金刚般若波罗蜜经𫔇卷下
古杭云栖弟子 广伸 述
△八、断持说未脱苦果疑二：初、明无相以为忍，二、劝离相以修忍。初、明无相以为忍二。初略标忍体。二举行释成。
八、关于“执着讲经说法会带来痛苦”这个疑问的解答，分为两部分：首先，说明不执着于表象才是真正的忍辱；其次，劝诫修行者要远离表象来修习忍辱。第一部分“说明不执着于表象才是真正的忍辱”，又分为两点：第一点，简要说明忍辱的本质；第二点，通过举例来详细解释。
初略标忍体。
简单说明忍辱的本质。
须菩提！忍辱波罗蜜，如来说非忍辱波罗蜜。
须菩提，所谓的忍辱波罗蜜，如来告诉你其实并不是真正的忍辱波罗蜜。
佛意谓：汝闻恒沙命施，全胜外财，而犹感人天苦果，故名为劣。将无疑菩萨为法忘躯，损身半偈等，亦名苦行，而亦当感苦果也耶？不知住相舍身，不达无相，故招苦果。今菩萨苦行，名为忍辱。忍到于至静无相之岸，名忍辱波罗蜜。而复忍无可忍，彼岸非岸，名非忍辱波罗蜜也。尚无静境，岂有动心？直造非静非动之本源，苦果将安在哉？故弥勒云：能忍于苦行，以苦行有善，彼福不可量，如是最胜义。
佛的意思是：你听到用恒河沙数那么多生命来布施，这完全胜过用外在财物布施，却仍然会感召人、天中的苦果，所以被称为“劣”。你该不会怀疑菩萨为了求法而忘记自身，像“损身半偈”那样舍弃身体，这也叫做苦行，难道也会感召苦果吗？
要知道，这是因为执着于相而舍弃身体，没有通达“无相”的道理，所以才会招来苦果。现在菩萨所行的苦行，叫做“忍辱”。忍受到达了极其寂静、不执着于任何表象的彼岸，就叫做“忍辱波罗蜜”。进而，连“忍”这个念头也放下了，觉得没有什么是需要忍的，彼岸也不是一个固定的彼岸，这就叫做“非忍辱波罗蜜”。到了这个境界，连寂静的境界都不存在了，哪里还会有动摇的心呢？直接契入既非寂静也非动摇的本源，苦果又将在哪里存在呢？
所以弥勒菩萨说：能够安忍于苦行，因为这苦行中蕴含着善法，由此带来的福德是无法估量的，这才是最殊胜
△二、举行释成。
何以故？须菩提！如我昔为歌利王割截身体，我于尔时无我相．无人相．无众生相．无寿者相。何以故？我于往昔节节支解时，若有我相．人相．众生相．寿者相，应生瞋恨。须菩提！又念过去于五百世作忍辱僊人，于尔所世无我相．无人相．无众生相．无寿者相。
征其所以忍辱非忍辱者，是已行之行，久騐之方也。如我昔为歌利王，割截身体，了无我人等相。是忍辱波罗蜜，即非忍辱波罗蜜也。又究其所以便无我等者，以若有我相，应生瞋恨。今既无瞋，足知无我矣。且此忍辱之行，非一时，非偶然。又念过去于五百世，作忍辱僊人。于尔所世，皆无我人等相。则炼深相伏，心境素与之两忘。习惯性成，物我浑同于一味。不唯无苦，而且有乐。不唯无瞋，而且有慈。如弥勒云：离我及瞋恚，实无于苦恼。共乐有慈悲，如是苦行果。又割截之事，按涅槃经云：我念往昔，生南天竺富单那城婆罗门家。是时有王，名迦罗富。其性暴恶，憍慢自在。我于尔时，为众生故，在彼城外，寂然禅思。尔时彼王，春木华敷，与其眷属宫人彩女，出城游观。在林树下，五欲自娱。其诸彩女，舍王游戏，遂至我所。我时为欲断彼贪故，而为说法。时王见我，便生恶心，而问我言：汝今已得阿罗汉果耶？我言：不得。复言：已得不还果耶？我言：不得。复言：汝既年少未得如是二果，则为具有贪欲烦恼，云何恣情观我女人？我即答言：大王当知！我今虽未断贪欲结，然其内心实无贪着。王言：痴人！世有僊人服气食果见色尚贪，况汝盛年未断贪欲，云何见面而当不着？我言：大王！见色不贪实不由于服气食果，皆由系念无常不净。王言：若有轻他而生诽谤，云何得名修持净戒？我言：大王！若有妬心则为诽谤，我无妬心云何言谤？王言：大士！云何名戒？我言：忍名为戒。王言：若忍是戒当截汝耳，若能忍者知汝持戒即截我耳。时我被截容颜不变，时王群臣见是事已，即谏王言：如是大士不应加害。王告诸臣：汝等云何知是大士？诸臣答言：见受苦时容颜不变。王复语言：我当更试知变不变。即劓其鼻刖其手足。尔时菩萨已于无量无边世中，修习慈悲慜苦众生。时四天王心怀瞋忿雨砂砾石，王见事已心大怖畏，复至我所长跪而言：惟愿哀怋听我忏悔。我言：大王！我心无瞋亦如无贪。王言：大德！云何得知？我即立誓：我若真实无瞋恨心，令我此身平复如故。发是愿已身即平复。
问：经谓慈心功德，水不能溺，火不能烧，毒不能中，国王不能得其便。今歌利得便，割截支体，何也？曰：试观完肤于立誓之顷，忏谢于雨砂之时，是实为慈忍者得其便矣，王何便之有？慈心之时义大矣哉！
△二、劝离相以修忍二。初总标。二别显。
初总标。
是故，须菩提！菩萨应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心。
夫佛行忍辱无相如此，所以菩萨应离相以发心也。阿耨菩提是佛智果，解见上文。一切相者，我相、法相、空相也。离一切相者，无此三相也。应离一切相发心者，劝应离相发心，如我修行无相之忍辱也。
问：上文秖无四相我执而已，此何名离一切相耶？答：即此而观，灼知上文言略而意该也。以大心菩萨因地之时，粗细无明皆圆伏故。问：正言忍行，何为离相发心耶？答：以未修行时先当发心，正修行时全体发心，乃至果地不离发心，是以劝其离相发心。盖贯乎修证，非偶然也。
△二、别显。
不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应生无所住心。若心有住则为非住，是故佛说菩萨心不应住色布施。
此别示诫劝，引前说以䇿离相之行也。住色生心等者，住中主宰名人我相，住色等以为实有名法我相。不应住色等者，诫着相生心而修行也。应生无所住者，劝离相生心而修行也。若心有住则为非住者，谓住于色等即不住于菩提，入此出彼谨几微也。是故佛说菩萨心不应住色布施者，引前佛说见当离相以修行也。
夫不住生心曰坚固心，心坚固，菩提则不退矣。不住之行曰坚固行，行坚固，彼岸则可登矣。故弥勒云：为不舍心起，修行及坚固，为忍波罗蜜，习彼能学心。
须菩提！菩萨为利益一切众生，应如是布施。如来说一切诸相即是非相，又说一切众生则非众生。
此出施因以劝离相，引佛说以显本空也。如是布施者，离相施也。为众生应如是布施者，布施因也。良以众生着相，故受苦果，我能离相，令彼得益。今虽布施，我相不空，反增彼着相之心矣，利益将安在？故为利益众生，应如是离相布施。如弥勒云：修行利众生，如是因当识。何况佛说一切诸相即是非相，法本空乎？一切众生即非众生，我本空乎？劝其离相，不过以完其本空耳，非有所加也。故弥勒云：众生及事相，远离亦应知。
△九、断能证无体非因疑二：初、正断疑情，二、对治邪执。
初、正断疑情。
须菩提！如来是真语者．实语者．如语者．不诳语者．不异语者。
佛意谓汝闻校量持经能得菩提，宝施不及持说，将无疑果是无为有体，言是有为无体，无体之言不到果中，而不能为证果之因耶？不知如来是真语．实语．如语．不诳语．不异语者。真不伪义报法合论，说大菩提为真智，乃名如来为真语者。实不虗义因果合论，说小乘道四种谛实，乃名如来为实语者。如不变义三空合论，说穷源底究竟真如，乃名如来为如语者。异谓差异，不异者三乘授记劫国名等了无差异，乃名如来不异语者。诳者诳妄，不诳者真则不诳，实则不诳，如则不诳，不异不诳通名不诳语也。意谓如来说此四事既皆不诳，今说受持此经能得菩提，岂成诳妄？虽言是有为无体而能为因，道使由此以证离言无为有体之果也。故弥勒云：果虽不住道，而道能为因，以诸佛实语，彼智有四种。实智及小乘，说摩诃衍法，及一切授记，以不虗说故。亦如净名云：文字性空，无离文字而说解脱。又真实及如表德为名，不异不诳遮非立号。
△二、对治邪执。
须菩提！如来所得法，此法无实无虗。
恐闻依言得菩提，便谓言中有菩提，则实矣。恐闻言中无菩提，便谓毕竟无菩提，则虗矣。故对治其执，云无实无虗。无实者，说从缘生，本无实体。则言中菩提，亦同言说，岂有实果。如闻火声，但有火名，火不烧口，岂有实火。无虗者，言虽毕竟无体，菩提决定不无，岂是虗耶。但以不在言中，不无离言之法。如火之不在声中，不无离声之火。由是声中虽无火，不妨因声以得火。经中虽无菩提，不妨因经以证菩提。然则不应言中执有，离言执无。达此有无，乃能离执。故弥勒云：随顺彼实智，说不实不虗。如闻声取证，对治如是说。然经不言所说法，而言所得法者，说其所得，所说即所得也。又所得即实智，顺彼实智而说，故标所得也。
△十、断如遍有得无得疑二：初、举喻断疑，二、赞经功德。
初、举喻断疑。
须菩提！若菩萨心住于法而行布施，如人入暗，则无所见。若菩萨心不住法而行布施，如人有目，日光明照，见种种色。
如来意谓汝闻前一切圣贤，皆以无为法而有差别，将无疑无为即真如，如既周遍，即合无有不得之者，而乃有得与不得，何耶？不知真如无异，住与不住之不同耳。法者，六尘空有一切法也。住于法者，以无般若之智，照彼本空，执以为实，由执着故，为尘所染，正智不生，理无由证，故不得也。若夫不住，则正智清净，得真如矣。故弥勒云：无智以住法，余者有智得。如人入暗，则无所见，喻无智不得真如也。如人有目，日光明照，见种种色，喻有智能得真如也。有智名对法，则能对治惑暗，俾惑消灭。如弥勒云：暗如愚无智，明者如有智，对法及对治，得灭法如是。是则真如本遍，得失在人，但能依经无住，自得真如，何疑不得之有？然独云不住布施者，布施为六度之首，不住是般若之智，于此不住，余可知矣。况施该六度，不住布施，即是不住般若，不住诸度。
△二、赞经功德二：初、总赞经德，二、别显其德。
初、总赞经德。
须菩提！当来之世，若有善男子．善女人，能于此经受持读诵，则为如来以佛智慧，悉知是人，悉见是人，皆得成就无量无边功德。
夫能得真如，由于心净，心净由于不住，不住由于有智，有智又因于闻经。经之功德为何如，故须赞叹，以启当来致力于此也。受持读诵者，欲受其文故先读，欲持其义故先诵。对本曰读，离本曰诵。读诵为因，受持为果。然受持修行，是若文与义总能领纳，名总持修行，亦名思慧。读诵但是广多读习，名读诵修行，亦名闻慧。以无所闻，凭何读诵。然皆曰修行者，是约通相而论，非闻思修三慧之修也。以修慧与理相应，唯局无漏，出于读诵受持之表。故弥勒云：名字三种法，受持闻广说，修从他及内，得闻是修智。名字是经。三种者，谓一受．二持．三读诵也。闻广说，即是读诵，即是闻慧，谓闻他人广说而读诵也。修谓受持读诵二种之修。从他者，从他人闻也。及内者，因闻而内自受持思惟也。得闻是修智者，从他闻法，内自思惟，得是二种修行智也。功德曰无量无边者，不可思也。知见曰以佛智慧者，余无能知也。成就曰是人离经，则无如是之功德也。然则此经之读诵受持，独不要欤。
△二、别显其德九：初、校量显福胜，二、余乘莫测胜，三、所为机宜胜，四、具德能传胜，五、在处如塔胜，六、离障得果胜，七、超事多佛胜，八、具说惊人胜，九、总结幽深胜。
初，校量显福胜。
须菩提！若有善男子．善女人，初日分以恒河沙等身布施，中日分复以恒河沙等身布施，后日分亦以恒河沙等身布施，如是无量百千万亿劫以身布施。若复有人闻此经典，信心不逆，其福胜彼，何况书写、受持、读诵、为人解说！
此第四番校量也。能所校量之中，各有胜劣。能校量中，恒沙身施，一日三时，劫经无量。以比恒沙一度之施，则前之时事皆小名劣，今之时事皆大名胜。所校量中，信心不逆，特不谤议而已。以比受持读诵，为人解说，则二利者深而胜，不逆者浅而劣。前以能校之劣，而校所校之胜，所校已胜之胜矣。今以能校之胜，而校所校之劣，则所校之胜为何如？而况以所校之胜乎？前浅后深，展转殊胜，诚天冠地履之不相侔矣。故弥勒云：以事及时大，福中胜福德。则今经之福，何其胜也？
△二、余乘莫测胜。
须菩提！以要言之，是经有不可思议．不可称量．无边功德。
是经即文字之中所诠实相般若也。不可思者，以心思但能及于相境，实相非相则不可思，心欲缘而虑忘也。不可议者，以言议但能及于名境，今既非名则不可议，口欲谈而词丧也。称者扬其德，不可称则赞莫能尽也。量者校其德，不可量则校莫能穷也。故知不可思议是自证境界，不可称量是无等及胜，意谓若具显此经之德则不能尽，以要言之，但是不可思议等功德也。证不思议极难称量是佛境界，二乘菩萨皆所不能，故弥勒云：非余者境界，则今经之德何其胜也。
△三、所为机宜胜。
如来为发大乘者说？为发最上乘者说？
实相体用周徧法界曰大，一切诸佛本所乘故，一切菩萨皆乘此法到如来地，故曰乘。又曰最上乘者，以大乘名通权实，今拣非权，故曰最上，即一实之大乘也。意谓佛说此经，不为小乘而为大乘，不为权浅之大乘而为发最上一实之大乘，即发阿耨多罗三藐三菩提心之机也。故弥勒云惟依大人说，魏译云为住第一大乘众生说，则今经之机何其胜也。
△四俱德能传胜。
若有人能受持、读诵、广为人说，如来悉知是人、悉见是人，皆得成就不可量．不可称．无有边．不可思议功德。如是人等，则为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。何以故？须菩提！若乐小法者，着我见、人见、众生见、寿者见，则于此经不能听受、读诵、为人解说。
有人之人，即最上乘机，持诵及说，是自他二利，不可量等功德，是菩提之因。故弥勒云：满足无上界。满足即成就义，界即因义，谓二利修行，能成满无上菩提之因。荷担者，大悲下化，大智上求，以二利之担，安于精进肩上，从烦恼生死中出，念念不住，直至菩提，自他一时解脱，方舍此担，由是能令佛种不断，名曰荷担菩提。如弥勒云：受持真妙法。菩提名真妙法，荷担名受持也。何以故者，征意谓云何唯为大乘者说，何故持说名为荷担菩提？以乐小法者，着我人等见，不能听受读诵，为人持说故也。乐谓情滞于中，小法谓生灭四谛，乐小者声闻缘觉。而曰着我不能听受等者，以小乘情专自利，但空我执，未空法执，此经乃显三空，机浅教深，两不相逗，故不能也。
问：着我者不能持说，乃小乘空我，而又云着我，何耶？曰：经中此类甚多，一者取其辞便，二者文略意该，但言我执，而法亦在其中矣，故曰人我，曰法我。是知乐小者不能持说，故持说者必大乘，必最上乘，其为荷担，其为功德，不亦宜乎？则今经之任，何其胜也。
△五、在处如塔胜。
须菩提！在在处处若有此经，一切世间天、人、阿修罗所应供养，当知此处则为是塔，皆应恭敬作礼围绕，以诸华香而散其处。
承上谓经既殊胜如此，随所在处，一切世间所当供养恭敬者也。当知此处则为是塔者，出应供之故。如法华云：若人有福，曾供养佛。今经在处则为是塔，正显即佛全身供养尊重，福宁可量？故天亲云：是人必定成就无量功德。弥勒云：尊重身得福。
按纂灵记云：隋朝益州新繁县王李村，有书生姓荀，未详其名，于彼村东空中，四面书之。村人谓曰：书者何也？曰：我书金刚般若经。曰：何用焉？曰：与诸天读之。时人见闻，若存若亡。彼属霖雨，流水霶霈，唯此地方丈余间，如堂阁下，竟无沾湿。于是牧童每就避雨，时人虽恠，莫知所由。至武德初，有西梵僧至，神貌颇异，于此作礼。村人谓曰：前无殿塔，为何礼耶？曰：君是乡人耶？曰：然。僧曰：君大无识，此有金刚般若经，诸天置盖其上，不绝供养，云何污践至此乎？村人乃省荀生写经之处。自此遂甃甓严栏护之，不令污践。荀至斋日，每常供养，瞻礼者往往有闻天乐之声，迄今其处雨不能湿。且空书无迹，尚乃如斯，况纸素分明，而不能尔。则今经之处，何其胜也。
△六、离障得果胜。
复次，须菩提！善男子．善女人受持读诵此经，若为人轻贱，是人先世罪业应堕恶道；以今世人轻贱故，先世罪业则为消灭，当得阿耨多罗三藐三菩提。
上明经有胜益，乃有受持此经，反为人轻贱者，何耶？故云以先世罪业之因，应堕恶道之果，而以今生持经之力，但为人轻贱而已。是转重报，受轻受也。先世罪业则为消灭，则恶道之因永寂也。诸障既尽，三德自圆，故曰当得无上菩提。如弥勒云：及远离诸障，复能速证法。则今经之转证，何其胜也。又此受持，非独总其文义而已。故古云：登佛地者，名持此经。入息不居阴界，出息不涉众缘，其庶几乎。
△七、超事多佛胜。
须菩提！我念过去无量阿僧祗劫，于然灯佛前，得值八百四千万亿那由他诸佛，悉皆供养承事，无空过者。若复有人，于后末世，能受持读诵此经，所得功德，于我所供养诸佛功德，百分不及一，千万亿分．乃至算数譬喻所不能及。
梵语僧祗，此云无数，乃杂华十大数中之第一僧祗。僧祗为一无量，乃十大数中之第二。今云无量，即彼第二。又以修行必三大阿僧祗劫论之，则第一劫满遇宝髻如来，第三劫满遇胜观如来，第二劫满遇然灯如来。今云然灯，知是第二阿僧祗劫也。那由他者，十亿为洛叉，十洛叉为俱胝，十俱胝为一那由他，则已千亿矣。今云得值八百四千万亿那由他诸佛悉皆承事，佛既无量，福亦无量，而以末世持经功德校之，供佛功德百分不及一，千万亿分不及一，乃至算数譬喻所不能及者，正以福不至菩提，经能至菩提故也。如弥勒云：复能速证法。
亦可从第一三千世界宝施校量，不及持说此经。二以无量三千世界宝施校量，不及持说此经。三以一恒河沙身施校量，不及持说此经。四以无量恒河沙身施校量，不及持说此经。五以如来因地供养诸佛功德校量，不及持说此经。校量之极，无可比况，故云乃至算数譬喻所不能及也。是知从浅至深，五番次第，乃正校功德之胜，至矣尽矣，更无有以复加矣。
至果报亦不可思议之后，虽有多种校量，乃随时略举，各是一意，以之断疑等云尔。实非若前之五重次第以为校量赞叹也。不然，是极为殊胜之后，却翻举劣福以为次第，先恭后倨，有是理乎？然则今经德无可况，何其胜也？
△八、具说惊人胜。
须菩提！若善男子．善女人，于后末世，有受持读诵此经，所得功德，我若具说者，或有人闻，心则狂乱，狐疑不信。
前虽极口校量，犹未具说。苟若详陈曲尽，具足圆满而说，则闻者之心，狂乱失守，狐疑不信矣。我何可以具说也哉？
问：前言后五百岁尚有信者，今何言疑？曰：此约具说惊人，极叹功德之胜耳，何乖于有信？然则今经必难具说，何其胜也？
△九、总结幽深胜。
须菩提！当知是经义不可思议，果报亦不可思议。
前校量不及，佛未具说。若但以要言之，当知是经义不可思议，果报亦不可思议。不可思议者，以经义为福田所依，是无相故，何可思议？果报是佛菩提最胜妙故，何可思议？故弥勒云：成种种势力，得大妙果报。已上虽是近结第十种疑，亦可通结前之五番校赞，先博后约，文理自然，则今经德无能到，何其胜也？
△十一、断住修降伏是我疑二：初、问，二、答。
初问：
尔时，须菩提白佛言：世尊！善男子．善女人发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？
此空生现起之疑也。疑云：如来正答之中，即无四相。断疑之内，皆空我人。既无有我，谁为降住？谁为修行？谁离疑执过患耶？故问云何应住？云何降伏其心？言无我则不可以言住，无我则不可以言降。微明主以论安，舍先锋而谈克敌，岂理也哉？是必有住之降之之人，而曰我能住，我能降也。不知虽离凡夫识境，对人有我之粗我。又堕菩萨智境，存我觉我之细我矣。如弥勒云：于内心修行，存我为菩萨。此则障于心，违于不住道。
△二答
佛告须菩提：若善男子．善女人发阿耨多罗三藐三菩提心者，当生如是心：我应灭度一切众生。灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者。何以故？若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，则非菩萨。所以者何？须菩提！实无有法发阿耨多罗三藐三菩提心者。
我应之我，名字我及真我也。名字者，对人言，己假名称，谓之我也。真我者，本有之性，常乐我净之我也。以破彼细我，必以真我，欲显真我，不离名我，故才言我应二双具也。我应灭度一切众生，实无众生得灭度者，顺显无所度之境。若有我人等相，即非菩萨者，反显无能度之人。实无有法名发心者，总显了无能所之法。此正不住之道，无降之降，无我之我，菩萨所当生之心也。
若外见所度，内有能度，能所宛然，而曰我住我降，是弥勒所谓存我为菩萨，则乖于不住之道，菩萨所不当生之心也。汝何于平等无住，了无一法可得之中，而自生障碍乎？又我应之我，与当生之心，名别体同，以此心即真我，真我即此心，但我中兼名字我为异耳。
△十二、断佛因是有菩萨疑四。初举疑为问。二决疑为答。三印定其答。四反复申明。
初举疑为问。
须菩提！于意云何？如来于然灯佛所，有法得阿耨多罗三藐三菩提不？
如来意谓汝闻实无有法发菩提心者，得无错会其意，谓是一向无菩萨乎？得无疑我于然灯佛所行菩萨行，是有菩萨而与此相违乎？汝试思之，如来于然灯佛所，有法得菩提耶？无法得菩提耶？审而决之可也。
问：上云实无有法发菩提，今云有法得菩提，前后皆云菩提，当云疑无菩提方是，而乃云疑无菩萨者，何也？曰：上发菩提心者，者字指人，犹云实无有法发心菩萨。今文中之如来，即因中之菩萨，况得菩提、不得菩提，亦属于人，故仍论中所疑。
△二、决疑为答。
不也，世尊。如我解佛所说义，佛于然灯佛所，无有法得阿耨多罗三藐三菩提。
前佛云不，今答云不，疑念已决矣。解：佛所说义，即真如不思议之义也。无有法得菩提者，无能得之心、所得之境，寂然无相，离诸分别，得无所得，而灵心挺然。如华严云：能见及所见，二者悉除遣，不坏于真见，是名真见者。岂竟断灭之无，名为无法发菩提者耶？
△三、印定其答
佛言：如是，如是！须菩提！实无有法如来得阿耨多罗三藐三菩提。
重言以印，深当之也。实无有法得菩提者，谓我于然灯佛所，了无一法可得。若施行得菩提，何须戒忍等？如前念得菩提，何须后念等？行行皆空，心心无住，实无有法得三菩提。
△四、反复申明
须菩提！若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提者，然灯佛则不与我授记：汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼。以实无有法得阿耨多罗三藐三菩提，是故然灯佛与我授记，作是言：汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼。
此约授记以详显无法可得也。授，与也。记曰记莂，名号劫国预先与之记莂而不差也。然有四种：一、未发心授记，以观当来必发心得菩提故；二、适发心授记，以有慈悲心住不退地故；三、密授记，以六度将满，天龙疑其当得菩提，佛遂记莂以断众疑，而菩萨尚不知故；四、无生忍记，即今布发掩泥，依有漏心得无生记，于大众中分明显授故。
若有法得菩提，则不得授记者，反释也。谓若有法可得，则内有能得之心，外有所得之境，与寂灭无相菩提极相违逆，则不得记也。以实无有法，即得佛记等者，覆释也。谓空多两忘，能所俱寂，妄惑尽处，真智现前，妙契本心，故佛为证明，义言得耳，岂真有一法为所得哉？是知无菩提故，得菩提之记，则知正以无法名菩萨，故曰实无有法发菩提心者，何即以无菩萨为疑耶？
又然灯不授记于现在，而授记于当来者，以迦文行虽无得，犹未满其量，造其极故。如弥勒云：以后时授记然灯行，非上正显因行之菩萨也。
△十三、断无因则无佛法疑三。初断无佛疑。二断无法疑。三喻真佛法。
初断无佛疑。
何以故？如来者，即诸法如义。若有人言：如来得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！实无有法佛得阿耨多罗三藐三菩提。
何以故者，意谓汝闻无菩提可得，将无疑果法号曰菩提，证得始名为佛，既无菩提，即无佛耶？不知如来者，即诸法如义，本有真如是佛如，真金本有故不无，佛即菩提故无得耳。若有人言：如来得菩提。此如魏译云：是人不实语，须菩提！实无有法佛得阿耨多罗三藐三菩提。如弥勒云：菩提彼行等。谓菩提之果，等前菩萨因行之无得也。又详释则诸法如义者，诸法是事，如义是理，即事即理，全器全金，举体无二之谓也。即当人离念，本觉诸佛清净法身，如杂华云：法身徧在一切处，一切众生及国土，三世悉在无有余，亦无形相而可得。正此意也。如金杂鑛，名烦恼众生，销鑛纯金，号菩提之佛，真金本有，佛岂是无？佛即菩提，何云更得？
△二、断无法疑。
须菩提，如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虗，是故如来说一切法皆是佛法。须菩提，所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。
佛意谓汝前疑因行有法可得，是堕实有之执。吾故曰：无法得菩提。若又疑菩提无得，则更堕虗无之执矣。不知如来固非得菩提，亦非不得菩提。但所得菩提，无实无虗。无实者，非色相，非音声，无种种质碍之实有也。故弥勒云：非实有为相。无虗者，不离色声，有真实体。如镜像无体，全是镜明。又如镜明无相，即以色等为相。如起信谓无漏无明，皆同真如性相。故弥勒云：彼即非相相，以不虗妄说。是则以不实故，不即一切法。以不虗故，不离一切法。所以一切法皆是佛法，无非真如之体也。即非一切法者，以色等即是真如，即非色等质碍之法。又以真如无有色等弥满清净中，不容他故也。是故名一切法者，即是真如法自性故，乃全空即性之一切也。如弥勒云：是法诸佛法，一切自体相。
△三、喻真佛法
须菩提！譬如人身长大。须菩提言：世尊！如来说人身长大，则为非大身，是名大身。
前云如来者，即诸法如义，是佛不无也。又云一切法皆是佛法，是法不无也。又诸法如义，即一切法皆是佛法，是佛与法不异也。但未审何者是佛法真体，而言不无不异耶？故约喻以显。譬如人身长大，盖指出缠清净法身也。故空生出其意云：如来说人身长大，则为非大身，是名大身。非大身者，非有为身也。是名大身者，是无为身也。如弥勒云：依彼法身佛，故说大身喻。身离一切障，及徧一切境，功德及大体，故即说大身。非身即是身，是故说非身。一切障者，谓烦恼．所知二障，体大如水，功德大如水中八德，体相不一，亦复不异，皆徧法界故。即说大身者，意谓如来说人身长大，盖显清净法身，离一切障，徧一切处，体相皆大。合此四义，名大身也。非身即是身者，非有为之身，即是无为之身也。是故说非身者，乃约遮以显法身耳。是则真佛真法，非唯不无，亦复不异。离障似乎有得，离障而完其本有，则得而无得也。何以得与无得为疑耶？
△十四、断无人度生严土疑三。初遮度生念。二遮严土念。三释成菩萨。
初遮度生念。
须菩提！菩萨亦如是，若作是言：我当灭度无量众生。则不名菩萨。何以故？须菩提！实无有法名为菩萨。是故佛说：一切法无我．无人．无众生．无寿者。
佛意谓我前言实无有法发菩提心者，不过拂我人之心，而非泯却菩萨也。汝将无又疑无我人即无菩萨，若无菩萨，谁度生、谁严土耶？不知菩萨无度是名度生，无严是名严土，无菩萨是名菩萨，亦如佛说非身是名大身耳。
若作是念：我当灭度无量众生。则不名菩萨。何以故？实无有法名为菩萨。今有能度之心、所度之生，不胜其法矣，何菩萨之有？是故佛说一切法本无我、无人、无众生、无寿者，名为无法，岂强使之无耶？问：前十二疑中已断无菩萨之疑，今何又疑？曰：此与十二同在第十一中起，但今方断耳。故知起则同时，断须次第，非重叠也。
△二、遮严土念。
须菩提！若菩萨作是念：我当庄严佛土。是不名菩萨。何以故？如来说庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。
弥勒云：不达真法界，起度众生意，及清净国土，生心即是倒，我当庄严此。生心即倒也，即非庄严，是名庄严此达真法界也。问：此与第六庄严何别？曰：前对无取疑有取，此对无人疑有人，庄严是同，疑则逈别。
△三、释成菩萨。
须菩提！若菩萨通达无我．法者，如来说名真是菩萨。
承上起度生庄严之心，即是颠倒，不名菩萨。然必何如而后可以名菩萨耶？佛乃分明决断云：若通达无我．法者，如来说名真是菩萨。失我．法本无，曰欲通达耳。不通，则我能度，我能严，生情于寂然平等之中。达之，则度即无度，严即非严，顺性于粹然功德之表。万行纷纭，忏尘不立，一真凝寂，众德焕如，终日菩萨，了无菩萨，夫是之谓真菩萨也。何无人严度之足疑？
△十五、断诸佛不见诸法疑二：初、约能见五眼明见净，二、约所知诸心明智净。
初、约能见五眼明见净。
须菩提！于意云何？如来有肉眼不？如是，世尊！如来有肉眼。须菩提！于意云何？如来有天眼不？如是，世尊！如来有天眼。须菩提！于意云何？如来有慧眼不？如是，世尊！如来有慧眼。须菩提！于意云何？如来有法眼不？如是，世尊！如来有法眼。须菩提！于意云何？如来有佛眼不？如是，世尊！如来有佛眼。
如来意谓：汝闻度无所度、严无所严，不见自他诸法方名菩萨，将无疑佛亦不见诸法耶？故曰：于意云何？如来有肉眼不等。肉眼者，色香味触四尘名肉，胜义净根依肉而住、依肉而发，有所照见名为肉眼，然其功能但观障内之色。
天眼者，谓作观行，依肉眼边想外境界，观想成故，能见障外之色。
慧眼者，谓根本实智，照真空之理。
法眼者，谓后得权智照差别之事。
佛眼者，智无不极，照无不圆。
初二通于凡夫，后二声闻所无。菩萨但无佛眼，而复各各浅深不同，唯佛则圆具前四，一一殊胜，皆名佛眼。佛眼之外，无别四眼，其如四河入海，河不可得。
是故凡夫肉眼唯见障内，天眼障外，佛之肉眼见无数世界。
二乘天眼唯见一大千界，佛之天眼见恒沙佛界。
二乘慧眼，唯照我空。地上菩萨，亦皆分证。佛之慧眼，圆照三空，洞彻真性。
菩萨法眼，所知未尽，各有分限。佛之法眼，所知尽净，无法不知，无生不度，故曰一一皆殊胜也。
意谓前言菩萨度生严土，但离能所分别，故云不见自他，何疑诸佛便无真实智眼。故弥勒云：虽不见诸法，非无了境眼。盖言有照了诸法之五眼也。
△二、约所知诸心明智净。
须菩提！于意云何？如恒河中所有沙，佛说是沙不？如是，世尊！如来说是沙。须菩提！于意云何？如一恒河中所有沙，有如是沙等恒河，是诸恒河所有沙数佛世界，如是宁为多不？甚多，世尊！佛告须菩提：尔所国土中所有众生若干种心，如来悉知。何以故？如来说诸心皆为非心，是名为心。所以者何？须菩提！过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。
初约一河数沙，二约沙数诸河，三约诸沙数界。尔所国土所有众生，尔所众生种种心念，如是若干种心，如来五眼悉能知之。故弥勒云：诸佛五种实，以见彼颠倒。所以然者，以佛说诸心皆非真心，是名倒心。故弥勒云：种种颠倒识，以离于实念，不住彼实智，是故说颠倒。又究其所以颠倒者，以既离实智，则此诸心虗妄无体。求之过去，过去已灭，无体可得；求之现在，现在不住，无体可得；求之未来，未来未有，无体可得。三际全空，以虗为实，曰颠倒也。是则诸心乃倒幻之影，净智如实鉴之光。以光临影，则纤毫皆尽，妍丑焕然。谁谓如来之不见诸法耶？问：眼但能见，心可言知。今五眼曰知者，何也？曰：佛之知见无二体故，非妄想隔别者可思惟也。
△十六、断福德例心颠倒疑二：初、问答标多，二、反复释成。
初、问答标多。
须菩提！于意云何？若有人满三千大千世界七宝以用布施。是人以是因缘。得福多不。如是。世尊。此人以是因缘。得福甚多。
如来意谓。汝闻心是颠倒。皆不可得。将无疑福依心起。心既颠倒。福亦颠倒。颠倒非善。修之何益耶。故问云。于汝意云何等。是人以是因缘得福多不者。是人。指满界宝施之人言，是宝施之人，自以布施为是因缘性，得福多不？空生即云：此宝施之人，自以布施为是因缘，则福不但多而已，得福甚多。其意盖谓因缘无性，无性乃成无漏，是故为甚多耳。下文福德无故，即此因缘性空也。
△二、反复释成。
须菩提！若福德有实，如来不说得福德多；以福德无故，如来说得福德多。
若福德有实，如来不说得福德多者，反释也。以福德无故，如来说得福德多者，顺释也。有实者，不达因缘性空，执以为实，住相之施也。福德无者，以了因缘无性，不生滞着，无住之福也。故弥勒云：佛智慧根本，非颠倒功德。谓以心识住着，故成颠倒，依之作福，亦成颠倒。佛智无住，远离颠倒，本之作福，则成真实。真实称性，故甚多耳。然则妄心住相之福不当修，智慧离相之福何不当修耶？
问：福德性空，福乃甚多。妄心性空，妄亦应多耶？曰：一法界心，本来不住，本来空寂。佛智空而不住，顺于本性，故悟性空，福乃甚多。妄心颠倒，住而不空，违于本性，故悟性空，则妄心都尽，何可雷同？
△十七、断无为何有相好疑二。初断色身是佛疑。二断诸相是佛疑。
初断色身是佛疑。
须菩提！于意云何？佛可以具足色身见不？不也，世尊！如来不应以具足色身见。何以故？如来说具足色身，即非具足色身，是名具足色身。
如来意谓：汝前闻佛以无为得名，将无疑无相法身是佛，云何相好亦名为佛，执法身以疑色身乎？故问：于意云何等？
具足，即成就义。色身者，八十随形好。谓随其身形，一一皆好。然不同好，而曰色身者，以好不离形，形全是好。举色身，即全举好矣。此小相也。佛可以具足色身见者，于空生疑处为问也。不也，世尊。不应以具足色身见者，空生决疑之答也。
具足色身即非具足色身者，以法身毕竟无色，如镜明彻底非影故。弥勒云：法身毕竟体，非彼相好身，以非相成就，非彼法身故。又云：是名具足色身者，以色身不离法身，则相好亦非不佛，如镜明无物方能现物，所现之物不离于镜。如弥勒云：不离于法身，彼二非不佛，故重说成就，亦无二及有。由是观之，即法身以现色身则可，执法身为法身则不可；即色身以见法身则可，执色身为色身则不可。岂法身是佛，相好非佛也耶？
△二、断诸相是佛疑。
须菩提！于意云何？如来可以具足诸相见不？不也，世尊！如来不应以具足诸相见。何以故？如来说诸相具足，即非具足，是名诸相具足。
相即三十二相，始于首之白毫，终至足之轮相，此大相也。可以不应，即非是名等，尽同前意。夫如来因中，以称性妙智，修行百福，方感一相。今人摩顶至踵，极为薄福，极为愚痴之相者，皆以多生修行百恶之所感耳。即果騐因，可惧也已。
△十八、断无身何以说法疑二。初遮异见。二示正见。
初遮异见。
须菩提！汝勿谓如来作是念：我当有所说法。莫作是念。何以故？若人言：如来有所说法。即为谤佛，不能解我所说故。
佛意谓汝闻佛以无为得名，将无又以声依色发？既无所依之色，何有能发之声？遂疑无身何以说法耶？不知此是执如来有所说法矣，故曰勿谓，曰莫作。然必重言以诫之者，何也？释云：若人言如来有所说法，即为谤佛，不能解我所说法故。夫不唯不解，而且成谤，所以诫其莫作，是有所说法之念也。
问：上文是名具足色身，则才显非身之身，何乃旋疑无身说法？曰：此与前疑俱在第三疑中一时而起，故先断前疑，后断此疑，非次前文来也。问：既前疑已断，合悟次疑亦不必复为之断矣。曰：理合因彼以识此，然既同时以起二疑，必须先后为之皆断。佛忧末世，惟恐其不明，故每事致谆谆耳。
△二、示正见。
须菩提！说法者．无法可说，是名说法。
夫以有所说为谤佛，为不解，必何如而后正解耶？但说法者，无法可为之说，是名说法。如寂寥空谷，声来则向，无向可为之向，是名为向耳。虽应而无应声之念，虽说而无说法之心，由其无念无心，故能应能说耳，何法可说之有？故弥勒云：如佛法亦然，所说二差别，不离于法界，说法无自相。二差别者，又及义也。无自相者，说从因缘而生，缘生性空，说无自体可得也。意谓不独佛身是无身之身，而佛法亦是无法之法，全是一真法界，而了无自相之可得也。然则何以有说为疑耶？问：第三疑、第五疑、第七疑以及今疑，皆云无说差别，云何？曰：第三疑，迦文化身有说五疑，然灯证智可说七疑，佛有异说。今疑无身何说？疑既不同，无说判然矣。请细检之。
尔时，慧命须菩提白佛言：世尊！颇有众生于未来世，闻说是法生信心不？佛言：须菩提！彼非众生、非不众生。何以故？须菩提！众生、众生者，如来说非众生，是名众生。
此段秦译古本刊定皆无，魏译则有，近见秦本亦有，故存之名。所说既深无信疑，谓无说之说，不离法身，则幽深罔措，何人能信？故问之也。彼非众生非不众生者，谓非是凡夫众生，非不是圣性众生，出类拔萃，非凡夫之凡夫也。众生众生者，双牒上文。如来说非众生，是名众生者，双释上文。言非凡夫众生，是名圣性众生也。故弥勒云：所说说者深，非无能信者，非众生众生，非圣非不圣。
△十九、断无法如何修证疑二：初、问，二、答。
初问：
须菩提白佛言：世尊！佛得阿耨多罗三藐三菩提，为无所得耶？
此空生现起之疑也。意谓前第三．第十二．第十三，皆言不得菩提。既无有法得菩提，如何如来地地修进，过等觉极妙觉，证得阿耨菩提。故问如来得菩提，为无所得耶。
△二、答二。初明菩提。二明修证。
初明菩提。
佛言：如是，如是！须菩提！我于阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。复次，须菩提！是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提。
佛意谓欲知修证，先识菩提，知菩提则知修证矣。无少法可得者，弥勒云：彼处无少法，知菩提无上。谓所证菩提之处，但妄尽觉满名菩提，离此何有菩提可得？此以空寂名菩提也。是法平等，顺言之也。无有高下，反言之也。如弥勒云：法界不增减，净平等自相。谓在凡不减故不下，在圣不增故不高，清净自相本来如是。此约同体名菩提也。同体空寂，菩提之体如此。
△二、明修证。
以无我．无人．无众生．无寿者，修一切善法，则得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！所言善法者，如来说即非善法，是名善法。
法虽空寂，茅塞于无明，体固平等，妄分于差别，非谓不修得成正觉，故以无我等修也。无我等者，即般若度，能了烦恼本空，法身本具，名为了因，如灯能破暗显物也。一切善法，即施等五度，能资般若，断烦恼，成菩提，名为缘因，如灯虽破暗显物，必藉心油以为资缘也。
即非善法是名善法者，即非有漏堕人天之善法，是无漏成菩提之善法也。如弥勒云：有无上方便，及离于漏法，是故非净法，即是清净法。然则以同体空寂故无得，以无我等修一切善法，而复其同体空寂故无得而得也。夫何以修证为疑耶？问：前以无法名无得，次以平等名无得，今有修证，则义既矛盾，云何两存？答：所言修者，但是断除我法本无之妄，显自性德本有之真，修而无修，证而无证，竟无一法可得，岂有修有证有少法之可得耶？是故与前宛相符顺。问：第三疑、十二疑、十三疑及此段皆言不得菩提不得，若是均乎？答：三疑迦文得果，十二疑善慧成因，十三疑无佛无法，今疑有修有证，文虽相似，意义迢然，请细披之，俾无所滥。
△二十、断所说无记非因疑。
须菩提！若三千大千世界中，所有诸须弥山王，如是等七宝聚，有人持用布施。若人以此般若波罗蜜经，乃至四句偈等，受持读诵，为他人说，于前福德，百分不及一，百千万亿分，乃至算数譬喻所不能及。
如来意谓汝闻修一切善法得菩提，将无疑此经是无记性，持说无记之法则无因无果，云何得菩提耶？不知此经最胜，而宝施之不及者，良以其能得菩提故也。故云须菩提！三千大千世界等也。七宝甚多，持说之四句甚少，而反远过其施者，以经诠真理，因之悟解，依解起行，方得菩提。若无教门，安知所入？妙经谓以佛教门出三界苦，是则只就无记尚得为因，况此经是佛后得智中所变文义，唯是无漏善法而非无记，宁有不得菩提者耶？故弥勒云：虽言无记法，而说是彼因，是故一法宝，胜无量珍宝。问：此与第九疑何别？曰：九疑经是有为无体，此疑经是无记非因。又彼唯据持说为疑，此则兼对善法为难，迢然不同也。
△二十一、断平等云何度生疑
须菩提！于意云何？汝等勿谓如来作是念：我当度众生。须菩提！莫作是念。何以故？实无有众生如来度者。若有众生如来度者，如来则有我、人、众生、寿者。须菩提！如来说有我者，则非有我，而凡夫之人以为有我。须菩提！凡夫者，如来说则非凡夫。
文有四节：初、遮错解；二、出所以；三、反显无度；四、展转拂迹。
意谓汝闻是法平等，无有高下，将无疑。既无高下，云何如来度生似有高下，而乖于平等无高下耶？不知佛无是度生之念也。故遮云勿谓，又诫云莫作。所以然者，以真实性中物我同体，实无众生如来度者。故弥勒云：平等真法界，佛不度众生，以名共彼阴，不离于法界。共，和合也。谓众生以五阴和合得名，虽其未证真界，而缘生无体，不离法界。佛既证穷，无物不是法界，岂有法界复度于法界乎？是故实无众生如来度者。若有众生如来度者，则佛着我人等相矣，佛岂有我人耶？又佛虽说我，元来无我。执有我者，盖是凡夫。虽言凡夫，亦无凡夫。如梦人见虎，虎与梦人皆不可得。凡夫执我，故言无我。恐执凡夫，故非凡夫。由是观之，则如来非唯不可言度，亦复不可言无度。汝疑有度，我说无度，一真法界非度无度。问：正答降住，并十一、十四，以及于此，皆言无度，差别云何？曰：初言离我度生，曰无度；十一疑能度是我，曰无度；十四疑无我谁度，曰无度。今疑平等法界不合度生，曰无度，义意判然也。
△二十二、断以相比知真佛疑二：初、问难迷悟，二、约遮显玄。
初、问难迷悟。
须菩提，于意云何？可以三十二相观如来不？须菩提言：如是，如是，以三十二相观如来。佛言：须菩提，若以三十二相观如来者，转轮圣王则是如来。须菩提白佛言：世尊，如我解佛所说义，不应以三十二相观如来。
佛意谓汝闻即非具足色相，是名具足色相。将无疑无相既可以现相，便可以相观无相乎。故问云，于意云何，可以三十二相观真如来耶，不可以三十二相观真如来耶。乃空生答，以相观是迷法身如来，以法身毕竟非相，如明镜元非有影也。故如来难之曰，若可以三十二相观如来，转轮圣王即是如来矣。不知佛相王相，相相同也。王相依业因而生，佛相由空净所现。凡圣云泥，所以相者，何可同也。是故以本望末则可定，以末观本则不定。如弥勒云，非是色身相，可比诸如来。诸佛唯法身，转轮王非佛。空生即解其义云，不应以相观如来。始也缘闻依真现假，假不离真。既也约假求真，真不由假。实德不在相，幻色岂为真。今而后如解观矣。
△二、约遮显玄。
尔时，世尊而说偈言：若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。
此是遮去见闻声色也。然则不以色见，不以声求，是行正道，能见如来矣。直如不以色见声求，云何见耶？即此见闻非见闻，无余声色可呈君。个中若了全无事，体用何妨分不分？问：第一．第七．十七．以及于此，皆云不以相见，有何差别？曰：初乃对果疑因，次是感果离相，十七依真现假，今则约假求真，其不同有如此者。
△二十三、断佛果非关福相疑四。初遮毁相之念。二出毁相之过。三明福相不失。四明不失所以。
初遮毁相之念。
须菩提！汝若作是念：如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！莫作是念：如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。
佛意谓汝闻不可以相观法身，不可以色声见佛，将无疑佛果一向无相，福因但成相果，相非佛果，佛果则不可以具足相得耶？故云须菩提等也。若作是念，叙毁相也。莫作是念，遮毁相也。杂华云：色身非是佛，音声亦复然。诚如所念矣。又云：亦不离色声，见佛神通力。则亦何可以作是念乎？
△二、出毁相之过。
须菩提！汝若作是念：发阿耨多罗三藐三菩提心者，说诸法断灭。莫作是念。
断灭者，断绝泯灭而不复生也。中论云：定有则着常，定无则着断。今一向无相，正当断见，于果则无福德庄严，于因则损五度之行，亦名损减谤。故曰：汝若作是念，则发心者亦作是念，着断灭过。故再遮之，以绝其过也。
△三、明福相不失
何以故？发阿耨多罗三藐三菩提心者，于法不说断灭相。
此征莫作是念之故，以明福相不失也。菩提心者，以智悲愿三为体，一切菩萨安住此心行菩萨行，以大智故不住生死，以大悲故不住涅槃，以大愿故统其悲智，故于法不说断灭，住于边见之无寂而常照，因行纷然果相不断。如弥勒云：不失功德因，及彼胜果报。功德即福德，福德是因，谓施等五度也。果报是果，即三十二相名胜果报也。不失者，谓虽不依福德得真法身，而不失福德及以果报，以能资成智慧庄严具智相身，资成功德庄严具应化身，以诸如来皆具二种相故。法华云：定慧力庄严，以此度众生。
△四、明不失所以
须菩提，若菩萨以满恒河沙等世界七宝布施，若复有人知一切法无我得成于忍，此菩萨胜前菩萨所得功德。须菩提，以诸菩萨不受福德故。须菩提白佛言：世尊，云何菩萨不受福德？须菩提，菩萨所作福德不应贪着，是故说不受福德。
上不说断灭是不失福德，此究其所以不失之由也。以满恒沙等界七宝布施者，乃住相分别之心修诸福德堕于有漏，及入无分别智成佛正因，彼有漏福德则失，如水之与火不相容故。今菩萨忍悟我法二空，以离相之心修诸福德成于无漏，何失之有？是以胜前所得功德也。如弥勒云：得胜忍不失，以得无垢果，示胜福德相，是故说譬喻。盖言以我法二空离相之心修诸福德，能成清净无垢妙果，究竟非穷，何失之有？又究其所以得忍便不失者，以诸菩萨不住生死，虽有福德如无福德，不受福德故也。不受者，所作福德了无贪着，名为不受。然则作福若生贪着，是因既有漏、果亦有漏，但感轮王三十二相不名为佛，报尽因果俱失，诚如所疑矣。今不贪着，则因既无漏、果亦复然，所感三十二相之佛是顺性之相，空净所现庄严法身，云何乃疑失因及果？故弥勒云：是福德无报。言无有漏之报，反显有无漏报也。
△二十四、断化身出现受福疑二。初遮错解。二示正见。
初遮错解。
须菩提！若有人言：如来若来若去、若坐若卧。是人不解我所说义。
佛意谓汝闻菩萨不受福德，将无疑菩萨是因、如来是果，因果曾无不合之理。因地菩萨不受福德，果位自然不受。今果位化身既实受用，菩萨因中云何不受取耶？故曰若有人言如来若来若去等，是人不解我所说义。若来者执实有出现，若去者执实有涅槃，若坐卧者执实有四威仪之佛可得。既执有实，故受用亦实也。是人不解我所说义者，如弥勒云：是福德应报，为化诸众生，自然如是业，诸佛现十方。盖言应报佛身即无垢果，惟如如及如如智独存，初无色相，而以为化众生故自然而然。应现十方者，是诸佛无缘大悲利他善根，无量劫来熏净法界以成善习，故有感即应，任运自然之业如是耳，如起信不思议业用是也。岂真如凡夫妄识思议，执为实有之身，真受用于其间哉？
△二、示正见。
何以故？如来者，无所从来亦无所去，故名如来。
征意云：来对去言，既曰如来，亦表其去，何以去来坐卧便名不解义耶？释云：如来者，非有所来，无所从来也。既无从来，亦无所去，来去双绝，故名如来。而以来去为如来者，岂解如来之义乎？如弥勒云：去来化身佛，如来常不动。盖见去来之动者，应机而有之化身耳。若夫法身如来，亘古亘今，寂然不动，何去来之有？故上根之士正对化身之时，如明镜之像，空谷之向，迎之莫知其所以来，追之罔识其所以往，幽微玄渺，寂漠希夷，绝朕忘踪，故心思之不可及，即化即法，非有二也。然则尚无出现之实佛，宁有受用之实事乎？疑可冰释矣。
△二十五、断法身化身。一、异疑二。初破所迷之境。二遣能迷之心。
初破所迷之境。
须菩提！若善男子．善女人，以三千大千世界碎为微尘。于意云何？是微尘众宁为多不？甚多，世尊！何以故？若是微尘众实有者，佛则不说是微尘众。所以者何？佛说微尘众，则非微尘众，是名微尘众。世尊！如来所说三千大千世界，则非世界，是名世界。何以故？若世界实有者，则是一合相。如来说一合相，则非一合相，是名一合相。须菩提！一合相者，则是不可说，但凡夫之人贪着其事。
佛意谓：汝闻不可以相观如来，及佛无去来，则真化似异。又闻遮断灭之念，及显不失福相，则真应似一。将无疑于一则不异，异则不一，一异云何两存耶？故即物以显其非一非异，而举三千大千世界等为言也。碎界为尘者，约大乘宗，知色唯识现，于观行中，假想分析，和合麤色，以至于极微，非若小乘之实有尘可碎也。何以故者，征谓：何故说微尘耶？释谓：以无实体故。又征意云：既微尘是空，又说微尘者，何也？释意云：佛所说者，即非实微尘，是名空微尘也。又非惟所起微尘是空，即能起世界亦空。又复征云：何故空耶？释云：若世界不空，则是实有一和合相矣。佛说一合相，即非实有之一合相，是空无之一合相。既是空无，则无体可说。界归于尘，无界可取。尘归唯识，无尘可取。四蕴离念，无心可取。但凡夫之人，虗妄分别，取于五蕴之法，和合之我。如弥勒云：但随于音声，凡夫取颠倒。故云：贪着其事，言迷于其理也。意以界喻真身，尘喻应身。尘因界碎，如应从真起，故非异。尘细界粗，如真实应假，故非一。良以佛证真如法界，于非一处住，非异处住。如弥勒云：于是法界处，非一亦非异，世界作微尘，此喻示彼义。
△二、破能迷之心
须菩提！若人言：佛说我见、人见、众生见、寿者见。须菩提！于意云何？是人解我所说义不？世尊！是人不解如来所说义。何以故？世尊说我见、人见、众生见、寿者见，则非我见、人见、众生见、寿者见，是名我见、人见、众生见、寿者见。须菩提！发阿耨多罗三藐三菩提心者，于一切法应如是知、如是见、如是信解，不生法相。须菩提！所言法相者，如来说即非法相，是名法相。
不解佛义者，以佛说我人见等非是实有，但是假名我人等见，以去我人见等耳。如弥勒云：非无二得道，远离于我法。谓非去无我无法，离此二事而得菩提也。发心者，应依奢摩他智屏息万缘，唯心独存而知；应依毗钵舍那智观察一切，微细推求，历历分明而见；应依三摩提定慧等持而胜解。如弥勒云：二智及三昧，如是得远离。谓远离我法诸障也。
即非法相者，清净心中，离性离相，如金非器。是名法相者，性起为相，不离于性，如器不离金。然佛意是总显所迷之境，境本非实。能述之心，心元是空。心境既已了然，法界自然显现。真应二身，一异云乎哉。
△二十六、断化身说法无福疑二。初明说法功德。二明说法离染。
初明说法功德。
须菩提！若有人满无量阿僧祗世界七宝，持用布施；若有善男子．善女人，发菩萨心者，持于此经，乃至四句偈等，受持读诵，为人演说，其福胜彼。
佛意谓汝闻真化，一异俱非，又将无疑。非一则化为虗假，非异则冥合归真。法身既即化身，化身终无自体。能说之佛既虗，所说之教宁实？持此不实之教，福将安在耶？故显说法之德，举满界宝施，不足以较其胜也。发菩萨心者，拣非余人。如是之人，持说四句偈等，胜彼无量宝施之福，安得无福？如弥勒云：化身示现福，非无无尽福。
△二、明说法离染。
云何为人演说不取于相如如不动？
承上演说，能得胜福。然必如何演说，而可以得胜福耶？故云：不取于相，如如不动。不动者，谓如来说法，皆如真如之理，远离生灭之相，寂然不动也。传授之人，要皆如是。既如其法，福乃无边，何疑持说无福德耶？如弥勒云：诸佛说法时，不言是化身。以不如是说，是故彼说正。意谓若言是化，则人无敬心，所说之法，岂肯信受？由不说故，人皆崇奉，所说之教，咸皆受持，无漏之福，自然无量。夫不言是化，则化全是法可知矣。又如如不动，了无分别，即古人所谓却是虗空讲得者是也。若夫以生灭心，说实相法，则不胜其妄，不胜其染污矣。况间以名利之心乎哉？不惟无福，而害实随之。昙师黑门之报，可惧也已。
△二十七、断入寂如何说法疑。
何以故？一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。
佛意谓化身虽有说法，然以无所从来，故名如来，则佛又常涅槃矣。将无疑涅槃寂静，说法喧动，动寂相反，云何佛常说法，而不碍于涅槃耶？故云一切有为法等也。意以佛有妙观察智，观诸法空如梦幻等，虽现说法似有为相，而常安住于至寂无为之理，涉有不住于有，观空不著于空，寂而常用，用而常寂，复何碍耶？
又梦幻泡影，皆喻本空。如露如电，同彰迅灭。使悟本空，则不住诸相。俾能知生灭，乃警䇿修行。妙符破相之宗，巧示忘情之观。亦可不作断疑，但是解释。不取相等，以观诸有为如梦如幻，自不取不着，契合真如，无有分别动摇矣。虽然，经对凡夫执为一定确有之法，故曰如梦如幻等耳。
若夫据实而谈，有为是梦，何以如梦如电为耶？故曰：何须更见浮生事，秪此浮生是梦中。然则三界梦也，十方梦也，迷固梦也，悟亦梦也。三乘十地，菩提涅槃，何往而非梦也耶？唯梦梦者，不可以梦名耳。说法者，常住于一沤未发之先，一念未萌之际，因物现形，随机说法，自然虗灵寂照。不求不取，自不取焉；不求如梦，物自梦焉。若夫起心作想，而曰我如梦，我如电，我如泡影，则盖有不胜其相，不胜其动者矣。求望如如不动，何以异于萤火之𦶟须弥哉？故知应作如是观，决非意想分别生灭之心所可到也。智者详之。
△三、流通分
佛说是经已，长老须菩提，及诸比丘．比丘尼．优婆塞．优婆夷．一切世间天、人、阿修罗，闻佛所说，皆大欢喜，信受奉行。
一卷经内，兼有师资，以就胜为言，故但云佛说。首空生者，为当机故。独列四众，及天人修罗，而不及鬼神等者，文无义有，含于内故。皆大欢喜，信受奉行，正为流通。欢喜者，虗往实归故。又能说之人清净，所说之法清净，则所证之果，亦必清净，故欢喜也。信受者，不信一切法，是信般若。不受一切法，是受般若。此名真解。奉行则无住生心，离相布施等，是名真修矣。纵其随机得益，各有不同。然一历耳根，永为道种。经义不可思议，果报亦何可思议也耶。