二 宗教玄學哲學科學之審定
張君勱所引起的人生觀論戰所以不得結果者，就因於所用幾個主要名詞未有定義，以致彼此辯詰，相為出入而無決斷。科學以能致謹於經驗見長，洵為自悟悟他最良之方法。然據我的觀察，宗教、玄學、哲學，亦同以感覺的徵驗為出發點，不過、其感驗有誠諦不誠諦：其不誠諦者，若病目所見的青黃不是青黃，謂之似現量的帶質境；其誠諦者，則所見與所托的本質相符，謂之真現量的性境。而依之由思念推辨所知之義理，有契當不契當：其不契當者，謂於現前感驗之事，不能盡其內容而又越其量外，謂之似比量的獨影境；其契當者，謂能盡其內容而又適符其量，謂之真比量的獨影境。玄學、哲學之感驗不異常人，其錯誤多從思推而來；由其思推之結果，自覺由思推所獲之理知超越常人，由是寶其所思推之理知，據以判斷事物，而不知離所感驗之事物已疏遠；彼諸事物是否如此已無從辨別，乃必欲據之以為判斷，故適成其妄也。宗教是別有其靈奇特殊之感驗的——玄學亦或有之，故玄學或即宗教學——，其感驗多不誠諦，憑此不誠諦之感驗而起為思辨之理智，亦更難契當。故除佛教外，其餘宗教大都為不誠契之尤。唯佛教是由圓滿之誠驗——無上菩提、而演為善巧之契理——大悲方便，遂為諦當之最。科學注重實際經驗，錯誤可免，且少主觀之固執；即有錯誤，亦可藉實驗以漸末減。但現時狹義的科學，猶未能擴充其心覺以得全宇宙之誠驗，故不足以達究竟。復次、現時狹義的科學家所用科學方法，未能自袪其能感知上的心病；又於所用方法及所獲成績——知識及由科學知識所成之事物，不免沾沾自喜，得少為足而生執著，故其錯誤仍難盡去。然為學之道，實應以科學為最妥當。而由我之見解，則佛學即為能擴充感驗以至圓滿之廣義的科學也。前來不過說宗教、玄學、哲學、科學皆起於感驗，今請進言宗教、玄學、哲學、科學之定義。
宗教一名詞，在佛典原有其解：所謂自覺聖智境界——煩惱障淨智所行真實、所知障淨智所行真實——為宗，應機方便宣說為教。此與西文的「宗教」一名，義雖不合，但日本譯為宗教，原是用的佛典之義，而此義放低了，也儘可為一般宗教之定義：即以特殊之感驗——對於通常人所感驗的世間真實而言其特殊，即為神祕的、超絕的、或不可思議的——為宗，而向他人表示其特殊的感驗、及達到其感驗之方法的說明為教。宗教家是有其「特殊感驗」為中心的——孔子之於「天」，蘇格拉底之於「神力」，亦有之；但此為其自行方面，其教人者不專致力乎此，故異宗教——，他的特殊感驗，是他內心感覺到實有其事的，他自己也以為是通常人的思想議論所不能到達、不能取來批判的。所以、凡是真有「內心特殊感驗」的宗教家，他的主張是極為堅定有力量的，雖其講出來的，錯誤地方不免為哲學家、科學家所批評，但他對于講出來的原不妨隨勢變更的。所以、僅有常人感驗的哲學家、科學家，雖有若何猛烈攻擊的批評，決不足以搖動其「內心特殊感驗」的信念。至於已遠離實際感驗的玄學，更是宗教家可隨便取來以解決其所信仰之事的，若基督教利用亞里士多德之目的論。唯有遇著了一般有其特殊感驗而又看破其特殊感驗更超越其上的——若釋迦於印度諸外道禪等——，乃能說破其錯誤之點而變動其信念，若迦葉等外道，後皆從佛得小乘果。故唯有高等宗教乃能破除劣等宗教，亦唯有佛教乃能摧破一切宗教，融收一切宗教也。或謂低等的拜物教及鬼神教與天神教——西人祇曉得基督教為宗教，故說宗教為「有神及神與人之關係」，但以此解說印度諸無神教便不能通——，恐不是由特殊感驗發生的。其實、即拜物教所拜的或火、或樹、或蛇，他也是因內心中特殊感覺了所拜物的靈奇，自己覺得用如此的方法去拜禱，便能益得其靈奇之感驗，於是宣說出來導著一班信徒也去學他的拜禱，使也能獲得何種之靈奇感驗，展轉流傳，才成了拜物教。鬼神教的特殊感驗，一部份是因未有科學知識之解剖，囫圇的感著了自然現象的靈奇變幻，遂推想彼內中有「似人勝人力量偉大的神」造作或示現出來的；一部份是因親愛者死亡之思慕——祖先的鬼——，悲懼者忽得之安慰，渴求者望外之喜遇，病夢者奇異之感動——我所知：有幾個無學識的少女或老女，因病中啟發其奇幻的心境，說出許多神怪之事，漸漸亦有其靈奇之作用者，遂為人事奉為神仙，漸而成一小宗教的——，以及偶得啟示未來之機兆，冥坐澄念所成之感通，藉物凝心所生起之心象與動作及所推出之數命——若圓光、扶乩、催眠術、占卜術等——等等，於是憑其所感得之影響，以推想有如何若何之鬼神主持其間——其間亦非絕無「他有情心」相呼應相感召者——，而鬼神教遂迭興不衰矣。如信鬼者既有其鬼之特殊感驗，而哲學、科學者憑其通常感驗、及推論理智以斥其必無，固不足以折其心而奪其守也。道教亦依其修煉所得之仙靈感驗為立足之點。至一神教，則由內心之靈性感驗，而覺其「精神自我」必有所從來及所歸宿，不隨肉體而盡。復依自身與眾身由父祖生生而推其大本，及依工匠之制造與君主之統治而推想宇宙萬有必有一生化主宰之大神，憑此推想以祈望契合，復得內心彷彿之感驗，於是將其所得感驗及致此感驗之方法宣示眾人，其信從者皆率由其道而奉行之，於是一神教乃流布於世。此從其致誤方面言之，雖有或由缺憾人生不能憑意志以自致樂善，或由汎觀萬彙皆有蕃變之美、秩序之常——明末黃宗羲堅持必有一昊天上帝，其理由即在乎此——，意其必有造物主宰之上神；然確實之開創宗教者，必因實有其內心之特殊感驗而起為教示，非以求人世之功業名譽富貴者。雖亦有因之為帝王若摩罕默德者，然此乃其副產之旁果，而其所求之正果，則在彼不在此也。觀於耶穌、摩罕默德，皆嘗有其入山食絕之靜修，其後即有神通的靈蹟傳留，可見宗教在有其超越常人之內心特殊感驗為本質，乃發為言詮儀軌以教導乎人也。故宗教者，創教人由「宗」而「教」，而受教者，復由「教」而實行其所「宗」尚之理解，以證得其同樣之超常感驗者也。此所以異乎哲學、科學皆以常人感驗為出發，而亦異倫理道德以人世安樂為歸宿。至謀世者，利用為固群制眾之具，非宗教之本質；由之以令一民族或世界人類得何進善、或轉惡之影響，亦其旁效而已。
玄學、是「深遠微妙的學說」之義。其深遠微妙之學說，是從深遠微妙的感驗而來者，是宗教的；是從推理展轉增上而來者，是哲學的。故玄學是介於宗教與哲學之間的。但玄學卻不是宗教，以宗教是宣示其內心特殊感驗，而教導他人修行以得同其內心特殊感驗的；玄學則在講明其深遠微妙之理，以成為一種學說而已，仍為理智的而非情志的。故玄學祇哲學之一部份，或即哲學；其內容則為宇宙本體論、人性論、神論。本體論是講明宇宙萬有——人與神亦在內——之原料的，若計水、計火、計原子等。人性論是講明人類特出庶物之根本的，及最高的理性或靈性的，即靈魂或精神、自我等。神論是講明超越萬有之根本的，及最高的主宰者或造作者的，即上帝或宇宙大我等。在西洋、所謂形而上的玄學，應不外此，而在中國儒道家、及佛教之華嚴宗等所講之事事無礙玄學，則是講明從「廣義的科學」——能排除各方面知識上之誤謬而認識事物真相的——所得來流行活潑之不可思議生活的。據我觀之，儒家與佛乘，只是量的不同而非性的不同，故儒家即為佛乘之初步；與西洋形而上的玄學另是一種。
哲學之本義是求知——愛智。依求知的廣義哲學而言，則科學亦是求知，故科學祇是哲學的一部份；而哲學與科學，祇是總統的理知——哲學——，與部份的理知——科學——之不同而已。由科學的知識總合起來而認識全宇宙，即是哲學；由哲學的知識部別開來而認識各事物，即是科學。但自科學專重感官經驗而與側重思想推辨之哲學分家，則哲學之遺留者僅為形而上的玄學，故哲學又祇是玄學。哲學與科學有一不同之點：則科學雖用推理，而推理所得知識，不越經驗之量，越徵驗之量即不認為科學。而哲學則雖亦依徵驗為出發點，而主在用思想推辨，層累而上，以構成總合的統一的理智；既以得到總合的統一的理智為目的、故達到此目的後，科學的知識即在可棄之列，唯不棄亦視為達到其目的之手段而已。故哲學之目的，可謂即在玄學，而哲學又可謂之由思議的、相對的科學，達到不思議的、絕對的玄學之學。而科學則雖亦認有感驗不到之未知界，但不認有絕對不可思議界，而唯認為將來終可感驗到認識到之事；至於絕對不可思議的玄學，則唯認為妄想之虛構的而已。故科學誠可絕然排斥玄學，而哲學則為之搭科學與玄學相通之橋，以引導科學使日進無疆者也。是以狹義的哲學即為玄學，應同受科學之排斥；廣義的哲學，則為包玄學、科學之理知全量的——由感驗及推理而得之知識。但前來仍不過指說明「宇宙始終的實體」及「宇宙系統的現象」，是哲學而已；而向來於哲學，原是分為：「形而上學」，「知識論」、「宇宙現象系統論」之三部份的。近來哲學正宗的「新唯心論」——存疑的唯心論，所存疑的東西，即是康德所謂「物如」，亦即是科學所認為不可知的「所與性」，亦即是玄學上不可思議的東西。——，以玄學既受科學的排斥，而科學又即是對於各種事物之「明確知識」及「創造智慧」為本身的，故宇宙現象的系統，亦須隨科學的進步而遷改，是不可以講的。於是對於進行中的宇宙本體及構造中的宇宙現象皆置而不論，專集中以對於科學本身的知識——即能夠感覺及創造宇宙各事物的智識，來下批評考察；即是從知識所由成的來源上，以逆探由知識構成的宇宙之根本。換言之，即以知識論為哲學的專職是也。但此亦是笛卡兒、康德等哲學者所趨重的方向，科學的心理學家對之仍不承認，以謂敘述或說明知識所由成的來源，亦仍屬於科學之心理學的。然卡阿卻說：心有兩種看法：一種是把心認為是一個特定存在的東西，是心理學等科學所研究的；一種是把心認為「從一主動中心所映的全世界」——此語頗好——，是哲學所從事的。但科學即是各事物明確的知識，此「從一主動中心所映的全世界」之一事，若是神祕的、超絕的、絕對不可思議的、則即是科學所排斥的玄學，或是科學所闕疑姑存的未知界；若是可為明確知識所認識之材料的，又何為不可是科學之心理所研究的呢？故知識論仍不足為哲學藏身之處，而除掉了科學與玄學，仍無哲學存在的餘地。故哲學在知識論上，仍不過作個科學的引導者，而終究要為科學追著，或與玄學同樣被科學排斥在真確的知識以外而已。
科學、是靠著經驗、分析、推論、試用，以成宇宙各部分事物之真確知識而得其關係法則的。雖宇宙各部分事物無不可為構成科學知識的材料，而由所構成的科學知識，亦非不可組為宇宙全系統的知識；但在今日，確有許多事物未成為科學，而由科學組為宇宙全系統之知識時，則又成了科學的哲學——若孔德、斯賓塞，赫凱爾、羅素等哲學——而越出了科學之界。故科學的科字，即含著一科一科的學識之義。而現時狹義的科學，是祇應指用科學方法所成宇宙各部分事物之知識的。但心理內容的宇宙現象，雖尚未盡為科學的材料，而丁在君所說「心理內容的感覺經驗，個性直覺及真的概念推論，無一不是科學的材料」，我是承認的。因為、雖有許多尚未能成為科學；或若生物學、心理學等，雖已成為科學而尚未能如數學、物理學的精確，然不過常識——世間真實，與科學知識——學理真實之程度上的等差，而非將來永久不可成為科學的分界。故張君勱以為人生觀是非科學的；梁任公所謂情志是絕對超科學的，又情感中的愛和美是不可用科學方法來分析研究的；任永叔所說人生觀是不能成為科學的，我皆不能承認。因為、擾害人生宇宙的，正是這些不曾經過科學而確實弄清楚的事在那裏作怪，所以、我們必須用科學把他弄得確實清楚不可。但科學是包含科學的方法及科學的成就而言，科學家對於科學的成就是不固執的，所以其進行是無限量的；至對於科學的方法則不然，所以丁在君說：「科學方法是萬能的。設有人來對科學說：你走的路是錯的，有幾條路不是你所能走的，旁的還有巧妙的方法可以走到你前頭，科學絕對的不能承認」——。此是一般狹義科學家執著的所在，也是阻礙狹義科學不能前進的所在，佛學小乘之不究竟，也是這種法執為礙。夫科學方法重感覺經驗，而使分析論推所成之理智不越感覺經驗之量，可以試用到實際上去，這是最可貴的。但能為感驗的原祇藉五種官覺——應加一種意覺——，一面於對象用分析解剖等以增加感驗，一面用望遠鏡、顯微鏡、愛克司光鏡等以增加視覺，用傳聲、留聲、檢身器等增加聽覺，用其餘器械以增加體力觸覺，以論理訓練等增加意覺，將感覺經驗的能力擴充成熟，乃能得成科學；否則、終限於常識之程度而不成科學。由此觀之，可見科學之方法，當以擴充感驗的能力為最要。而今於視覺、聽覺雖已有擴充方法，然於嗅覺、嘗覺、觸覺之擴充方法既極短缺，而於意覺，又祇有論理訓練之一法——概念推論。理性派哲學謂知識來源為概念，概念超感覺而先有，此固同柏拉圖執類性離個體而自有，為亞里士多德等所否認；但亞氏仍認類性即寄於個體而並存，則亦應認概念與知覺、感覺俱始。唯成為論理公例的知識時，則為由感覺而知覺而概念之歷程。在知覺之程度非無感覺、概念，不過、感覺、概念已攝於「知覺中心」；在概念程度亦非無知覺、感覺，不過知覺、感覺已藏於「概念中心」；然則在感覺程度亦非無知覺、概念，不過知覺、概念猶隱於「感覺中心」而已。隱於「感覺中心」有知覺、概念，即為意覺之特徵，可謂之微意識；在佛典謂「同時意識」。此同時意識別前五官覺曰意覺，語其覺處可曰法覺、一切事覺。不唯前五官覺所彼皆同覺，而有前五官覺所不能覺之數量、總別、同異、生滅、是非、彼此、前後、因果、真偽、有無等，亦皆其所覺。然此意覺中所含之迷誤甚多，而其作用又最宏偉，若對於此意覺無以排除其迷誤，條達其功用，以發揮擴充其能力，待其已到「知覺中心」、「概念中心」之程度，始有論理訓練起為救濟，抑已晚矣！故現時狹義的科學，其確實感驗之基礎，僅能得之於官覺，而生物學、心理學之科學程度，終不能如物理學之高也。論理訓練既不能施於意覺發動幽微之際，而分解修繕之以擴充其純正感覺之力量，則於增益意覺等純正感驗之方法，豈可不謀有所改進乎？此則佛教之瑜伽學——或曰止觀學、靜慮學——所由尚。而予認「瑜伽方法」加入於現時狹義的科學方法，即為佛教廣義的科學方法；以之得成由純正感驗所獲之明確理知，即為廣義的科學，亦由乎此。蓋瑜伽方法，不先立何標的——此是禪宗的，其餘宗派或依前人所示之公例，若有漏皆苦、有為無常、諸法無我等為實際之觀察研究——，但先澄淨其意覺而進為分析之觀察，若先有明利之官覺及設備完全之器械室而為試驗。佛寺有講堂及禪堂，予常以禪堂喻試驗室，但試驗的物品非他物，而即為試驗者自己的身心耳。由是得到直接之感驗而構為善巧之說明，俾眾同喻。依純正感驗所構成之明確理知，此非科學，則科學復是何物？但科學家時曰：吾輩所認的科學，須依常人之感驗為基，而可準之通常之感覺而得其同驗者。然一種科學，若非素對於此有試驗器械之試驗經練者每不能知。聞安斯坦之相對數學，能確實了解者極鮮，則科學所依感驗、亦非常人感覺所能同驗——常人所同感驗而得之知識，為常識的世間真實；科學家所同感驗而得之知識，為科學知識的道理真實；瑜伽師所同感覺而得之知識，為道理真實或二障淨智所行真實。此常識與狹義科學知識及廣義科學之知識之分界，不可不知——，唯有同樣之科學經練者乃能喻之。然則由瑜伽方法所得之感驗與所成之知識，亦須有同樣經練之廣義科學家乃能喻之，亦何害其為由純正感驗所成明確理知之科學哉？此誠現時科學家所當稍貶其狹義科學方法已是萬能之僻執，而進採瑜伽的科學方法以求深造者也。由是以言科學之體用，科學即以依直接的感覺經驗構成論理的明確知識為體，而以對於複雜混亂的宇宙現象——心理內容——中，求得其較為普通不變之關係法則，整理或創造為調適之人生宇宙生活為用者也。科學之定義既明，復以張東蓀於科學之說明頗好，錄取以一論之：
要明白科學是什麼，非先明白知識是什麼不可。原來知識就是個別中求共同，用佛教的術語來說，即是在自相中求共相，如無共相，自相亦必定沒有了。因為特自與普共是相待相成的（按：相待而成的已是差別相而非自相，故自相純是感覺中的），知識的最初是感覺，次則知覺，再次則概念，其實乃是一個循環。由知覺把共相從自相中抽離出來，再由概念把共相嵌入於自相上去（已是差別相而非自相）。所以、感覺、知覺、概念，祇是一個歷程上的段落，我們應得從動的方面把三者視為一線相延的歷程，不可從靜的方面認感覺是組成知覺的元素，知覺是組成概念的元素（知覺取個體，概念取類性）。這個歷程，就是純粹經驗的開化。換言之，即赤裸的所對（自相），變為秩序的經驗（共相、差別相）。這種開化，就是知識的成立。若是只有赤裸的渾朴的自相，則便是無法認識（用瑜伽方法修治意覺乃能認識）。所以、認識乃是用共相為法式以嵌合到自相的素材上去（已不是自相的素材，而是差別相的釆材了。自相的素材是現量的性境，此差別相的釆材是似現量的帶質境，或真比量似比量的獨影境）。因為、只有一次的必不能成知識，凡成知識的必能移用他處，所以、知識便是一種抽繹作用，把具體的變為抽象的。因為、非抽離不能於自相上得著共相（應說得著共相、差別相、因相、果相）知識的本質，就是如此。則科學的本質，便可推知，自不外乎根據這個本來的性質而再進一步說常識，就是對於事物為之分類。要區別常識與科學，可借用柏格森所說：希臘時代的科學所從事的，是「類」（共相、差別相）；近世科學所從事的是法（更加因相、果相）。此語可移用於常識與科學，就是常識的分類在種類，而科學的分類在關係。所以、常識的表示是名詞，而科學的表示是方式。故科學乃是對於雜亂無章的經驗，求其中的比較不變關係。因為、經驗的內容總是只有一次的，所以科學並不十分注重內容而只注重於方式。
張東蓀的這一段話，對於知識及科學，頗有說明。但他未知「差別相」、「因相」、「果相」，故於純現量的「自相」、與非量或比量的帶質境，或獨影境之「差別相」——知覺的個體與概念的類性合併的，可於個體上辨其類性非類性之差別，亦可於類性上辨其此個非此個之差別，故為差別相——，未知其異，遂於須用純感覺去知道的諸事物離名種等分別之自相，不復設法去覺知而進為廣義的科學。且「因相」、「果相」，即為關係之法則所存，而應用之可徵進行之實效者。何謂因相、果相？即於此一差別相事，而觀其所依以成現之較為必要關係點，謂之因相；復以依彼為必要之關係點，而觀其「成現為此一差別相事」，謂之果相也。此取較為必要關係點為因相者，以推廣其普汎的關係言之，則一差別相事殆於一切差別相事皆可作因——法界緣起——，則因果之意義無由立，而進行之作用不能起也。要之、不知共相、差別相，則不知知識與科學之體，不知因相、果相，則不知知識與科學之用。而感驗之自相——包所與性、物如、不可知界在中——，則為知識與科學之所依，而復為科學與知識所不能取得——諸法自相為假智詮所不能得——；唯用瑜伽方法得到真現量智，乃能如其實相而覺證之——如實智的親證真如——狹義的真如，亦兼如量智的變相而緣真如萬法——。然用瑜伽方法，雖人人可以得到真現量智以覺證於此諸事物離言自相，而表現出來，則仍為知識的、科學的而已——如量智重現身土而應機說法。
以上、對于宗教、玄學、哲學、科學的詮釋，所以講明我之人生觀的科學，是廣義的科學，或科學與佛教的。佛教以外的宗教，多是以「含迷謬的意覺」構成的：柏格森的直覺，倭鏗的精神生活，多是此類。孔、老直覺雖較少迷誤，而用下去亦不免惑亂苦痛，且既有佛的便用不著孔、老的，故皆是不可用或不須用的。換言之，科學不外佛學的五明：聲明、因明、醫藥明、工巧明、內明。且現時一切科學，皆可收在佛學的五明，而佛學的五明，則尚非今日之科學所能盡——若內明等——，故亦可謂「唯佛法是人生觀的科學」。