊。
雖僧俗像異，服飾亦殊。
妙期不二。
微玅為期，彼此不二。
江山雖緬(遠也)，理契即鄰(近也)。所以望途致想，虗㦗(心也，虗自心致想)有寄(如有所託)。君既遂嘉遁之志(遁，隱也)、標越俗之美，獨恬(心靜曰恬)事外、歡足方寸。
塵外之歡，足悅於心。心曰方寸。
每一言集(聚也)，何甞不遠。
指彼聚集言論，何有不遠。
喻林下之雅詠，高致悠然。
喻，比也。悠然，遠也。晉有七賢，即劉靈、向秀等，俱隱山陽竹林，高遠雅詠。劉君比之亦然。
清散未期(未期相見)，厚自保愛。每因行李，數有承問，願彼山僧(祝頌廬山清眾)無恙(《爾雅》云：「恙，憂也。」安曰無恙)、道俗通佳。
遠師領徒七百，於時周續之、靁次宗等入蓮社，故曰道俗。佳者，勝也。
承遠法師之勝常，以為欣慰。(道行異常)雖未清承(清心承稟)，然服膺高軌，企佇之勤為日久矣(佇望日久)。公(遠公)以過順之年，湛氣彌厲(彌，多也。厲，勤也)，養徒幽巖、抱一沖谷。
抱一者，心契一乘玄門。沖，深也。
遐邇(遠近也)仰詠，何美如之。每亦翹想一隅。
方也。想遠師所居。
懸庇霄岸。
如在雲霄之下，承彼庇廕故。
無由寫敬，致慨(歎也)良深。君清對終日，快有悟心之歡也。
劉君清對遠師，故有悟心之歡悅。
即此大眾尋常。
答前問逍遙園事。
什法師如宜(常也)。秦王(後秦第二主，諱興)道性自然。
道法自然，秦王得之。
天機邁俗，(邁超也)城壍三寶。
城下河曰壍，此護其城故，可比秦王護三寶也。
弘道是務(以弘道為務)。由使異典(下云新經二百餘部)勝僧(下文可見)方(始也)遠而至，靈鷲之風萃於茲土。
昔日世尊說上乘於靈鷲山，真風玄範今竝聚於秦國。
領公遠舉。
往也。支法領往西土取經。
乃千載之津梁。
橋梁可以渡流溺，比至教可以越塵勞，故曰津梁。
也於西域還，得方等新經二百餘部(古《華嚴》等經)，請大乘禪師一人。
即佛度䟦陀羅，此云覺賢，善得大乘禪觀故。於時慧觀、慧嚴等於西域請一大德東歸，彼諸德曰：「非佛陀餘人不可。」遂共來之長安。後廬山遠法師迎接人山翻譯禪經，從其稟受。後於揚州謝司空寺譯古《華嚴經》。
三藏法師一人。
雖解通三藏而傳譯律乘，即弗若多羅。
毗婆沙法師二人。
論師譯《毗婆沙論》，即曇摩掘多與曇摩耶舍。
什法師於大石寺出新至諸經，法藏淵曠，日有異聞。
即《法華》、《金剛》等經。
禪師於瓦官寺教習禪道，門徒數百。
三四已上皆數。徒者，屬也。教習禪心道業。
夙夜匪懈。
《毛詩》。次句云「以事一人」，即䇿勤不捨朝夕也。
邕邕(和也)肅肅(整齊也)，致可欣樂(愛樂也)。三藏法師於中寺出律藏，本末精悉。
弗若多羅也。同羅今譯《十誦律》六十一卷。婬盜殺妄四戒為根本，僧伽已下枝末譯之無失，曰精悉。
若覩初制(如見佛之初制)。毗婆沙法師於石羊寺，出《舍利弗阿毗曇》(秦言無比法)胡本。
胡，是梵也。論有二十二卷或三十卷，道標法師序。
雖未及譯，時問中事，發言奇新。
弘始十年譯，十一年羅什亡，即知此書是九年中事。預問論中事理，言論奇新也。
貧道一生猥參嘉運，遇茲盛化。
猥，弊也，謙云弊迹。嘉運者，善時，見聞異典勝僧故。盛化，即遇秦王明化故。
自恨不覩釋迦祗桓之集。
但恨不在祇園親預佛會。
餘復何恨(餘無所恨)？而慨(歎)不得與清勝君子同斯法集耳。
不得與劉公同會逍遙法集，又有此恨也。
生上人頃(向也)在此同止數年(生公在秦三年)，至於言話之際，常相稱詠。(歎也)中途還南。
中途，指前路也。已歸廬阜，故曰還南。
君得與相見。未更近問，惘悒何言。
惘悒者，心之懸想無已，何以言也。
威道人至。
曇威亦廬山人。至長安也。
得君念佛三昧詠，并得遠法師三昧詠及序。
三昧，此云正受，此通事理。正念於佛，故云念佛三昧。遠法師序詠此事，劉君繼和。威道人示論主，故今美之。
此作興寄既高。
《毛詩．序》云：「詩有六義，曰風、曰賊、曰比、曰興、曰雅、曰頌。」念佛之詠乃寄興之義，美其高作也。
辭致清婉(美也，立文清美)。能文之士率稱其美。
率，伏也。作者皆率伏稱美。
可謂遊涉聖門，叩玄關之唱也。
詠念佛之旨，故遊涉聖門、叩擊玄關也。
君與法師當數有文集，因來何少(求見廣集)？什法師以午年(弘始八年屬丙午)出《維摩經》(譯出也)，貧道時預聽次，參承之暇輙復條記誠言以為註解。
什師隨譯而講，肇師隨聽而註，即今現行四註之一也。條記者，逐文記錄也。誠言者，講者諦實之辭也。
辭雖不文，然義承有本。
承講者所說為本據。
今因信持一本往南(南附呈劉公)，君閑詳，試可取看。
得閑詳審，且試取看。
來問婉切。
正敘。前問婉美切當也。
難為郢人。
《莊子》云：「郢人以污漫其鼻端若蠅翼，使匠石斵之。匠石運釿成風，聽而斵之，盡污而鼻不傷。郢人立，不失容。」今比劉公切問如彼匠石，論主自謂難為對受故如郢人。
貧道思不關微，兼拙於筆語。
竝謙語也。心不涉玄，語多短拙。
且至趣無言，言必乖趣。
理本絕言，問答皆失。
云云不已，竟何所辨？
今問答不已，則乖旨失趣，何所辨耶？下云相期於文外耳。
聊以狂言示詶來旨耳。
無言彊言曰狂言，所為詶來旨也。
△二、正答所問三：初、總答疑意二：初、略牒所問。
疏云：
古多以書曰疏。疏，疎也，疎通情意。今指彼書云。
稱聖心冥寂、理極同無，雖處有名之中，而遠與無名同。斯理之玄，故常所彌昧者。
稱者，指彼所說也。者字是牒。
△二、勸令證悟。
以此為懷，自可忘言內得、取定方寸。
為前劉公述所疑，皆合正理。但能疑之心，自稱彌昧，故今更不別答，但勸令捨執除疑。苟不滯言，理當自顯。既以至論在懷，理圓言偏、言生理喪，故當內照而亡言得旨，取定在心不在言也。下責之云。
復何足以人情之所異，而求聖心之異乎？
前云「欲求聖心之異」。世人斷常情執則有異，聖心豈有異也？
△二、別答三問三：初、體用不二真常答。文四：初、正明體用答二：先、牒問。
疏曰：談者謂。
牒彼疏曰。指彼談論之者所謂也。
窮靈極數、玅盡冥符，則寂照之名故是定慧之體耳。若心體自然靈怕獨感，則羣數之應故以幾乎息矣。
△二、正答。文二：初、雙非顯不二。
意謂。
論主自意所謂也。
玅盡冥符，不可以定慧為名。
窮極智體以至於無知，妙盡冥符之義甚顯。寂照定慧但此體具，非即是體，以體絕思議，故云不可也。此則許劉公已知體性靈寂，但不合立定慧寂照之彊名，故知解不亡豈能證入。
靈怕獨感，不可稱羣數以息。
已知智用靈怕自感，此為應本有緣，則應何甞止息？故云不可。此如明鏡無心，隨照現像之義。今許劉公已達無心之心，但不合以無心為不應，故今雙非之也。
兩言雖殊，玅用常一。
一體一用曰兩言，體不礙用故無知而知、用不礙體故應而無應，既全體全用，故曰玅用常一也。或體有知無知兩言、用有應無應兩言。總之則有無兩言在般若常一也。
迹我而乖，在聖不殊也。
迹，言也，言是心之迹。執我之言，則體用有無見異。在聖人得之，體未甞殊用、用未甞異體，所以虗不失照、照不失虗也。
△二、推釋明體用二：初、推。
何者？
何故體不可名定慧、用不可稱息應。
△二、釋中二：初、釋體。
夫聖人(舉人顯智)玄心默照，理極同無。
玄心者，心智虗玄，照無照相故曰默照。此則玄心猶屬智，默照即理也。智即理故極同虗無，此即前所謂窮靈極數玅盡冥符也。清涼云：「照體無目即是證如。」理智雖有二名而無二體，此正明一心理智也。
既曰為同，同無不極。
無不極者，蓋言於至極也。許劉公既推智即於理，此乃達之於至極。不奪云。
何有同無之極而有定慧之名？
定慧者，《華嚴》云：「禪定持心常一緣，智慧了境同三昧。」定者，心一境性也。即心冥境之一性曰定、了境之性一曰慧，此皆心境照用也。今既始覺合本、內證自心，豈容更立心境可定可慧之解心耶？故責云何有也。若有解心，即同分別。
定慧之名非同(句)，外之稱也。
定慧名義即所解之境，必有能解之心，故非同無之玅契，乃知是妙盡冥符外之名稱耳。下先釋非同云。
若稱生同內，有稱非同。
若有定慧之稱，須具心境能所，故非理智同無也。故觀云：「以生心動念，即乖法體、失正念。」故次釋外之稱云。
若稱生同外，稱非我也。
若知定慧之稱是內證外之名字，即知非我智體所有也，故上云不可以定慧為名。
△二、釋用。
又。
釋上所推，何故用不可言息應。
聖心虗微，妙絕常境。
能應之心本無思慮，故虗寂玄微也。即前所謂心體自然。常境者，常情有無境也。妄心因境而起，隨境有無；聖智靈明永悟，故玅絕常境，即靈怕獨感。此明虗無為體長存，以為應本也。
感無不應、會無不通。
感，屬生。應，屬聖。會即合也。《易》云：「感而遂通天下之故。」聖人無心而長應，應之于有感。眾生根感則聖應，無不會合，故能應之心無所不通也。
冥機潛運，其用不勤。
樞機乃運動之處，以喻於智。今由冥寂潛密，即無用之用，故用無勤勞也。前所謂神彌靜、應逾動，下責所問云。
羣數之應亦何為而息耶？
亦何為者，本自不為也，今何說息耶？故云不可稱羣數以息。然劉公所問已達心體虗無、用常無作，但欲體上立定慧之名、用中疑其不應。今但除其疑，不除其解。疑情果遣，體用不二之理自明，則寂而常用、用而常寂，何所惑也。
△二、揀異斷常答四：初、對妄顯真。
且夫心之有也。
前問意所謂體必有知、用必有應，蓋以斷常之心欲求聖智之異，故今揀破。且夫者，汎敘之辭。心之有者，心有知用也。
以其有有，有不自有。
有有者，有境故心有知用也，則知用之有不自常有。既由境有則心有，境無則心亦無，此體、此用不離斷常也。
故聖心不有有。
聖人之心體用真常，不因有境而暫有也。
不有有，故有無有。
有無有者，有體、有用全同虗無之有也。
有無有，故則無無。
既真心體用虗無長有，故無斷見之永無。
無無，故(牒上也)聖心不有不無。
不同常見之有，亦不同斷見之無。
不有不無，其神乃虗。
神者，不測也。智之體用不可以有無測者，乃同虗寂故也。此明般若一心體用不同，斷常之情惑也。
△二、推釋真妄二：初、總推。
何者？
何故妄心不離有無、真心不有不無也？
△二、別釋中二：初、釋妄心。
夫有也無也，心(真也)之影響也。
有無者，妄心也。影響者，喻不實也。影有光影及照物成影，今取後義。響有聲響及谷中答響，今亦取後義。因物有影、因呵有響，以喻全真心起妄心。由境有故心有、境無故心無，有無妄心乃即真之影響也。
言也、象也，影響之所攀緣也。
言象有無乃妄心攀緣之所。此明劉公以妄心取言象有無為般若也。《略例》云：「言生於象，故可尋言以觀象；象生於意，故可尋象以觀意。」又云：「得象而忘言，得意而忘象。」所以達心境有無者，當即妄以會真也。
△二、釋真心二：初、明即妄之真。
有無既廢，則心(相也)無影響。
有無妄心由即真故廢而自盡，即真心本無影響之虗妄，如即波了水，波相自盡。
影響既淪，則言象莫測。
淪，沒也，泯絕之義。影響妄情既泯，則言教義象亦絕，故云莫測。
言象莫測，則道絕羣方。
道，謂教道也。羣方者，不一之法門。所謂寂照、定慧、體用、有無等，本為遣情故立義解。今情亡解泯，教道法門竝絕，故曰道絕羣方。即觀云：「不可亦不可也。」
道絕羣方，故能窮靈極數。
教道絕，故唯證相應，故能窮極智數以至於虗玄也。
窮靈極數乃曰玅盡。
妙盡者，智即無知也。
妙盡之道，本乎無寄。
智無知，故同真理之寂滅。理智不二，迥絕無可寄也。此則無分別智合無差別理。故清涼云：「照體無自即是證如。」前所謂玅盡冥符理當如此，豈於此存寂照定慧之虗名也。
△二、顯即體二用。謂問者體用各陳，故有無疑異。今由即妄顯真，真能境智，故次明即體之用。文二：初、正明體用。
夫無寄在乎冥寂，冥寂故虗以謂之。
述體也。冥寂者，智即理故冥同寂滅，謂之虗玄，是言體也。
玅盡存乎極數，極數故數以應之。
明用也。玅盡之義由窮極智數至於無知，故曰存乎極數。雖極數體寂而靈知不味，常照於理事，故曰數以應之。有本上句末多「玅盡」，此句中少「極數」，近人以古本校之加削。今詳上下相躡於理頗當，故今從之也。
數以應之，故動與事會。
動，用也。即體照用常與事理會合。
虗以謂之，故道超名外。
言體則常談於虗寂，理超名相故。
道超名外，因謂之無。
知即無知、應即無應，既顯智體，故曰般若無知無慮。
動與事會，因謂之有。
無知即知、無應即應，言用故曰智有知、神有應。
△二、結用歸體。
因謂之有者，應夫真有。
語用則真有知應。
彊謂之然耳。彼何然哉？
體本具用，故立知應之彊名；用本自寂，何有知應可得之相。
△三、引經證成。
故經云：「聖智無知而無所不知，無為而無所不為。」
上句實智即體而用，下句權智即體而用。故聖人照理、達事之用，未甞離體。
△四、結顯不二。
此無言無相寂滅之道。
此指智體也。離言說相、離心緣相，究竟寂滅之道，唯證可到。
豈曰有而為有、無而為無，動而乖靜、靜而廢用也。
為，是也。豈聞說有無動靜而以斷常之情測度也。又，有無約實，動靜約權。權實皆即體之用，故無有無動靜之異也。
△三、責問非真答四：初、汎敘迷真二：初、敘迷情。
而今談者。
者，即是人。雖汎敘今時談論，意在責於問者。
多即言以定旨。
多謂多分，未必全如此也。即言定旨，如以所標指為明月也。
尋大方而徵隅、懷前識以標玄。
大方，語出《道經》，云「大方無隅」。徵者，推也。隅，即角也。欲尋大方，必曉無隅；而推覓隅角者，豈曉大方也。懷，心也。前識者，亦《道經》，云：「前識者道之華。」則前識非玄道。標者，指也。認前識為玄道，豈謂達道也。此則借外書以斥學者執言教而迷至理，滯於有無。劉公所云欲求聖心之異是也。
存所存之必當。
去呼是也。存，執也。心為能存，道理為所存。心存異解，乃謂必是正理，故執有無疑於聖智也。
△二、明執教。
是以聞聖有知，謂之有心；聞聖無知，謂等太虗。有無之境，邊見所存，豈是處中莫二之道乎？
邊見者，有無二邊執見也。見為能存，二邊為所存。聞說聖心有，則執有，如於妄想。聞說聖心無，則執無，同於太虗。即以邊見而滯有無，豈於有無不二之間得般若之玄道？
△二、推釋玄旨二：初、推。
何者？
何以謂之處中莫二之道？
△二、釋三：初、標真境。
萬物雖殊(相也)，然性本常一。
性也。此則不壞假名而談實相，故曰處中玅道。
△二、示迷悟。
不可而物，然非不物。
上句不可執相為真，下句不可壞相見理。言非不物者，非無物也。
可物於物，則名相異陳。
執有則迷一性平等，故名相異陳。
不物於物，則物而即真。
不滯相而見性，故即物而契真，此曰處中莫二也。
△三、明智照。
是以聖人不物於物、不非物於物。
不非物者，不壞物相也。不滯物相為實，不壞物相求真。
不物於物，物非有也；不非物於物，物非無也。
緣相非實有，緣起非實無。
非有，所以不取；非無，所以不捨。
不取物相，相虗幻故。不捨物相，相顯然故。
不捨故，玅存即真。
不捨物相，即相而觀無相，曰玅存，故即事即真也。此顯即隨緣而觀不變，所以不捨。
不取故，名相靡因。
萬物雖眾，非名即相。靡，無也。因，由也。萬物皆真性攬緣而起，外無別因，故曰靡因，以離真理外無片事可得故。此明即不變而達隨緣，所以不取。
名相靡因，非有知也。
了真無俗，智無取相之有。
玅存即真，非無知也。
即事契真，智非木石之無。
△三、引經證成。
故經云：「般若於諸法(標境智)，無取(非有所以不取)無捨(非無所以不捨)，無知(非有知也)無不知(非無知也)。」
此證成上義。
△四、結責情執。
此攀緣之外、絕心之域。
攀緣，即妄想。絕心者，絕妄心。妄心即攀緣，攀緣即著有無。聖智出於外，故絕之也。此結上下責。
而欲以有無詰者，不亦遠乎。
詰，問也。欲求聖心有無而致問者，甚違遠也。然情不可及智，故遠之彌甚。
△四、返詰玄旨答。文二：初、推有無二：初、標意。
請詰夫陳有無者。
請，求也。詰，問也。夫，語助也。陳，說也。劉公前說般若體用有無之異，今推求詰問，必無此理也。者，是牒辭也。
△二、推詰三：初、求有不成。
夫智之生也，極於相內。
生，起也。妄智因境而起，故極於相內，乃曰有知。
法本無相，聖智何知？
聖智照真法，真法本無相，真智何有知？此求有不成。
△二、推無不是。
世稱無知者，謂等木石太虗無情之流。
無情者，無靈覺也。流者，類也。世人說木石太虗及諸無靈覺之類為無知。
靈鑒幽燭形於未兆，道無隱機，寧曰無知？
靈鑒者，智用也。幽，深也。燭，照也。初句明智徹理源也。形，現也。未兆者，朕跡未生。次句明照窮物始也。道者，不二理也。機即機關運動，喻智用也。不二之道在智則不能潛隱。後句明雙照理事也。反顯智用豈同木石之無知。未句結顯也。此推無不無也。
△三、顯非有無。
且無知生於無知，無無知也。
且者，牒上辭也。世有無知之名，起於木石無知之體。般若寂而常照，故無無知之名體可陳。
無有知也。
此文影上，合先云有知生於有知，世有有知之名，起於妄想有知之體。般若照而本寂，故無有知之名體可陳。
無有知也，謂之非有；無無知也，謂之非無。
謂者，評論也。般若既無有無之名可詰，必當以非有非無推詰評議之也。故前云般若之體非有非無等也。
所以虗不失照(非無也)、照不失虗(非有也)，怕然永寂。
心靜曰怕，怕即寂也。智體本寂，故云永寂。
靡執靡拘。
靡，無也。執拘，皆心有所著。智用無為，豈有拘執？
敦能動之令有、靜之使無耶？
不可執用為有、執體為無，而以有無陳之也。
△二、顯玄旨三：初、引經標玄。
故經云：「真般若者(真簡虗妄標也)，非有(體用虗寂)非無，(體用)無起(體用非新生)無滅(體用非後滅)。」
般若中有六不，今非有無即不增減，無起滅即不生滅，垢淨豈存？故兼之。又有無起滅各具四句，謂一非有、二非無、三非有無同時、四非有無俱泯，起滅亦然，所謂四面不可取也。
不可說示於人。
離上四句，將何言說以示於人？唯內證可得，非見聞所知也。
△二、推釋玄旨。
何則？
既云非有無等為真般若，何以又云不可說示耶？
言其非有者(牒經)，言其非是有。
出經意也。為明般若非是實有知照，故說非有。
非謂是非有。
遣執。不可聞說非有，便謂般若屬無。
言其非無者(牒經)，言其非是無。
出經意也。為般若非是頑瞽之無，故說非無。
非謂是非無。
亦遣執。不可聞說非無，便謂屬有。是知經說非有非無等，但遣執著，畢竟不能言於般若，故知般若不可說也。
非有，非非有；非無，非非無。
此又雙拂。上言迹，恐有云由般若離二邊故，經說非有非無。雖不可以有無說，則非有非無之言豈非說般若？故今拂之。竝上二字牒經，中間非字為能拂，下二字為所拂。良由二執情亡，般若本無非有非無之名字，此如病盡藥除之義，離四句、絕百非曰真般若也。
△三、結勸尋玄。
是以須菩提終曰說般若，而云無所說。此絕言之道，知何以傳？
《大品》意云諸天子聞須菩提說般若。諸天子云：「夜叉語尚可解，須菩提語不可解。」須菩提云：「諸天子不解不知，我無所說也。」良由真智絕言，言不可及，不知以何為傳授。古詩云：「枯桑知天風，海水知天寒。」今亦云知何以傳，蓋言不知也。
庶參玄君子有以會之耳。
庶，望也。參玄君子者，指劉公也。望契會言外之玄旨耳。
△二、照用空有同時答二：初、略牒前問。
又云宜先定聖心所以應會之道，為當唯照無相耶？為當咸覩其變也？
牒上可見。
△二、正答所疑二：初、直敘疑情答三：初、敘問乖真。
談者似謂無相與變其旨不一，覩變則異乎無相，照無相則失於撫會。
謂前所問照用空有不許雙行，甚違大乘實理。今不欲直破，故云似謂。其旨者，般若義趣也。不一者，空有不許同照故。
然則，即真之義，惑有滯也。
有無竝照、理事雙融，故曰即真，乃實教之義。趣問者未曉玄旨，惑而有滯也。
△二、示其正義四：初、引經立義。
經云(《大品．習應品》文)：「色不異空、空不異色，色即是空、空即是色。」
此約境明智用雙行，立上即真之義。然色空有無多就情揀，理事性相多約智論。今據劉公所問不許互照，滯於斷常，故初句簡實色，次簡斷空，後二句一念雙簡。得智用者則事不異理、理不異事，理事互融、空有竝照。雖《心經》亦有此四句，秦世未有，故引《大品》為定也。
△二、悟惑對釋二：初、敘迷情，二、示正義。今初。
若如來旨(如汝來問之旨，下同)，觀色空時(照色空時)應一心見色、一心見空。
空色殊照，故各一心。
若一心見色，則唯色非空；若一心見空，則唯空非色。
即上云覩變則異乎無相，照無相則失於撫會。
然則空色兩陳，莫定其本也。
此，實也。陳，說也。真空幻色本自不二，今既各說，故失不二之本也。
△二、示正義。
是以經云非色者。
牒上經中即色明空義。
誠以非色於色。
經說真空即幻色故。
不非色於非色。
上非色是真空，下非色是斷空。不說真空是離色滅色故。
若非色(空也)於非色(離色滅色)，太虗則非色。
釋上非理也。空若離色，唯太虗離色耳。
非色何所明？
出過也。斷滅之空，無知無用、非修非證，何必辨明？
若以非色(真也)於色(幻也)，即非色不異色。非色不異色，色即為非色。
色空不二，為經正義顯矣。
△三、結顯所以。
故知變即無相、無相即變。羣情不同，故教迹有異耳。
羣情者，執心不一也。為執色為實者說不異空，執空為斷者說不異色，故立教設迹有異也。
攷之玄籍、本之聖意，豈復真偽殊心、空有異照耶？
攷本者，推校也。玄籍者，《大品》也。偽者，虗也，俗諦幻有曰偽。謂推攷《大品》文意，豈謂心有真俗之殊、境有空有之異？此亦破前所執也。
△四、會通前義。
是以照無相，不失撫會之功；覩變動，不乖無相之旨。造有不異無(照色不異觀空)、造無不異有(觀空不異照色)，未甞不有、未甞不無。
甞，曾也。理事雙照、空有同觀，故不照則已，照則未甞有異。
故曰「不動等覺而建立諸法」。
此是《放光經》。前牒為問端，故今重引證，兼示之也。
△三、結責所問。
以此而推，寂用何妨？
以，用也。用經正義推尋，故知般若寂用同時，何妨礙也。
如之何謂覩變之知異無相之照乎？
責也。
△二、就解推破答三：初、敘錯解。
恐談者脫謂空有兩心、靜躁殊用。
恐者，不定之辭。脫，錯也。躁，動也。劉公所見未必如然，或恐有此錯脫，而謂聖心空有各照、動靜用殊。由此錯解，故下牒彼所云。
故言覩變之知，不可謂之不有耳。
△二、勸探玄。
若能捨己心於封內、尋玄機於事外。
然般若等智豈獨在於聖心？凡心既全真而起惑，但當即惑以求真，故今勸捨內封。般若故非外得。封，執也。內執有無，勸之令捨。玄機妙智，出有無之事外，勸之令尋。尋言而得意者，可以忘言。忘言得意，意無所得，則誰曰不證耶？
齊萬有於一虗、曉至虗之非無者。
此勸得已而用也。齊，平也。一虗者，至理也。玄機發照則觸事皆理，理不離事，故至虗之理非無也。者，即牒指在人。能如是者，下云。
當言至人終日應會，與物推移、乘運撫化，未始為有也。
此又勸其說化傳通。當此之時，可作此言也。上三句即前俯仰順化等，末句即而無照功。
△三、責所執。
聖心若此，何有可取而曰未釋不取之理？
劉君前曰「本無惑取之知，而未釋所以不取理」，故今責之。聖心本自無取，故言不取。不取之理何更待釋？
△三、雙非是當悟惑答四：初、牒前領問。
又云「無是乃所以為真是，無當乃所以為至當」，亦可如來言耳。
初牒前，次領問。如其來問，亦可如此。然劉公已知真智無知而知、真境無相即相，但未曉知即無知、相即無相，故前立至當非當、真是非是而問。故今先領其所悟，次破其所執，故云亦可耳。
△二、縱奪而答。文二：初、縱其所悟。
若能無心(若內無執異之心方為能善也)於為是(立真是)而是於無是。
以真是對立於非是也。雖知真智無知而知，立此以為真是，待之故有非是矣。真非之見惑在執心，若無執心方乃善了。下當義同此。
無心於為當(立至當)而當於無當。
以至當對立於非當。雖達真境無相而相，若至當非當，執心不亡則不可也。
者。
牒上也。能絕是非之執者。
則終日是，不乖於無是；終日當，不乖於無當。
既達無知而知，則了終日知而無知。又達無相而相，則知終日相而無相也。此則但除其執，前義自顯矣。
△二、奪其所執。文二：初、正明。
但恐有是於無是、有當於無當，所以為患耳。
有是者，有真是也。無是者，無知也。當義准此。但恐劉公於無知立有真是、於無相立有至當，則執心不除，惑患生也。
△二、徵釋。
何者(徵也。有何患耶)？若真是可是、至當可當。
可是當者，實有真智真境也。下出過云。
則名相以形、美惡(污音)是生，生生奔競，孰與止之？
形，現也。美，好也。至當真是名相現，則美好心生；非是非當名相現，則厭惡心生。欣厭不亡，則輪迴奔競，孰能止絕？此則正在無明深坑。般若智照豈在是非可得耶？又美惡心念紛紜奔競，何能止息？故非般若寂照如是。
△三、顯示正義。
是以聖人空洞其懷，無識無知。
內心曰懷。洞者，亦空也。心體寂滅，空之又空，故曰空洞也。分別名識、緣慮名知，心體本絕，故皆曰無。此顯智體寂滅、境智同如。
然居動用之域，而止無為之境；處可名之內，而宅絕言之鄉。
此二句各明即用之體。居動用處可名，皆見心境歷然。即心無心、即境無境，故止無為宅絕言也。此顯前是而無是、當而無當之義。又上句明心境相即無相，下句顯名即無名。無名無相則湛寂，有相有名則繁興，故上云言用即同而異、言寂即異而同。
寂寥虗曠，莫可以形名得。若斯而已矣。
若了全用之體，體絕心境形名。所解如此者，則可如其來問也。
△四、結責非問。
乃曰真是可是、至當可當。未喻雅旨也。
喻，曉也。此上結責。
恐是當之生，物謂之然。彼自不然，何足以然耳？
此非其所問也。恐者，不定之辭。生，起也。物者，俗諦萬物也。然者，如此也。彼者，真心絕相也。心境是當起是非形對，恐於俗諦萬物可說如此。彼真心本絕能所異相，何足彊以是非之情而求也？
△第三、結勸探玄。然前結問，蓋因執言滯迹、師承有殊，雖擬聖心，必成局執。故今結前所答，泯迹拂言而令直造玄微，即心即智者矣。文三：初、言迹迷悟。文二：初、明迷則生執。
夫言迹之興，異途之所由生也。
言迹者，教義也，即前所陳標位有本、宗旨不同。立教為言，設義為迹。且聖人立教詮義，為所不達者以指標月也。情見既多，興言亦異。若各興教義者，則見解多途，故曰異途之所由生也。
△二、顯了則造玄。
而言有所不言、迹有所不迹。
言迹不能詮辨於至理，蓋心言罔及，故曰不思議也。
△二、舉善達之人。
是以善言言者，求言所不能言。
善達言而聽言者，方能求言在於無言。
善迹迹者，尋迹所不能迹。
善達義而觀義者，始能尋義在於無迹。言迹既亡，豈分宗異也？
△三、結顯玄微。
至理虗玄，擬心已差(非解所到)，況乃有言？恐所示轉遠(非言所及)，庶通心君子有以相期於文外耳。
庶，望也。通心君子者，望劉公內照，同契言迹之外，為所期也。