八 結論
近人所談的人生觀，我唯認梁漱溟的東西文化及其哲學，與吳稚暉的黑漆一團論，較有力量，故略取一論以為結束。
梁氏所說人生之態度，即是其所說「沒盡的大意欲」之「向前競取」、「持中調和」、「反復剿滅」的三路向。其沒盡的大意欲，應包括俱生我執相應的意識及末那識、阿賴耶識，而以末那識為中心的，此說可認是不錯的。其第一、向前競取之路向，說為近百數年來西洋的人生態度，大致看似不錯。但西洋人仍有第二、第三態度之經過在其中，若蘇格拉底、基督教會等。故百數年來西洋人雖偏於逞育意志以向前競取，仍有其道德、藝術、宗教等隱為維繫。故今日之西洋人，亦不同俠少年的跳踉叫號，而祇可說其側重第一人生態度而頗輕第二、第三態度耳。至十九世紀前之西洋人，尤不應概論矣。第二、持中調和路向，說為中國人數千年來之人生態度，大致亦似不錯的。但中國人雖無較高之一神教，而黃帝及殷代與墨家、陰陽家等多神、一神、汎神教，又法家、兵家等向前競取態度，皆不應忽視的。故亦只可謂數千年之中國人，大致頗輕第一、第三態度，而側重第二人生態度耳。第三反後剿絕路向，說為大乘以外之印度的人生態度，大致看亦不錯；然印度之大乘佛法，大不應作如此看法。而此外大小乘法相與各派聲明、因明的科學及許多藝術的文化，亦難概予否認，故亦祇可謂其側重第三人生態度，而頗輕第一、第二態度而已。然依大乘佛法的進行以言之，此三人生態度是縱延銜接發展的，非橫列各獨前進的。故依發達人生——大乘佛法除發達人生以外無他事，此點最須認清——之正當態度言，可謂第一期應以向前競取為主，而第二態度為輔，第三態度為隨屬。此為由動物進化為人的發現之西洋科學期，與人的養成之修行信心期，及人的增上之初無數劫期。第二期應以持中調和為主，因為實證了祇有自心他心絕無心外之物，而專務自心他心之調和，而第一態度為輔，第三態度為隨屬。此為第一無數劫之初地以上。第三期應以向後剿滅——擇滅二障種——為主，而第二態度為輔，第一態度為隨屬。此為第三無數劫之八地以上。至佛地則無復態度可言，但在利他則仍用第一期、第二期之態度耳。故近代西洋人、由動物進化為人的發現之向前競取態度，是正當的，但今後則當在人的養成之修行信心而已。中國人未有西洋人與修行信心位、初無數劫位的經過，印度人亦未有西洋人與修行信心位及第一、第二無數劫位的經過，遽取第二期、第三期之人生態度，是不正當的。且無論中國人實未有西洋人之經過，即已有西洋人之經過，在修行信心位初無數劫位，猶必須以「假智詮」的科學為主導而向前進。故予前說人生初行，仍注重於科學。丁在君說：「科學不但是無所謂向外，而且是教育同修養最好的工具。因為、天天求真理，時時想破除成見，不但使學科學的人有求真理的能力，而且有愛真理的誠心。無論遇見甚麼事，都能平心靜氣去分析研究，從複雜中求簡單，從紊亂中求秩序，拿論理來訓練他的意思而意想力愈增，用經驗來指示他的直覺而直覺力愈活，了然於宇宙、生物、心理種種的關係，纔能夠真知道生活的樂趣。這種活潑潑地心境，只有拿望遠鏡仰察過天空的虛漠，用顯微鏡俯視過生活的幽微的人，方能參領得透徹」！此科學的修養，亦即任叔永所言科學的人生觀之可能。予所說人的養成之人生初行，亦祗是令先了達人生三真相，用論理經驗來訓練指示意思直覺之修養耳。人生初行之進一步，乃用瑜伽方法以擴充意覺之感驗，增加望遠鏡、顯微鏡所不及之能力而已。但今世的科學家，往往不能實踐其所言，縱慾逞忿，不能破除其成見的直覺衝動，以流露其誠心公道，致受世俗詬病，此則因未能歸向人生三真相，不能自勝其激發的忿慾而已。予嘗謂人生初行，本為順人生情性所最易行之事，然不能踐行者，則因從動物來的盲直覺內心衝動，復緣無限惡習慣勢力的外界刺激，遂致不能踐行。故根本的須了徹人生三真相而歸向之，乃能奠定心君，而制勝內因外緣的煩擾，以信業果報修十善行也。雖使孔子天分極高，是已有今日西洋人之成就而上者，亦未是已斷盡分別所起二我執之初地菩薩，只是修行信心之人的菩薩耳。乃遽專主重第二無數劫人生態度，亦非正當，況一般中國人實尚未有西洋人之經過成就哉？中國如此，印度外道等遽專主重第三無數劫人生態度，可知其更不正當矣。故一般中國人及大乘外之一般印度人，其人生態度皆不正當的，是含有多量的迷謬未經理智排除掉的；走了許久走不通的時候，仍須折回來用狹義、廣義之科學方法的——丁在君也說：因為用這種超越方法的人，走了幾年仍然走回到他的地點，出不了自己製造出來的太極圈子。故我對於救濟西洋人今世之偏弊，是要用科學的人的發現後之科學的人的養成之大乘人生初行的，不能用中國之孔老的，與其餘宗教、外道、小乘的。至梁氏所言，橫列分為三地，單獨各走一路向的人生三態度，更是絕無之事。換言之，則人生祇有善由狹義科學、廣義科學以浩浩蕩蕩前進，而達到人生究竟的一條大路，並無第二、第三路向；其第二、第三路向，祇是錯誤迂回的路向而已。
我對于梁氏的話，尚有一處須批評者，則其知識論所云直覺是也。彼云：
受、想二心所對於意味的認識，就是直覺（其意恐是模仿先在的知覺概念之說來），故從現量的感覺（其意恐是只認有前五識的感覺現量，而忘卻第六識、第八識及果上四智的現量）到比量的抽象概念，中間還須有直覺之一階段，單靠現量與比量是不成功的。這個話、是我對於唯識家的修訂。
所有美妙好吃等等意味，都由人的直覺所妄添的，所以、直覺就是非量。因為、現量對於本質是不增不減的，比量亦是將如是種種的感覺、加以簡綜的作用而不增不減得到的抽象的意義，故此二者所得皆真；雖有時錯誤，然非其本性。唯直覺橫增於其實，則本性既妄，故為非量。但是我們所以不用非量而用直覺者，因為、唯識家所謂非量，係包括似現量與似比量而言，乃是消極的名詞，表示不出於現量比量之外的一種特殊心理作用，故不如用直覺為當。又直覺可分為兩種：一、是附於感覺的（其意即似現量），一、是附於理智的（其意即似比量）。如聽見聲音而得到妙味等等，為附於感覺上的直覺；如讀詩文所得到妙味，其妙味初不附於墨字之上而附於理解命意之上，於是必藉附於理智之直覺而後能得之。惟如認識生活及我時，才能見出第二種直覺的重要來。
我看梁氏之引用唯識學，未有如此段錯誤之甚者。其以受、想二心所為直覺，已為根本迷謬。無論何界——乃至無漏界的親證真如、何識——乃至菴摩羅識現起之時，此觸——梁氏意以觸為感覺——、受、想等五遍行心所是必有的。然若梁氏所言，則梁氏所謂純感覺現量的前五識，亦豈無受想二心所？如前五識亦有受、想二心所，豈亦非純感覺現量而是非量直覺？且第八識有受、想二心所相應，豈亦非現量而是非量直覺的？故由我觀之，所謂直覺的，在凡位祗是俱生而來意識——簡別由分別二執所起的似比量意識——心心所聚，及末那識心心所聚之似現量的非量。至於似比量的非量，是錯誤的理智而非直覺。在未究竟聖位之初地以上八地或等覺地以下，則是自得的第二重真現量如量智，第一重真現量如實智，是遍覺而非直覺。至於真比量如量智，則又是上求佛智、下化含識之理智而非直覺——俱生二執相應的意識聚、末那識聚之似現量的非量。至於似比量的非量，是承受他人或表示他人的錯誤理智，而非直覺。究竟聖位之佛位，則是自得的第二重真現量如量智，佛位之真比量如量智，是純以下化眾生利他的理智而非直覺。佛已全滅非量，佛法之還滅，祇是還滅此非量及非量所相應、所等起之雜染心境而已，非並自得的第一重現量遍覺的如實智境，及第二重現量直覺的如量智境，與悟他的比量理智如量智境而一切絕滅之。且正為圓成此自得的現量直覺，而還滅彼二執所起的非量直覺耳。此可知梁氏以佛法的還滅為絕滅之謬解。無復非量存在，但非無復現量直覺存在；恆審思量無我性故，恆遍覺知一切法自相故。而梁氏所云佛法以現量用理智，卻是對的。但佛的第二重現量即是直覺，故亦可謂是直覺用理智的。但佛的直覺，是已離非量的清淨直覺，不同凡位及未究竟聖位，是非量雜染的直覺而已。直覺是我、是生活，亦可不錯的，但佛是無我的自在無礙我，及恆續轉遍和洽的常樂生活，不同凡位是取執的我及間隔的生活而已。知此直覺之義，則知梁氏所言從現量到比量之中間，須有非量直覺之一階段為非是。以凡位的現量感覺，雖必經過俱生意識雜染非量的直覺——意覺——，而後得成比量的理智；但聖位則有現量直覺而非必非量直覺也。大乘佛法最重者，即為此現量直覺。而得成現量直覺者，則因前七識一剎那心的現行皆是能熏習的，所以、真見道位親證諸法離言自相的六七識聚，一剎那現量遍覺——如實智，即已熏斷一分非量習氣，及熏長一分現量功能矣。故第二剎那，六七二識重現相見道位，即能仿照現量遍覺的諸法離言自相，而變為親所緣的變相真如，及萬法自相而重緣之，故謂之第二重現量。前五識祗有此第二重現量，餘識則兼有第一重、第二重現量。第一重現量祗是親證真如的遍覺。真見道位為現量如實智，相見道位為現量如量智，依現量如量智即可起比量的如量智，其間妙用在乎熏長熏斷之事。以非量習氣既熏斷，而現量功能已熏長，則無間仿照而起者，勢必為現量的而非復非量的。凡位依一剎那現量感覺，仿照而起的為非量直覺者，則以未有遍證諸法離言自相之如實智現起，六七識聚從來皆熏長非量習氣而不能一熏斷之，故無間仿照而起者，必為染意識之非量直覺。知此、則知可純任直覺者，唯有佛位；聖位且有一分非量直覺。未可純任，況凡位可純任直覺也哉？凡位純任直覺必多迷誤，唯用理智調治直覺，即為人生初行最要之事。孔、孟、荀、王，頗知此義。至於孔子七十而從心所欲不踰矩位，本為相似佛位，故在一期一界中可相似乎佛。但相似者非真之謂，故其極、仍多迷誤而或墮生物，或進天乘。然釋迦之為真佛者，以曾有三無數劫之修證，因圓果滿來應世故。即就其應世之跡言，其童子時，家族華貴，身容健美，學識冠世，武勇絕倫，是已做到今西洋人人的發現之境界者。及其親慈妻賢，臣良民康，生趣洋溢，情感豐富，是已做到孔子人的養成之境界者。由情感豐富而哀生物之相殘及人生之老病死，超然捨家學道，是由厭取作、捨壞苦而進修瑜伽也。出家五年間，遍參諸方修道之耆德，一一徵驗而超出之，是歷初無數劫位也。六年間，由一一徵驗超出而入山自闢修證道，是由初劫滿位，加行入地，證唯自心不從他教之第二無數劫位也。不住山而出山，受乳糜趨菩提樹下，是從第八地第一義空起，經歷第九、第十地之第三無數劫位也。於是、菩提樹下誓不起坐而降魔成正覺，是因圓果滿成佛也。其後轉法輪度眾生，則純為利他以暢本懷耳。其跡如是，其本可知。試觀古今中外，除釋迦有如是發達人生以至究竟者乎？此寧至七十乃從心所欲不踰矩之孔子能企及乎？嗚呼至矣！有志者能不奮發菩提心歟！梁氏謂今後世人當純任直覺，柏格森雖有將來或發明一較高科學，以直覺指示吾人的行為，亦期之將來耳。故可即是期之將來從廣義科學所達到初地以上之人生者，梁氏即指為是孔子的而是今世的人眾生活便能如此，亦可知其非矣。切實言之，人生大事，唯是用科學的、瑜伽的理智以調治雜染非量直覺，而進為亦現量亦雜染非量直覺，以圓成純現量直覺而已。以本來之純現量感覺是本來清淨的，不雜染非量的，無所用其調治，亦無從施其調治的。而真比量的理智是適宜調治之工具，似比量的理智是不適宜調治的工具；所調治之目的，則唯在乎直覺而已。佛書喻以牧牛，直覺為牛，而理智為牧童，人牛雙亡，祇是佛位無所用其治牧，故牛失其為被牧的牛，而童亦失其為能牧之童也。常樂我淨無盡無盡，利樂有情無盡無盡，豈斷滅之謂哉？古來禪師所成亦為相似佛位，與孔子等。
吳氏之黑漆一團或漆黑兆兆兆兆團論，張東蓀謂其是有幾分模仿大宇原始的星雲說之一種臆說的，但研究哲學者，亦可謂其是有幾分模仿安納西門特以無限——無極太極似之——為宇宙本體之臆說的，亦可謂其是有幾分模仿齊諾、分尼斯以物質神為宇宙本體之臆說的——是一個我或兆兆兆兆我——，亦可謂其是有幾分模仿赫凱爾唯物的一元哲學的，亦可謂其是有幾分模仿蔡元培的實體世界觀的，其餘說不盡的尚多；故我們研究佛學的，亦可謂其是有幾分模仿「阿賴耶識緣起」之一種廣義科學說的。仿吳氏語，叫阿賴耶識為黑漆一團或漆黑兆兆兆兆團，原無不可以的。但阿賴耶識緣起說，是說可將有漏雜染的阿賴耶識轉成無漏清淨的菴摩羅識的——菴摩羅、是無垢清淨義，菴摩羅識緣起即法界緣起，或一切無漏種緣起，見余之緣起抉擇論。仿吳氏語，叫菴摩羅識為雪亮一團或兆兆兆兆團，亦無不可以的。就阿賴耶識本來含有可以轉成菴摩羅識的功能言——如來藏或佛性，則謂黑漆一團或漆黑兆兆兆兆團，本來含有可以轉成雪亮一團或兆兆兆兆團之功能，亦無不可以的。此雪亮一團或兆兆兆兆團，即為吾上文所說的一一人生等事實三真相。一團或兆兆兆兆團，皆本來含有可以轉成雪亮之功能的，即是一一自覺而無他可覺的遍覺。一團或兆兆兆兆團，皆有活動變化之關係律的，即是一一剎那起滅而種現熏變的律法。一團是團，兆兆兆兆團亦是團，離一團無兆兆兆兆團，離兆兆兆兆團無一團，一團遍於兆兆兆兆團，兆兆兆兆團遍於一團，兆兆兆兆團中任何一團皆遍入一團及兆兆兆兆團中任何一團，兆兆兆兆團中任何一團皆普攝一團及兆兆兆兆團中任何一團，但仍一團是一團，兆兆兆兆團是兆兆兆兆團而不失其自相，即是一一不雜不壞而互攝互入的調和。
你肯信得過嗎？只是要了得你的黑漆團本來含有可以轉成一一雪亮的功能耳；只是要用科學的瑜伽的方法，轉令本來所含有可以雪亮的功能實現出來耳。你仔細自家用科學的瑜伽的方法考察考察看——最好一先研究來勃尼茲的單元論，以為研究成唯識論等之過渡，較易了解。你不要太信任你的黑漆老祖的騙！你不要太信任你的漆黑朋友的騙！困在鼓裏，以謂佛法只是枯坐冥想出來的，以謂只是反轉滅卻你的黑漆團的；須知只是用科學的瑜伽的方法變你的黑漆團為雪亮而已。你的用科學方法要如何若何，我都贊成的，只是你不了得本有可以轉成雪亮的功能潛在你的漆黑中，故不知用科學的瑜伽的方法以轉令實現出來耳。你若一定信你黑漆老祖及漆黑朋友的騙，狠著你兆兆兆兆漆黑團中的一個漆黑團，要永遠黑漆一團或漆黑兆兆兆兆團過去，則你的黑漆一團或漆黑兆兆兆兆團，終究是糊塗黑漆、漆黑糊塗的，你尚有什麼科學知識可言！你尚有什麼宇宙人生是如何若何可言！你尚有什麼人生宇宙當如何若何可言！雪亮一團的老僧，未免忍俊不禁，笑你為糊塗一蛋，或兆兆兆兆糊塗蛋中之一蛋，高唱著「混沌乾坤一殼包，也無皮血也無毛」，便拿來一口吞卻了！一笑完結。