金剛經筆記
金刚是比喻，代表最坚硬最锋利的东西，任何外物都无法破坏它，而它却能破坏一切外物。般若是一种佛法，这里称为智慧。智具有辨别选择的功效，慧具备洞察明了的作用。此外，智能照见一切事物的真实本质，慧能理解一切事物本无生灭，二者既有本体又有功用。
《肇论》说：诸法的真实相貌，称为般若。这就像金刚石的本体坚固无比。佛经说：信心清净，就能显现真实相貌。又说：教化众生，称为沤和。这就像金刚石的功用锋利。佛经说：我应当度化一切众生，但实际上没有一个众生真正被度化。又说：涉入世间却从未迷失虚空，所以常处世间而不被污染。佛经说：不应执着色相而生心，不应执着声、香、味、触、法而生心。又说：不厌弃有而观照空，所以观空而不证于空。佛经说：应无所住而生其心。这就是本体之外没有功用，功用之外没有本体，一念之力，权实同时显现，不同于二乘人只证人空的慧眼，因此比喻为金刚。
波罗蜜：意为到达彼岸，比喻涅槃的微妙境界。如果执着于自我和外在事物这两种观念，就会陷入分段生死和变易生死两种轮回，称为此岸。乘着智慧的舟船，渡过自我与法执的激流，脱离这两种生死的此岸，到达觉悟与解脱的彼岸，所以叫做波罗蜜。
问：真正的般若智慧，清净如同虚空，没有知也没有见，没有造作也没有攀缘。如今释迦牟尼佛出现世间，说法利益众生，使众生远离我执与法执，断除生死轮回，修习般若智慧，证得涅槃境界，然后如来示现寂灭。那么凡圣、能所、生灭、修证都是虚妄分别，怎么能称为真正的般若呢？
答：不是这样。佛的真实法身，犹如虚空，随缘应现形象，如同水中月影。水清澈月亮就显现，月亮并没有过来；水浑浊月亮就模糊，月亮也没有离开。佛经说：不能通过色身形象见到如来。说明应化身并非真实。又说：比如有人，身体像须弥山那样高大，佛说这不是真正的身，只是名为大身。这说明报身也是不可得的。又说：没有丝毫法可得，这才叫做无上正等正觉。这表示法身也是无所得的。佛尚且无所得，法又怎么可说？所以世尊虽然讲经三百余次，说法四十九年，却不曾说过一个字。维摩诘经说：三次转动法轮于大千世界，其转动本质始终清净。佛经说：如果认为如来有所说法，就是诽谤佛；无法可说，这才叫说法。能度化者尚且如此，所度化的众生也是这样。烦恼本是空性，我执法执又哪里存在？既然没有二种执著，哪里还需要断除？就像兔角龟毛，名称和实质都是虚妄。佛经说：我相就是非相，人相、众生相、寿者相就是非相。所说的法相，如来说就不是法相。好比眼睛有病就妄见空中花，眼病若除，空花哪里存在？众生因烦恼而妄见生死，烦恼若除，生死又在何处？如同皮肤都不存在，毛发依附在哪里？圆觉经说：生死与涅槃，凡夫与诸佛，都是空花般的幻相。
佛经上说：一切众生，本质上并非真实存在的众生。我所体悟的真理与般若智慧所观照的心性。我所证悟的真理本自空寂，哪里还有被观照的对象？既然没有所观照的对象，也就没有能观照的心识。能观与所观俱泯，修行即是无修。佛经上说：以无我相、无人相、无众生相、无寿者相的心念修持一切善法，便能证得无上正等正觉。须菩提啊！所谓的善法，如来指出其本性空寂，只是假名为善法。烦恼与觉悟，轮回与解脱，都是相对的概念。然而所谓远离烦恼获得觉悟，超脱轮回证得涅槃，这是顺应众生认知的方便说法，并非如来究竟实相的真谛。以般若智慧观照，烦恼本自虚妄，觉悟又何曾建立？生死原本寂灭，涅槃何处安立？
放光菩萨问：菩提是可以得到的吗？回答说：不是。是得不到的吗？回答说：不是。是既可得又不可得的吗？回答说：不是。是既非可得也非不可得的吗？回答说：不是。那么是完全没有所得吗？回答说：不是。以无所得的方式而获得，所以说得到了无所得。
僧肇说：众生并非真实存在，谁又能得道？涅槃本非实体，谁又能证得？佛经云：实际上并无一法可得无上正等正觉，也实在没有众生得到超度。般若智慧所能证悟的，涅槃真理所能体现的。修行即是无修，便无能证之智；证悟即是无证，便无所证之理。能所双亡，幻相尽消。盘山宝积禅师云：光明本非为照物，外境亦非真实存。光境两忘时，究竟是何物？度化因缘已尽，如来示现涅槃。如同柴尽火自然熄灭。《法华经》云：若见如来恒常不灭，便难生起稀有难遇之心、虔诚恭敬之念。是故如来虽未真实寂灭，而示现灭度。譬如良医为治疯儿，虽健在却诈称离世。故经言：如来常在灵鹫山，亦常住其他道场。《楞伽经》云：既无成涅槃的佛，亦无佛入涅槃。远离能觉与所觉，二者皆彻底超脱。庄子云：生来，是夫子应时而生；逝去，是夫子顺理而化。安于时命顺应自然，哀乐便不能扰心。脂薪有燃尽之时，火种却永续相传，不知其终尽。
佛经上说：没有来处，也没有去处，所以称为如来。这就是灭除却无物可灭的境界。
既然如此，涅槃空寂无形相，般若寂静无分别，本就没有生死的起灭，也没有烦恼的束缚与解脱。以契合真理的智慧契合真理本身，真理之外没有智慧，智慧之外没有真理，智慧与真理同时消融，超越言语和思虑。
因此释迦在摩揭陀国默然闭户，维摩诘在毗耶离城静默不言，须菩提在岩洞中安然静坐，帝释天在空中遍洒天花。这难道是无话可说吗？而是言语所不能表达的境界。
经典是永恒不变的，过去、现在、未来一切诸佛都不改变它。也可以说：经典是道路，是从凡夫通往圣者境界的途径。由于须菩提尊者请示经典名称，佛陀回答说：这部经典名为金刚般若波罗蜜。
笔记是在闲暇时随手记录的文字，不敢说是注释。佛陀讲法分为五个时期，般若属于第四时期。般若经又分为八部：大般若经、放光般若经、光赞般若经、道行般若经、小品般若经、金刚般若经、实相般若经、摩诃般若经，这里说的是大般若经第五百七十七卷。此外还有六种译本：后秦鸠摩罗什译本、北魏菩提流支译本、陈朝真谛译本、隋朝达摩笈多译本、唐朝初期玄奘译本、武周时期义净译本，现在流传的是后秦的译本。
我听到这样的事：有一次，佛陀在舍卫国的祗树给孤独园，与一千二百五十位大比丘众在一起。那时，到了吃饭时间，世尊穿好衣服，拿着钵，进入舍卫大城乞食。在城中依次乞食后，回到原来的地方。吃完饭，收起衣服和钵，洗好脚，铺好座位坐下。
这是序分部分。所谓“如是”，指的是佛法。“我闻”表示集结经典的人依据佛陀的教导，证明佛法有所传承。“一时”指的是师徒相契合的时候。“佛”是说法的主人。“舍卫”翻译为闻物。“祗树”是战胜太子施舍的树。“给孤独园”是须达长者买下的园子，这是说法的地方。
大比丘是证得阿罗汉果的一千二百五十人，包括憍陈如、五比丘、三迦叶及其弟子共一千人，舍利弗、目犍连各带领弟子一百人，耶舍长者五十人。经文举其大数，故略去五人。俱，意为同一时间同一地点，这是常随佛陀的弟子，并非没有其他弟子。圣贤应机化导，如影随形，如响应声，敲打唱和皆相随顺，应和节拍而成律令。《易经》说：同声相应，同气相求。云随龙起，风随虎生，圣人兴起而万物显现。源自天的亲近在上，源自地的亲近在下，都是各从其类。
那时，是众人聚集的时候。世尊，天上天下只有佛陀最为尊贵。吃饭的时间，是乞食的时候，在一天的前半段，容易得到食物，不会打扰自己和他人。穿衣服拿钵，是穿着僧衣，拿着合适的器具，花园在城外，所以进城乞食。依次，佛陀的心平等，慈悲没有偏袒，用自己的平等心教化，让众生平等心布施，能成就无量的功德。净名经说：在食物上平等的人，在佛法上也平等。
吃完乞讨的食物后回到园中，用过饭食的人，意思是已经吃完了饭。午后就收起大衣，穿上七条衣，清洗应量器。接着洗脚，因为佛陀行走时脚不沾地，但为了示现与凡人相同，给后人做榜样。铺好座位坐下，像平常一样铺座盘腿而坐。
然而各部佛经的缘起各有因由。此经以托钵乞食为缘起，旨在彰显世尊不执著相状而行乞，使众生亦能不执相布施。若非般若妙用显现，怎能于行动中恒常寂静，寂静不离行动，无分别心而无所不知，无造作而无所不为，了知即是无分别，作为即是无造作，人天大众谁能领会。序分完毕。
这时，长老须菩提在众人中从座位上站起，袒露右肩，右膝跪地，双手合十恭敬地对佛陀说：稀有啊，世尊！如来善于护念诸位菩萨，善于付嘱诸位菩萨。世尊！善男子、善女人发无上正等正觉心，应当如何安住？如何降伏其心？佛陀说：很好，很好！须菩提！正如你所说，如来善于护念诸位菩萨，善于付嘱诸位菩萨。你现在仔细听，我将为你解说。善男子、善女人发无上正等正觉心，应当这样安住，这样降伏其心。是的，世尊！我们很乐意聆听。
在这部佛经的正宗分里，须菩提提出了问题。所谓"时"，指的是佛陀安坐讲法之时。须菩提德高望重，年岁已长，所以尊称他为长老。"须菩提"这个名字的意思是"空生"，他在般若法会上以精通空性著称，被委以教导菩萨的重任。因此他成为这场对话的提问者，就像《法华经》里穷子喻中佛陀秘密派遣的两位使者一样。
赞叹佛的稀有之处，是说佛陀日常展现的微妙境界，常人无法理解，只有须菩提看透了，所以称为稀有。就像在涅槃法会上，世尊拈起一朵花，迦叶尊者会心微笑，两人心意相通，不谋而合。善，指的是能力。护念，指的是爱护和关注。付嘱，指的是交付和嘱托。全称是菩提萨埵，意思是觉悟的有情众生。护念与智慧的力量，能促使众生向上追求佛果；付嘱与教化的力量，能促使众生向下度化众生。
阿耨多罗，意为无上。三藐，意为正等。三菩提，意为正觉。须菩提心中思量：若未发大心，妄执所住，便不能降伏其心。既发大心后，应如何护持心念，使其安住正道不堕偏邪？又该如何嘱咐，令其降伏妄心不入凡俗？佛连赞善哉善哉，是再三嘉许须菩提所问之善。"如汝所说"四字，表明其言契理。如来确能护念嘱咐诸菩萨，真实不虚。你今当专心谛听，我将详细解说。庄子有言：不执著于耳闻，而以心领受。所谓心者，空明澄澈方能容物。
首先总体回答核心要义。既然已发起上求佛道、下化众生的心愿，我应当护持忆念，要像这样安住于正觉；我应当嘱咐托付，要像这样以平等心降伏妄念。又说道：所谓"如是"，总体指依据菩提心安住，依据菩提心降伏。正如文殊菩萨敲击醒木所言：如实观察法王之法，法王之法正是如此。与此并无二致。
"唯然"是恭敬应答的用语，就像曾子说"唯"，表示迅速回应而没有迟疑。若要讨论须菩提本具的悟境，如同良马看见鞭影就能追风千里，本不需佛陀反复开示。只因大众未能领会，佛陀才俯就众生根机，所以说"愿乐欲闻"，想请佛开示如何安住真心、降伏妄心的甚深法门。
佛陀告诉须菩提：诸位大菩萨应当这样降伏自己的心念：所有一切众生，无论是卵生的、胎生的、湿生的还是化生的，无论是有形体的、无形体的，有思想的、无思想的，还是既非有思想也非无思想的，我都要让他们进入无余涅槃而得到解脱。这样解脱无量无数无边的众生，但实际上并没有众生得到解脱。为什么呢？须菩提！如果菩萨有自我相状、他人相状、众生相状、寿命相状，那就不是菩萨了。
这段文字是对如何降伏妄心的总体回答，正显示了佛陀付嘱弟子的深意。其实度化众生时做到无我就是在降伏妄心，那种舍弃众生只调伏自心的是小乘修行法门。真正的大乘修行要借助众生的因缘来自我度化，所以须菩提问如何降伏妄心时，佛陀就教导他度化众生的方法。智者大师说：降伏妄心属于发愿层面，安住真心属于修行层面。菩萨发心要先立愿后起行，所以佛陀先总体回答如何降伏妄心，再回答如何无所住着。无著菩萨认为：这段经文讲的是发心住的境界，发心就是立愿。经文首先引述问话作为开头说：应当这样正确平等地降伏其心。
世间一切众生种类，泛指所有被教化的对象。卵生的如鱼鸟龟蛇，胎生的如人畜龙仙，湿生的如蠢动含灵，化生的如蜕变形体飞虫。有形的指四禅天众生，无形的指四空天众生，有意识的指空无边处与识无边处，无意识的指无所有处，非有想非无想的指非想非非想处。如上所述无量无边众生，菩萨发愿要全部度化，不愿让他们只获得人天福报这类有漏小果，要使所有声闻众皆证入无余涅槃而得究竟解脱。所谓无余，指五住烦恼彻底断尽，分段变易二种生死永远超脱。涅槃，此处意为灭度，即灭除一切苦难，渡过生死苦海。涅槃灭度，是汉语与梵文合称的说法。
虽然度化了无量众生，却不见有一个众生真正得到灭度。因为一切众生本具寂灭之相，无需再灭。维摩诘经说：弥勒的真如与众生的真如，同为一体无二无别。弥勒证得灭度时，一切众生也同得灭度，因为众生与佛体性相同。有人质疑：菩萨度化众生时，应当见到所教化的对象转凡成圣。如果说没有众生可度，那也没有能度化的人。解答是：若执着有被度的众生和能度的菩萨，就落入我相、人相、众生相、寿者相，这就不配称为发心菩萨，只是凡夫罢了。所谓我相，是在五蕴中妄计有我；人相是认为我能投生人道；众生相是执着五蕴和合而成的生命；寿者相是计较我能享受长短不一的果报，这些都不离自他对立的爱憎分别。《圆觉经》说：菩萨与众生都是幻化。幻化既灭，就没有取证之人。又说：生死涅槃如同梦境。哪里存在能度化的菩萨、被度化的众生，以及脱离生死、证得涅槃这些事呢？
再者，须菩提，菩萨在修行中应当不执着于任何现象而行布施，即不执着于色相布施，也不执着于声音、香气、味道、触觉、观念等布施。须菩提，菩萨应当这样布施，不执着于任何表象。为什么呢？因为如果菩萨不执着于表象而行布施，所得的福德是无法衡量的。须菩提，你认为东方的虚空可以衡量吗？不可以，世尊。须菩提，南方、西方、北方以及四维上下的虚空可以衡量吗？不可以，世尊。须菩提，菩萨不执着于表象而行布施，所得的福德也是如此无法衡量。须菩提，菩萨应当依照这样的教导来修行。
这段总答关于安住的经文，彰显了世尊护念众生的深意。所谓布施不住相，当下便是安住。若废弃事相空求理体，犹如舍弃镜中像却要寻觅镜子，实则需借布施方能真正安住。故问应如何安住时，世尊便以布施之法教导之。
开篇总标菩萨于一切法应当无所住。所言"行于布施"之法，涵盖六尘、根身、器界等世间法，以及出世间四谛、十二因缘、六度万行乃至菩提涅槃等一切法门。"应无所住"是理体，"行于布施"是事相。无住而行施，即理体显于事相；行施而无住，即事相契入理体。理事圆融不二，心境俱泯，方为究竟。
说到菩萨的广大修行，其范围无边无际，为何只提布施呢？因为一切修行都不离六度，而六度又以布施为总纲。布施即财物供养，持戒、忍辱是无畏布施，精进、禅定、智慧则是法布施。
有人说：六根不执着于六尘，就是布施。这是舍弃事相而追求理体，如同拨开波浪寻找水。有人则用四事六尘来行布施，以求世间和出世间的果报。这是迷失理体而追逐事相，如同舍弃大海只认水泡。殊不知正当布施四事六尘时，就是不执着于相，才能理事双彰。
接下来分别解释，所谓不执着于色等六尘之相而布施，广义而言即不执着于五蕴、十二处、十八界、七大、四谛、十二因缘、六度万行、菩提涅槃等而布施。总结说：菩萨应当这样布施，不执着于任何相。虽然当下修行不舍弃任何一法，但究竟真理中不沾染一尘，整日作为却无所作为，整日行动却无所行动。
问：菩萨布施本为求福，如今离相行施，能得什么功德？答：若菩萨能离相布施，布施契合性空，空性无边，福德亦无边，所以说其福德不可估量。
永嘉大师说：执着于相的布施能带来生天的福报，就像朝天空射箭。力量耗尽时，箭就会坠落，招致来生的不如意。怎比得上无为实相的法门，能直接超入如来的境界。但世间事物无法比喻这种境界，所以举广大无边、不可思议的十方虚空为例。在虚空与虚空生的问答之后，说明菩萨无住相布施的福德，也像十方虚空一样不可思议。最后总结劝勉：菩萨应当依照无住行施的教导来修行。
世尊首先回答不执着于任何相，之后说：按照所教导的那样安住，就是所谓的不住而住，住而不住。僧肇说：人们所说的住，我却说它是离去；人们所说的离去，我却说它是住。这样看来，离去与住虽然不同，但它们的本质是一样的。
须菩提！你认为如何？能够通过身体形貌见到如来吗？不能，世尊！不能通过身体形貌见到如来。为什么呢？如来所说的身体形貌，并非真实的身体形貌。佛陀告诉须菩提：凡是所有形相，都是虚妄不实的。若能认识到一切形相并非真实形相，就能见到如来。
这段文字是进一步阐明应如何安住心性的内容。前面提到布施时不应执着于相，担心须菩提未能理解，所以用如来果位上的身相来开示。如果以身形相貌来认识如来，那就落入对相的执着了。中峰禅师说：这是破除对相的执着和偏执的虚妄习气。智者大师说：安住是从实相智慧的角度讲，降伏是从善巧方便的角度讲。若论修行次第，应先修实相后修方便。所以在分别回答中，先阐明安住；在须菩提再次请法后，才专门说明降伏。
第一个问题：能用形相见到如来吗？形相是应化显现的，如同水中月影。如来则是法身，犹如虚空。若以形相见如来，就是把虚妄当作真实。好比演若达多照镜子时，喜爱镜中清晰可见的眉目，却愤怒指责自己为何看不见头颅，以为面容缺失而发狂奔走，直到悟得无相法身才明白。回答是：不可通过形相得见如来。有形相的身体，经历生住异灭，有来去坐卧等造作行为。无相的法身，不落入任何范畴，超越主客对立，谁能见此法身？《起信论》说：因诸佛法身本无彼此色相差别，故无法相互得见。
问：听闻佛名目睹佛像能消除无数罪业。如今却说不可执着形相见如来，这是何道理？
答：如来所说的身相如同明镜映现影像，来时不黏着，过后无踪迹，其本性本为虚妄。因此说不可执着身相得见如来。佛祖与须菩提进一步开示：不仅佛陀身相是虚妄，一切凡圣、依报正报等有为法相，皆是虚妄。这些相由妄念生起，本无实体。《大乘起信论》说：一切诸法皆因妄念而显现差别。若能远离心念，则一切境界相自然消亡。又恐众生脱离色相追求空理，另觅无相法身。故说：若能彻见诸相虚妄本质，即是见如来。只要了悟妄相本无自性，全体即是真如——不仅应化身是法身，连山河大地都在转根本法轮，鳞甲羽毛皆能普现色身三昧。《华严经》说：若要了悟真空妙理，须知心内真如遍满外界。有情无情共成一体，处处皆是真法界。《楞严经》说：能见之性、所见之境及一切所缘相，如空中花本无所有。这能见与所缘，原本就是菩提妙净明体。以上破我相竟。
须菩提向佛陀问道：世尊！是否有众生听到这样的经文话语能生起真实的信心呢？佛陀告诉须菩提：不要这样说：如来灭度后五百岁时，会有持戒修福的人，对这些经文话语能生起信心，以此为正法。应当知道这些人不是在一佛、二佛、三佛、四佛、五佛那里种下善根，而是在无量千万佛那里种下了各种善根，听到这些经文话语乃至一念间生起清净信心。须菩提！如来完全知道完全看见，这些众生获得如此无量的福德。为什么呢？因为这些众生不再有我相、人相、众生相、寿者相，没有法相也没有非法相。为什么呢？如果这些众生心中执取相状，就是执著于我、人、众生、寿者；如果执取法相，就是执著于我、人、众生、寿者。为什么呢？如果执取非法相，也是执著于我、人、众生、寿者。所以不应该执取法相，也不应该执取非法相。正因为这个道理，如来常说：你们这些比丘要知道我说法如同筏喻，法尚且应该舍弃，何况非法。
这里阐明能够相信不执着于相状的经典所具有的福德与智慧的经文。前面说：一切相状，都是虚妄。如果能认识到各种相状并非真实相状，就能见到如来。这样的经文语句，众生难以相信。因此提问：可有众生，听到这样的言说章句，能够产生真实的信心吗？颇，就是能够的意思。名称诠释自性，句子诠释差别，章节则解释句子。对于一切法，能够相信般若智慧，这才是真实的信心。离开般若智慧之外，都不是真正的信心。
佛陀告诉须菩提：不要说不信，如来灭度后，在争斗坚固的时代，有持戒修福的人，能够理解无相之理，明白见佛不离自心，自心超越信仰，回归对自心的信心，所以说能生起信心，以此为真实。持戒修福的人，要显明五度的福德，都以般若智慧为根本。应当知道能生信心的人，不只在少数佛那里种下善根，已在过去无量佛那里种下善根。善根，就是般若的种子，能生出菩提的妙果。种，就是培育，在诸佛那里发起菩提心。
《法华经》中说：好比有人去亲友家作客，亲友将无价宝珠暗中缝在他衣服里。这人醉酒昏睡毫不知情，醒来后便流浪他乡。后来亲友指出他身上的宝珠，使他获得巨大财富。缝藏宝珠的比喻，象征众生本具的缘因佛性；亲友指珠的举动，象征启发觉悟的了因佛性。而正因佛性，不论佛陀是否出世、众生是否闻法，始终圆满具足。但若缺乏缘因和了因的助缘，终究不能显发。《大乘起信论》说：就像木材中本有火性，这是燃烧的正因。倘若无人知晓，又不经钻木取火，火焰永不会自动显现。
以浅显比况深奥。听闻此经章句，不仅真实相信，甚至仅生起一念纯净信心之人，唯有佛的智慧能完全了知，佛眼能全然照见。这些具足清净信心的众生，将获得十方虚空般不可思议的福德，此处只强调信心而非理解。修行者以信心为功德源泉与根本，滋养一切善法。所谓清净，是远离对自我与事物的执着。一念之间，彰显时间之短暂。犹如一片落叶知天下秋，一粒微尘现大地收。纵使百千劫修行成道之事，皆不离此一念。老子说：合抱大树生于细芽，千里远行始于足下。
其次阐明净信的智慧。提问说：为何具足净信的众生能得如来悉知悉见？释答说：这些众生已无我相、人相、众生相、寿者相，亦无法相，亦无非法相（四相前文已解）。执着有布施、持戒等心名为法相，执着无施戒等心名为非法相。无四相则不滞于有，无法相则不滞于空，无非法相则不滞于断灭。前四相属我执，后二相属法执。无四相破外道凡夫，无法相破内凡声闻，无非法相破增上慢菩萨。因离二种执着，故得佛悉知悉见。
问：为何说无我相、无法相？
答：若心执着于我相，即堕入四相；若执着于法相，亦堕入四相。因法相中虽无现行烦恼，却仍存无明种子，终未超脱证、悟、了、觉四字。
问：执着法相为何也会堕入四相？
答：执着非法相尚且堕入四相，何况执着法相？此是以后文解释前义。
《圆觉经》云：心如幻者，亦须远离；将远离视为幻，亦须远离；对"离幻"之念再起远离；直至无可离时，方除一切幻。正因执着法相与非法相皆属着相，故不应取法相或非法相。
由此不应取法之义，如来常言：须知我说法如筏喻。众生执"有"如河，如来便说"空"法为筏；二乘执"空"如河，如来便说"不空"法为筏。不过以言语破除执念，切莫执著言下之义。
由此观之，无定相之法尚应舍弃，何况滞留果报妄见之虚法？《圆觉经》云：一切经教如指月之手。若已见月，则知所指终非明月本身。
须菩提！你怎么想？如来证得了无上正等正觉吗？如来有所说的法吗？须菩提回答：据我理解佛所说的意思，没有固定的法叫做无上正等正觉，也没有固定的法如来可以说。为什么呢？如来所说的法，都不可执取、不可言说、不是法、也不是非法。为什么这样说？因为一切贤圣都是依无为法而显现差别。
这段经文阐明不执著法相的道理。须菩提因为听到佛陀并非色相、连佛法也应舍弃，便产生疑问：如果佛与法二者都不存在，为何佛陀能证得菩提，如今又为众生说法？佛陀便用这两个问题反问须菩提。须菩提深解佛意，回答道：没有固定不变的法则叫作大菩提，也没有固定不变的佛法可说。所谓无定法可得——"定"就是真实不虚，也指一成不变。只要断尽凡夫妄念，除此之外别无圣境可求。没有任何具体法相可得，才称之为大菩提。正如经文所说：没有丝毫法相可得，这才是无上正等正觉。但不可执著于"有"，也不可执著于"无"。经文明示：如来所证得的无上正等正觉，既非真实也非虚妄。
没有固定不变的佛法可以宣说，佛陀根据众生根机分五个时期施设教化，如同用空拳哄骗小孩，并无真实法门可给予。何况法本无固定形相，如何能用言语表述？僧肇说：若要称其为有，却无相无形；若要称其为无，又灵明澄澈。圣者的智慧妙用，从未有片刻停歇。若从形相上寻求，则始终不可得。《楞严经》说：圆满觉悟的境界，终究无所获得。一切言语说法，都没有真实义趣。
问：为何没有确定的法可以证得、可以言说？
答：如来所说的法，既非实有，也非虚无，所以不可执取，不可言说。所谓非法，是指并非实有的法；所谓非非法，是指并非虚无的法。下文总问为何非法又非非法，此处单解释无定法可得。不仅我佛如此，一切四果、三贤、十圣，都以无分别的真如为法，但修行证果各有差别。无为法是真理本体，而差别相是世俗作用。智者大师说：无为法虽是一体，但理解有明暗浅深之分。僧肇说：比如砍木，截去一尺便无尺，截去一寸便无寸，长短在于尺寸的增减，而不在于虚无本身。
须菩提，你觉得怎样？如果有人用充满三千大千世界的七种珍宝来布施，这人所得的福德多不多？须菩提回答：非常多，世尊！为什么呢？这种福德并不是福德的本性，所以如来才说福德多。假如有人能受持这部经，甚至只是其中的四句偈颂，并为他人解说，他所获得的福德胜过前者。为什么呢？须菩提，因为一切诸佛及诸佛的无上正等正觉之法，都源自这部经。须菩提，所谓的佛法，其实并非真正的佛法。
这段经文在比较持诵经典的福德。须菩提已经领悟了无所得、无可说的真谛，为何还能获得福德？最初举出微小的福德来提问。所谓三千大千世界：一个四天下，一座须弥山，一对日月，欲界、色界、无色界诸天构成一个世界，累积一千个这样的世界称为小千世界，一千个小千世界称为中千世界，一千个中千世界称为大千世界。因为同时包含整体和部分的概念，所以称为三千大千世界。七宝指的是金、银、琉璃、水晶、珍珠、珊瑚、玛瑙。假使有人用七宝装满大千世界来布施，所得的福德多吗？须菩提回答：非常多。如果福德实有自性，那么福德就不算多。正因为福德本性空寂，所以才说福德甚多。
佛陀与须菩提揭示此经的福德殊胜。若有人在这无佛无法的经文中，受持乃至四句偈颂，例如"凡所有相皆是虚妄，若见诸相非相即见如来"，并能透彻阐释真义，进而为他人解说，其福德更胜前者。下文说明超越缘由：一切诸佛及菩提正法皆从此经出生。"一切诸佛"指应身化身，"菩提"指法身。受持讲说此经能成为应化身的生因，法身的了因。既已彻悟法身，应化身自然随之显现。如六祖听闻客人诵《金刚经》"应无所住而生其心"豁然开悟，舍利弗所言"从佛口生，从法化生"正是此理。
之前说没有佛也没有法，现在又说佛法是从这部经中产生的，这不是自相矛盾吗？因此说：这里所说的佛法，只是世俗谛的说法。在究竟真理中原本没有佛与法，所以称为即非佛、即非法。
净名菩萨说：求法之人，不应执着于向佛求，不应执着于向法求，不应执着于向僧求，应当如此求法。赵州和尚说：佛这个字，我不爱听。又说：若将佛字记在心里，堕地狱快如射箭。佛陀说法，如盘上滚珠，珠上走盘，令人捉摸不定。又说：祖师心印，犹如铁牛机关，去则被印困住，住则被印击破，使人立足不稳。
须菩提！你是怎么想的？须陀洹能这样想：我得到了须陀洹果位。可以吗？须菩提回答：不可以，世尊！为什么呢？须陀洹名为入流，但实际上没有入流，不入色、声、香、味、触、法，这才叫须陀洹。
须菩提！你是怎么想的？斯陀含能这样想：我得到了斯陀含果位。可以吗？须菩提回答：不可以，世尊！为什么呢？斯陀含名为一来，但实际上没有一来，这才叫斯陀含。
须菩提！你是怎么想的？阿那含能这样想：我得到了阿那含果位。可以吗？须菩提回答：不可以，世尊！为什么呢？阿那含名为不来，但实际上没有不来，这才叫阿那含。
须菩提！你是怎么想的？阿罗汉能这样想：我得到了阿罗汉道。可以吗？须菩提回答：不可以，世尊！为什么呢？实际上没有法叫作阿罗汉。世尊！如果阿罗汉这样想：我得到了阿罗汉道。那就是执着于我、人、众生、寿者。
世尊！佛说我得到了无诤三昧，在众人中最为第一，是离欲第一的阿罗汉。但我不这样想：我是离欲阿罗汉。世尊！我如果这样想：我得到了阿罗汉道。世尊就不会说须菩提是乐于寂静修行的人，因为须菩提实际上无所行，才说须菩提是乐于寂静修行的人。
这段经文阐明四果不可执取的道理。前文说"无有定法可得"，为何声闻各自证得果位？下文皆阐释一切贤圣皆因无为法而显现差别。佛问须菩提：须陀洹能否起念"我已证初果"？意指若起此念即著四相。须菩提答：不起此念方得初果。以下解释名义：须陀洹译为入流，谓断三界八十八种见惑，七次往返天界人间。然已入圣者之流，故名入流。非别有可入之境，只因不染六尘，故称入流。若起念"我得初果"，即落四相分别。
又问：斯陀含能这样想：我已证得二果吗？回答：不能这样想。斯陀含，汉语称为"一往来"。修行者断除欲界前六品思惑后，只需一次升天、一次返回人间，就能证得阿罗汉果位。但实际上并无往来之念，所以称为"一往来"。若起心动念认为"我已证得二果"，便已落入我相、人相、众生相、寿者相的执著。
又问：阿那含会认为自己证得三果吗？回答说：不会这样想。阿那含意为不还，指断除欲界九品思惑后，暂居五不还天，不再返回人间受生，故称不还，实则并无不还之念。若起"我得三果"之念，即落入我相。
又问：阿罗汉会这样想"我证得道果了吗？"因为声闻道的最高成就是获得无生智，所以用"道"来称呼。回答说：不会有这种念头。阿罗汉译为无学，彻底断除三界九地八十一品思惑，穷尽真理，再没有需要修学的法门，所以称为无学。如果产生"我得第四果"的念头，就是执着于四相，这四相正是法执的根源。
须菩提以自身证悟为例，引导众生建立信心。佛陀说：我证得了无诤三昧，在人群中最为第一，是断除欲望的阿罗汉。所谓无诤，就是不恼害众生，能使众生不生烦恼。三昧，意为正定。证得阿罗汉果，远离了烦恼障；证得无诤，远离了三昧障。三界烦恼，只要有贪求之心，都称为欲。我不起这样的念头：我是断除欲望的阿罗汉。下文从反面解释。如果我起这样的念头：我证得了断除欲望的阿罗汉果。那就是执著于四相。佛陀就不会说：我是乐于无诤修行的人。阿兰那，意为无诤，又称寂静。下文从正面解释。正因为我不起这样的念头：世尊才说我是乐于无诤修行的人。
佛陀问须菩提：你觉得如何？如来过去在燃灯佛那里，对于佛法有所得吗？没有，世尊！如来在燃灯佛那里，对于佛法确实一无所得。须菩提！你觉得如何？菩萨庄严佛土吗？没有，世尊！为什么呢？所谓庄严佛土，就不是庄严，只是名为庄严。因此，须菩提！诸位大菩萨应当这样生起清净心，不应执着于色相而生心，不应执着于声音、香气、味道、触觉、法相而生心，应无所执着而生起其心。须菩提！比如有人身体像须弥山王。你觉得如何？这身体算是大吗？须菩提回答：非常大，世尊！为什么呢？佛说这不是真正的身体，只是名为大身。
这段经文阐明菩萨不执取，以及小结没有固定法门可得的内容。前面说到四果不可执取，释迦牟尼在修行中曾为善慧童子，以发铺地掩泥，用五朵花供养佛陀，悟得无生法忍，受燃灯佛授记，难道真的无所证得吗？所以世尊提出疑问。须菩提回答说：确实无所证得。燃灯佛的说法，如同长风穿过万千孔窍，有孔窍就会发出声响，无孔窍则归于寂静。善慧童子当时悟得无生法忍，外境空寂内心澄明，在菩提寂灭的本性中，对授记一事全然无所执取。
二祖拜见达摩，请求说：请师父帮我安心。达摩说：把你的心拿来，我替你安。二祖说：我找不到心。达摩说：已经替你安好心了。
又担心空生产生这样的念头：释迦牟尼虽然无所获得，但菩萨难道不是在庄严佛土吗？所以问他。回答说：实际上并没有庄严。所说的庄严佛土，只是现阶段的说法。从究竟真理的角度看，就不是庄严。《维摩诘经》说：要想得到净土，应当清净自心。随其心清净，佛土就清净。所谓的庄严，是无为而无不为，无作而无不作。玄谈中说：观空性则万行沸腾。
以下是菩萨无所得之文，因为菩萨没有国土可以庄严，所以应当像这样不执着于相而生清净心。如果执着于相而生心，所接触之处皆是虚妄；若能寂然不动，便能感应通达，虽然方法不同但结果一致，何必思虑？不应执着于六尘生心，因为境界由心显现，心又追逐境界而生，心境相互纠缠，以物交物，只会被牵引而已。
《楞严经》说：自心执着自心，本非虚幻的事物也变成了虚幻之法。若能明白心外无法、法外无心，那么一切感官与对象，无不是菩提智慧本具的清净光明体性。
《楞严经》说：若不执着，则连"非虚幻"的概念也不存在；"非虚幻"尚且不生起，虚幻之法又如何成立呢？
前文说到心与境本是一体，本质与作用本来不二，但仍恐有人执着空见，舍弃作用而追求本质，脱离外境去寻找本心，从而堕入偏执小乘。永嘉大师说：厌恶实有而执着空无同样是病，好比为避溺水却跳入火坑。所以说应无所住而生其心。无所住，是本质；生其心，是作用。无所住而生心，就是从本质显现作用；生心而无所住，就是在作用中体现本质。犹如明镜当堂，美者现美，丑者现丑，全然不留痕迹。
祖师问南泉：摩尼宝珠，世人不知，如来藏中亲自收得。什么是藏？南泉答：王老师与你往来的就是。又问：不往来的是什么？答：也是藏。再问：什么是珠？南泉唤祖师，祖师答应。南泉说：去吧！你不懂我的话。颂曰：往来与不往来，这些都是藏；唤应或不唤应，这些都是珠。前面不住相布施的经文说完，用果位上应化身的相状来阐明。现在无有定法得菩提的经文说完，用果位上报身的相状来阐明。初问：报身佛的相状如须弥山王，可算大吗？答：非常大。须弥，这里译作妙高。由四种宝物组成称为妙，超出众山称为高。
接下来阐明“大”的含义。佛说非身，是因为本性空寂。之所以称为大身，是因为它体现了最究竟的真理。
须菩提，就像恒河中所有的沙粒数量，这么多沙粒数量的恒河，你觉得如何？所有这些恒河的沙粒，算不算多呢？须菩提回答：非常多，世尊！光是这些恒河就已经多得数不清，何况其中的沙粒。须菩提，我现在实话告诉你，如果有善男子、善女人，用七种珍宝装满像这么多恒河沙粒数量的三千大千世界，用来布施，得到的福德多不多？须菩提回答：非常多，世尊！佛陀告诉须菩提：如果有善男子、善女人，在这部经中，甚至只是受持四句偈颂，为他人解说，这个福德胜过前面的福德。再者，须菩提，无论何时何地讲说这部经，哪怕是四句偈颂，应当知道这个地方，一切世间的天、人、阿修罗，都应该供养，如同供养佛塔寺庙一样，何况有人能够完全受持读诵。须菩提，应当知道这个人，成就了最上第一稀有的法。如果这部经典所在的地方，就是有佛在，如同尊重佛的弟子一样。
这段文字比较持诵佛经的福德殊胜，用以彰显经典的殊胜。前面说到无得无说的部分结束后，指出即使用七宝充满一个大千世界来布施，也不如持诵此经的福德殊胜。
所有这些圣贤，都是通过无为法而显现出差别。说完这段话后，即使用七宝装满恒河沙数那么多的大千世界来布施，也比不上受持此经的福德。因为经中义理越深奥，功德的较量就越殊胜。
第一次提问：用恒河来数沙子。如果将恒河里的每一粒沙子都变成一条恒河，这些沙河里的沙子数量多吗？回答说：非常多。接着问：用这么多沙河来比喻布施的福报。如果有人用七宝装满这些沙河沙子数量的大千世界来布施，得到的福报多吗？回答说：非常多。佛陀对须菩提说：用这么多福报来显示此经的殊胜。如果有人受持这部经的一个四句偈颂，并为他人解说，所得的福报胜过前者。
中峰和尚说：用七宝布施，仍然难免心生执着。而修持般若智慧，内心不生执着，对外相无所住着，因此福德更为殊胜。不仅简要说明持经人的功德超胜，还指出凡是持诵经典的地方，一切天神世人都应当恭敬供养。就像佛塔寺庙一样，梵语称为窣堵波，汉语称作方坟。塔是边远地区的方言讹称，庙则是供奉佛像的处所。安置佛舍利的建筑称为塔，供奉佛像的殿堂称为庙。
更何况有人能广泛受持此经，不仅限于一两个偈颂，当知此人已成就至高无上、最为稀有的妙法，意味着通过般若智慧证得无上佛果菩提。
下文阐明整部经典的根本所在。具备佛、法、僧三宝，即是真实佛法的体现。此经彰显法身真理，依据法身而显现报身与化身，正如前文所说"一切诸佛及诸佛无上正等正觉之法皆从此经出生"。至于"应受尊重的弟子们"这句，是指此经开显无为真谛，依无为法而化现声闻、缘觉、菩萨三乘圣者，正如前文所言"一切贤圣皆依无为法而显现修行次第的差别"。
这时，须菩提向佛陀请教：世尊！这部经应当叫什么名字？我们应该如何奉行持守？佛陀告诉须菩提：这部经名为《金刚般若波罗蜜》，你们应当以这个名字来奉行持守。为什么呢？须菩提！佛所说的般若波罗蜜，本质上并非般若波罗蜜，只是假名为般若波罗蜜。须菩提！你认为如何？如来有所说的法吗？须菩提回答：世尊！如来并没有说过什么法。须菩提！你认为如何？三千大千世界中所有的微尘，算不算多？须菩提说：非常多，世尊！须菩提！这些微尘，如来说它们并非真实的微尘，只是假名为微尘；如来说世界并非真实的世界，只是假名为世界。须菩提！你认为如何？可以通过三十二种殊胜相貌见到如来吗？不可以，世尊！不能通过三十二相得见如来。为什么呢？如来说的三十二相，本质上并非真实相貌，只是假名为三十二相。须菩提！如果有善男子、善女人，用恒河沙数那么多的生命来布施；而另有人在这部经中，甚至只是受持四句偈颂，并为他人解说，他的福报将更加殊胜。
这段经文阐明没有固定法则可以言说的道理。须菩提听闻持诵此经能成就希有功德，于是询问此经的名称及如何奉持。佛陀告诉此经名为金刚般若波罗蜜。般若智慧能破除我执与法执，觉悟生死即是涅槃，通达烦恼即菩提。如度化众生而无我相，布施而不执着相状。因其体性坚固，万物不能摧毁。古书云：不是说坚固吗？磨而不薄。又说：仰望更高，钻研更坚。庄子说：洪水滔天而不沉溺，大旱使金石熔化、山岳焦枯而不觉炎热。因其作用锐利，故能摧破万物。古书云：不臆断不绝对，不固执不自私。又说：克己复礼。因兼具坚固与锐利双重含义，故以金刚为喻，取用而不执着名相，奉持经名所含真义。
问：为何要探讨持名中的义理？答：究极真理本无名相，故非般若。《起信论》云：超越言语表相，超越名称概念，超越心识攀缘。老子说：可言说的道非永恒之道，可命名的名非恒常之名。无名乃天地本源。僧肇言：事物无对应名称的实质，名称无指代事物的功用。事物若无实质对应，便非真实存在；名称若无指认功用，便非真确名称。名实不相应，万物何存？如兔角龟毛，皆名实不符之物。所谓般若，《玄谈》云：澄澈寂静超越言语，教法海洋浩瀚无边。恐须菩提未悟般若性空，误执言说为实，故问：如来曾说法否？须菩提既知名相本空，便知说法即无说。答曰：如来实无所说，犹如洪钟待击，重击则大响，轻叩则小声，不叩则不鸣。叩击之时，本无固有声响；纵未叩击，未尝断绝音声。永嘉大师云：静默时即在说法，说法时即是静默，广施法门畅通无碍。
往下接着用世界微尘的数量作比喻，问须菩提：多不多？须菩提回答：非常多。佛说：说出来的就不是真正的般若智慧，也就不是真正的微尘和世界；但既然能这样称呼，就可以称作般若，称作微尘，称作世界。因为一切皆空，一即一切，正是说明没有固定不变的真理可说。憨山大师说：这表明每一粒微尘、每一个世界都是毗卢遮那佛的妙明真身，与雪浪大师的见解完全一致。
先前不执着于相而布施，便以应身相来阐明。接着无定法可得，便以报身相来阐明。如今无定法可说，又以三十二相来询问。回答说：既然说不是般若、不是微尘、不是世界，所以说即是非相。既然说是名般若、是名微尘、是名世界，所以说这是名三十二相。
以下是现代汉语翻译：
从内在功德的角度比较，更能显出本经的殊胜。比如释迦牟尼在过去修行时，曾舍身喂虎，割肉救鸽，甚至奉献头颅、眼睛、骨髓和脑髓。《法华经》说：观察整个三千大千世界，哪怕像芥子那么小的地方，没有一处不是菩萨舍身布施之处。即使有人用恒河沙数那么多的生命来布施，所得的福德也比不上受持本经的福德。那种舍身布施仍执着于相，成为有漏的善因；而受持宣讲此经则能不执著于相，这才是成佛的真正原因。
这时，须菩提听完这部经，深深领悟了其中的义理，感动得流泪哭泣，对佛说道：太稀有了，世尊！佛宣说如此深奥的经典，我过去虽然获得了慧眼，却从未听闻过这样的经文。世尊！如果有人听闻这部经，内心清净生起信心，就能体悟真实相状，应当知道此人已成就最为稀有的功德。世尊！所谓真实相状，其实就是无相，因此如来称之为实相。世尊！我现在能听闻这样的经典，信受理解并奉行，还不算太难。若是未来五百年后的众生，能够听闻此经，信受理解并奉行，那才真正是世间稀有之人。为什么呢？因为这样的人已远离我相、人相、众生相、寿者相。为什么这么说？我相本质是虚妄，人相、众生相、寿者相本质也是虚妄。为何如此？能超越一切虚妄之相者，即是诸佛。
这段文字讲述空生（须菩提）因听闻佛陀宣说"般若即非般若"的深义而领悟，感激佛陀恩德流泪悲泣，如同失去父母般痛切。他赞叹佛陀稀有：先前虽见佛陀殊胜却未闻此教法，如今得闻方知真正稀有。
下文阐明稀有之因：佛陀所说的甚深经典，我们这些小乘行者仅离四相证人空，未离法相证法空，故未曾得闻。殊不知佛陀以同一种音声说法，众生随各自根机领悟不同，如同华严法会上的二乘人，虽有耳却不闻圆顿教法，正是此类情况。实则法本无差别，只是众生根机不同罢了。
正如古书所言：孔子之道先传授什么？后教什么？如同草木各有区分，能够有始有终的，唯有圣人啊。
如果有人听闻此经，内心生起清净信心，当下就能契入真实境界。所谓信，就是纯粹真诚、毫无虚妄。从自心发起信心，又回归对自心的确信。确信自心本无我执法执，称为清净。这样就能契合真实妙心，所以说当即显现实相。实相就是：一切现象本无固定形态，无相之相却能显现万千。诸相无相，故不执着生死；无相却能显相，故不沉溺涅槃。非有非无，微妙契合中道。《法华经》说：唯有佛陀才能彻底通达诸法实相。《大智度论》讲：大乘修行的因是诸法实相，大乘证得的果也是诸法实相。又说：初发心与究竟成佛本质上没有差别。这两种心境中，最初生起信心契入实相最为难得，这即是成佛之因；由此证得无上殊胜功德，这即是成佛之果。
前面既然说“即非般若”，为什么又说“即生实相”？因为金粉虽然珍贵，落入眼睛便成尘垢。为了脱离对实相的分别心，所以说“即是非相”。《圆觉经》说：我都要让众生进入究竟圆满的觉悟，在圆满觉悟中并没有可以证取的对象。古人说：穿过荆棘丛林，砍倒旃檀大树。所谓“实相”，就是不破坏假名而谈论实相。
说我空生已证得圣果，佛在世时又非末法时期，听闻此经典能信自心，理解实相义理并受持不忘，这并不算难事。若在未来世又非正法时代，假使有众生尚未证得圣果，却能听闻此经并信解受持，此人便是第一稀有。为何稀有？因为此信解之人已无四相执着，所以稀有。
为什么说要破除对四种相状的执着？因为四种相状都是虚妄的假相，所以应当远离。所谓"非相"，就是指虚妄之相。前文说过：一切有形有相的事物，都是虚妄不实的。为什么要特别强调远离四种虚妄相呢？因为若能远离一切虚妄之相，就可称为诸佛，这是由于众生与佛在本体上没有差别。经上说：佛、心、众生这三者本质没有分别。永嘉大师说：诸佛的法身融入我的自性，我的自性与如来本性完全相合。前文说过：若能认识到一切相状都不是真实相状，就能见到如来。《圆觉经》说：知道是虚幻就能立即放下，不需要借助其他方法；放下虚幻当下就是觉悟，也没有循序渐进的阶段。
佛告诉须菩提：是这样，是这样。如果有人听到这部经，不惊慌、不害怕、不畏惧，应当知道这个人非常稀有。为什么呢？须菩提！如来所说的第一波罗蜜，并非真正的第一波罗蜜，只是名为第一波罗蜜。须菩提！忍辱波罗蜜，如来说并非真正的忍辱波罗蜜，只是名为忍辱波罗蜜。为什么呢？须菩提！比如我过去被歌利王割截身体时，我在那时没有自我相状、没有他人相状、没有众生相状、没有寿者相状。为什么呢？我在过去被一节节肢解时，如果有自我相状、他人相状、众生相状、寿者相状，就会生起嗔恨心。须菩提！我又想起过去五百世作忍辱仙人时，在那些世中也没有自我相状、没有他人相状、没有众生相状、没有寿者相状。
这段文字阐明世尊通过印可赞叹来弘扬忍辱精神。此前须菩提已正确领悟，故世尊连说"如是如是"，表示对其见解的完全认可。下文以浅显对比深奥：此经义理深奥难信难解，若非大乘根性者听闻，难免惊恐慌张。倘若有人听闻般若教法心不惊惧，听闻"即非心"之说亦不恐怖，听闻"是名心"之论亦不畏惧，可知此人极为难得，更何况能生清净信心并信解受持者？下文以法义彰显行者境界：如来所说第一波罗蜜，因六度中般若最为殊胜，能解般若者自然稀有。然而般若本性空寂，所谓般若即非般若，所谓第一即非第一，只是假名安立为第一波罗蜜罢了。
推广忍辱的修行。所谓忍辱并非真正的忍辱。安于忍耐称为忍，遭受毁害称为辱。能够忍受各种侮辱，所以称为忍辱。如果存在能忍的主体和所忍的对象，就执着于四相（我相、人相、众生相、寿者相），不能称为波罗蜜（到彼岸）。不看见能忍的主体和所忍的对象，远离四相，所以称为波罗蜜。担心执着之人不能明白，所以消除形迹说：即非忍辱，因为有能忍所忍的缘故；是名忍辱，只是假名安立而已。下面引用一生所成就的忍辱。说我过去修行忍辱时，有歌利王（意为极端凶恶），出猎疲倦而睡，宫人向仙人行礼，王怒问仙人：证得四果了吗？都回答没有。王割截仙人的肢体，天神发怒降下石雨，王于是忏悔。仙人本无嗔恨，王也没有真正伤害，仙人的身体恢复如初。我在那时没有四相。下面反过来说明。如果我那时有四相，就会生起嗔恨，嗔恨不生起，所以知道无我。古人说：把头放在利刃下，就像斩春风一样。老子说：善于养护生命的人，犀牛无处用角，老虎无处伸爪，兵器无处容刃。为什么呢？因为他没有致死之处。广泛引述过去五百世中修行忍辱，远离四相，因此得到般若的功力。
因此，须菩提！菩萨应当超越一切外在形相，发起无上正等正觉之心。不应执着于色相而生心念，不应执着于声、香、味、触、法等而生心念，应当生起无所执着的心。如果心有所执着，就不是真正的安住。所以佛说：菩萨的心不应执着于色相而行布施。须菩提！菩萨为了利益一切众生，应当这样布施。如来说：一切形相，都是虚幻不实的。又说：一切众生，本质上并非众生。须菩提！如来是讲真话的人、讲实话的人、讲如理的话的人、不讲诳语的人、不讲前后矛盾的话的人。须菩提！如来所证得的法，既非真实也非虚幻。须菩提！如果菩萨的心执着于法相而行布施，就像人进入暗室，什么都看不见。如果菩萨的心不执着于法相而行布施，就像人有眼睛，在日光照耀下，能看清各种色彩。
这段总结修行要旨的文字阐明：所谓忍辱实则超越忍辱概念本身。菩萨应当超越一切我执与法执的分别相，发起觉悟之心。前文设问：心应安住何处？此处总结回答：不应执著色声香味触法而生妄心，如此便能超越一切表象；应生起无所执著之心，如此便能观照诸法而不生黏着；虽生起利他之心却不滞留在任何境界，如此便能在"即相"与"离相"间自在无碍。三祖僧璨开示：莫追逐外境攀缘，莫停滞于空洞的忍辱，保持平等安然的心境，一切分别自然消融。
反过来看。如果心有所执著，那就是虚妄的情识，就会陷入四相，所以说"非住"。这"非住"就是指虚妄。下文呼应前文。前面提到不执著于色等而生心，佛说菩萨不应执著于色布施。接下来说明，要知道度化众生时无我相，就是在布施时不执著相状，所以说菩萨为了利益一切众生的缘故，应当这样不执著相状而行布施。
以下是现代汉语翻译：
如来常说一切相皆非实相，即是无相布施。又说一切众生本非众生，即是无我度生。这两层含义互为表里，因担心须菩提不能深信，故以五重真言劝诫：真实不虚、如理相应、不欺不诳、始终一贯。以此五语为证，应当深信不疑。
又因心中所悟，既不真实也不虚幻，所以随顺真理而说。相即非相，生即非生。《法华经》说：如来如实知见三界之相，既不真实也不虚幻，既非相同也非相异。所谓不真实，是说一切皆空。所谓不虚幻，是说一即一切。所谓不相同，是说空而不空。所谓不相异，是说有而不有。前文说没有固定之法可得菩提，也没有固定之法可说。下面用比喻说明执着相与不执着相的得失。先说明执着相的过失。如果菩萨心中执着六尘境界而行布施，就是执着我相。如同盲人进入暗室，没有日光照明，就什么也看不见。盲比喻缺乏观照真理的智慧。暗室没有日光照明，比喻缺乏对治烦恼的方法。这样就不能见到诸法实相。下面说明不执着相的益处。如果菩萨心中不执着六尘境界而行布施，就像人有眼睛，比喻具备观照真理的智慧。日光照明，黑暗就会消失，比喻获得对治烦恼的方法。能看见种种色彩，就是见到诸法实相。上文破除法相的论述至此完毕。
须菩提！未来之世，若有善男子、善女人，能对此经信受奉行、诵读，如来就会以佛的智慧，完全了知这些人，完全看见这些人，他们都将成就无量无边的功德。须菩提！若有善男子、善女人，早晨以恒河沙数那么多的身命布施，中午又以恒河沙数那么多的身命布施，下午再以恒河沙数那么多的身命布施，如此经历无量百千万亿劫，不断以自身布施。但如果有人听闻此经典，信心不动摇，他所获得的福报胜过前者，更何况书写、信受奉行、诵读、为他人解说。须菩提！简而言之，此经具有不可思议、不可称量、无边无际的功德，如来是为发大乘心的人宣说，是为发最上乘心的人宣说。若有人能信受奉行、诵读此经，并广为他人解说，如来完全了知这些人，完全看见这些人，他们都将成就不可量、不可称、无边无际、不可思议的功德，这样的人，就是在承担如来无上正等正觉的使命。为什么呢？须菩提！若是贪恋小法的人，执着于我见、人见、众生见、寿者见，那么对此经就无法听闻、信受、诵读、为他人解说。须菩提！无论何时何地，若有此经存在，一切世间的天、人、阿修罗都应当供养，应当知道此处就是佛塔，都应恭敬围绕，以各种鲜花和香料供养此地。
这段经文阐明持诵经典的殊胜功德。首先说明获得佛的智慧见解，其功德即前文所述成就最上第一稀有之法。下文通过比较衡量持经的福报。前两次比较以外部财物为喻，第三次比较以自身性命为喻，仅言及以恒河沙数身命布施。现今第四次比较则言多劫之中，每日三时以恒河沙数身命布施来较量。初日分即早晨。中日分即正午。後日分即晚间。以众多身命说明布施之大，以漫长劫数说明时日之久。如此所得福德尚且不及相信经典的福报，何况受持解说经典的功德。下文显明法门殊胜、佛尊贵无比。此经功德不可思议，是说离相之法如同十方虚空，不可用心思揣度、不可用言语议论。不可称量是指无法用言语称说，即以心意揣度。无边功德是指契合自性无有边际，因此功德也无有穷尽。
如来为发大乘心的人说法，二乘人便不能理解；为发最上佛乘心的人说法，则非三贤境界所能及。因此能受持讲说此经者，唯有佛的智慧方能知晓。此人成就不可思议的功德，此人就是肩负佛果菩提的人。用背驮称为荷，用肩扛称为担。一切佛法都从此经流出，犹如沉重的担子。能发广大心量，便能全身承担。偈语说：空劫之前无影树，顶天立地赤裸裸。新州有个卖柴汉，收拾起来一肩挑。有人问：为何受持讲说此经，便是肩负菩提？回答说：若是喜好小法的二乘人，执著于理事修证，便陷入四种妄见，不能在此经中受持解说。四种妄见，就是前面说的四相。由于执著妄见所以执著相，相就是见的缘故。如今喜好大法，没有四种妄见，所以能肩负菩提。
接下来阐明经典的殊胜以彰显持经者的尊贵。不论在天界或人间，凡有此经所在之处，天龙八部皆应恭敬供养。纵使没有佛塔之处，也等同于存在佛塔，因为此经蕴含如来法身舍利，众生都应当礼拜献花以表供养。
从前有一位擅长书法的人，在空中书写《金刚经》。打柴放牧的人遇到下雨，都到那里躲避，经常听到天乐演奏的声音。后来有位印度僧人经过看见，问：是谁在这里写《金刚经》？这时人们才知道是先前那位写经人显现的感应。空中没有字迹，尚且奏乐供养，何况完整经卷所在之处，怎会没有天人龙神前来供养呢？
再者，须菩提！若有善男子、善女人，能够受持读诵这部经典，却遭到他人的轻视侮辱，这是因为此人过去世所造的罪业本应堕入恶道；但以今世被人轻贱的缘故，先世的罪业便得以消除，将来必证无上正等正觉。须菩提！我回忆过去无量阿僧祇劫，在燃灯佛之前，曾遇到八百四千万亿那由他诸佛，全都一一供养承事，没有遗漏任何一尊。倘若有人在末法时代能受持读诵此经，他所获得的功德，比我供养诸佛的功德相比，百分不及一，千万亿分不及一，乃至任何算术譬喻都无法企及。须菩提！若有善男子、善女人在末法时代受持读诵此经，他所获得的功德，我若详细解说，或许有人听闻后会心生狂乱，狐疑不信。须菩提！你应当知道，此经的义理不可思议，果报亦不可思议。
这段经文阐明将重罪转为轻报的道理。前面说到受持读诵此经的人，能成就不可思议的功德，世人本应恭敬供养，为何反而会被人轻贱？这是因为此人过去所造的恶业本应堕入三恶道，但由于受持此经的功德，使重罪转为轻报，只需承受现世被人轻贱的果报，过去的重罪就全部消除，将来必定证得佛果菩提。
先前通过外财布施与内财布施众生的功德较量，现在则以供养诸佛的功德来较量。我回忆在燃灯佛之前，供养无数佛陀所累积的福德，也比不上受持此经的功德，这是因为有相布施与无相持经存在根本差别。所谓百分不及一，是指供养诸佛的功德百分之一也达不到持经功德的一分。接下来阐明听闻此经后生起的疑惑。"狐疑不信"中，狐是一种多疑的动物，故用来比喻迟疑不决；心存疑虑则不能生信，真诚信受则无疑惑。最后总结。应当明白此经的义理不可思议，因为如来是为发大乘心的人宣说，为发最上佛乘心的人宣说。其果报同样不可思议，因为必将证得阿耨多罗三藐三菩提。
这时，须菩提向佛陀请教：世尊！善男子、善女人发愿追求无上正等正觉，应当如何安住其心？如何降伏妄念？佛陀告诉须菩提：发愿追求无上正等正觉的善男子、善女人，应当这样想：我要普度一切众生。当所有众生都得到度化后，又明白实际上没有一个众生被度化。为什么呢？须菩提！如果菩萨执着自我、他人、众生、寿者的分别相，就不是真正的菩萨。为什么呢？须菩提！因为实际上并没有一种固定不变的法则能让人发无上正等正觉之心。
这段是专门解释降伏妄心的经文。智者大师说：这段内容分前后两部分重复阐述，可能是为后世学人，也可能是为根器较钝者。中峰禅师说：须菩提重新提起最初的问题，佛陀也像之前那样回答。须菩提心想既然安住之法已经明了，应该另有降伏妄心的方法，所以再次询问发菩提心后如何安住、如何降伏。佛陀知道须菩提的疑问，便将之前总说的降伏之法展开说明，其实只是换了个说法而已。为什么呢？布施时不住相就是度众生时无我，度众生时无我就是布施时不住相，本来就是一回事。佛陀回答道：发菩提心，生起度化众生的心，要救度无量众生，这就是利他之心。如此度尽一切众生，却不认为有众生被度化，这就是降伏妄心、破除我执。
佛经翻译：
有人问：菩萨度化众生，应该有能度化的菩萨和被度化的众生。脱离生死，证得涅槃，为何不见有众生可度？回答说：若见有众生可度，就有人我四相，不是真菩萨。经上说：诸佛心内的众生，每个心念都在成佛。所以不见有被度化的众生，能度化的菩萨，所证的涅槃。张拙说：涅槃与生死如同空花。
又问：为何说执著我相的不是菩萨，无我才是菩萨？回答说：若执著法相发菩提心，就是有我相。既然无法相可执著发菩提心，自然无我相。又有谁来度众生呢？
须菩提，你怎么想？如来在燃灯佛那里，有没有得到无上正等正觉的法？没有，世尊！按照我理解佛所说的意思，佛在燃灯佛那里，并没有得到无上正等正觉的法。佛说：正是如此，正是如此！须菩提，如来确实没有得到无上正等正觉的法。须菩提，如果如来有得到无上正等正觉的法，燃灯佛就不会为我授记说：你将来会成佛，名号释迦牟尼。正因为如来确实没有得到无上正等正觉的法，所以燃灯佛才为我授记，这样说：你将来会成佛，名号释迦牟尼。
这段经文阐明在修行过程中并无实法可证得菩提的道理。前文说若无实法发菩提心，便无真实菩萨，那么释迦牟尼为何能修菩萨行？因此引证"应安住于无所得菩提"来说明：发菩提心本无实法，度化众生亦无实相。佛陀先以修行阶位中无实法可得的义理诘问须菩提：如来昔在燃灯佛处，可有实法证得菩提吗？燃灯佛是释迦牟尼在第二阿僧祇劫所值遇的佛陀。须菩提当即回答：善慧童子（释迦前世）在燃灯佛处，确实没有实法能证菩提。佛陀赞叹这一回答，表明须菩提已正确领悟。因为在燃灯佛座下，真实义中并无实法可证菩提——烦恼本性即是菩提，烦恼性空本无可得，菩提同样不可获取。下文从反面论证：假使我当时执著实法可得，燃灯佛便不会为我授记。再从正面阐释：正因彻悟无实法可得，燃灯佛方才授记。
梵语中称释迦牟尼，这里译为能仁寂静，说的是应化无为的含义。若从正位的角度看，则无所谓记与不记；在偏位中，所以才有授记。古语说：万般声响有心去听却听不到，孤岩没有耳朵却自然知晓声音。
为什么呢？所谓如来，就是一切法的真实本性。如果有人说：如来证得了无上正等正觉。须菩提，实际上并没有一种法能让佛证得无上正等正觉。须菩提，如来所证得的无上正等正觉，既不是真实的，也不是虚妄的，因此如来说一切法都是佛法。须菩提，所说的一切法，其实不是一切法，所以才称为一切法。须菩提，比如人的身体高大。须菩提说：世尊，如来说人的身体高大，实际上并不是真正的高大，只是称为高大。
这里说明在修行结果上没有法可以得到菩提的文字。意思是说，在修行的过程中没有菩提可以获取，那么在结果上也就没有诸佛如来，所以说如来即是诸法皆空的意思，因为诸法皆空所以称为如来。《心经》说：这就是诸法皆空的真相。《楞严经》说：一切色相的本质都是真空。
首先纠正错误理解。如果有人声称如来在证果后获得菩提，此人并未理解我所讲的真实含义。接下来阐明正确见解。实际上并没有一个真实的法能证得菩提，这就是诸法本然如是的真义。进一步解释说明。又担心有人产生误解：如果说无所得，就会落入断灭之见。因此说：如来所证得的菩提，既非真实也非虚幻。非真实，即不是实有；非虚幻，即不是虚无。若执著实有，是常见；若执著虚无，是断见。亦有亦无，是矛盾之见；非有非无，是戏论之见。古人说：超越四句，断绝百非，请禅师直指祖师西来的本意。
先前说没有固定之法可得菩提，然而这真如并非另有实体，一切诸法既非有也非无，皆是佛法。《放光经》云：虚空无边，当知般若智慧亦无边；色相无边，当知般若智慧亦无边。古人言：青青翠竹，无不是般若真如之境；郁郁黄花，尽是菩提妙假之心。下文扫除形迹，即否定一切法实有，而称一切法非虚。前文阐明"应住无定法可得"之义已毕，以报身不可得为证；此处降伏"无菩提可得"之执，以法身不可得为证。故而问须菩提：一切法皆是佛法，此真如之体周遍一切处，可谓广大！须菩提答：法身虽广大，却远离一切相，故称为非大身。之所以名为大身，是因真如永不灭坏。
须菩提，菩萨也是如此。如果菩萨说：我要度化无量众生，那就不叫菩萨。为什么呢？须菩提，实际上并没有一种法叫做菩萨。所以佛说：一切法中没有自我、没有人、没有众生、没有寿命。须菩提，如果菩萨说：我要庄严佛土，那也不叫菩萨。为什么呢？如来说庄严佛土，其实并非庄严，只是叫做庄严。须菩提，如果菩萨能够透彻领悟无我和法的真谛，如来说这才是真正的菩萨。
这段经文阐明无众生可度的道理。前文说释迦牟尼并无菩提可得，由此可知无法发菩提心，也无众生可度，所以说菩萨也是如此。如果声称：我应当度化众生。这就落入四相（我相、人相、众生相、寿者相），不能称为菩萨。因为唯有不执着任何法相、远离四相，才可称为菩萨。正因如此，佛说一切菩萨与众生之法皆无四相，并以庄严佛土为例说明。若认为有国土可以庄严，即是执着四相，不能称为菩萨。正因为没有国土可以庄严，所以说即非庄严。所谓庄严，只是世俗谛的假名。下文总结：若认为有众生可度、有国土可庄严，都不是真正的菩萨。那么什么才是菩萨？若菩萨能彻悟无我相、无法相的真理，才是真正的菩萨。
须菩提，你觉得如何？如来有肉眼吗？是的，世尊，如来有肉眼。须菩提，你觉得如何？如来有天眼吗？是的，世尊，如来有天眼。须菩提，你觉得如何？如来有慧眼吗？是的，世尊，如来有慧眼。须菩提，你觉得如何？如来有法眼吗？是的，世尊，如来有法眼。须菩提，你觉得如何？如来有佛眼吗？是的，世尊，如来有佛眼。
须菩提，你觉得如何？恒河中所有的沙，佛说是沙吗？是的，世尊，如来说是沙。须菩提，你觉得如何？像一条恒河中所有沙那样多的恒河，这些恒河的沙数佛世界，算不算多？非常多，世尊。
佛告诉须菩提：这么多国土中的所有众生，各种各样的心，如来全都知道。为什么呢？如来说这些心都不是真实的心，只是叫做心。为什么这么说呢？须菩提，过去的心不可得，现在的心不可得，未来的心不可得。
这说明佛陀具备五种眼，所以能了知一切众生即非众生的道理。首先问：如来有肉眼吗？回答说：如来有肉眼，乃至佛眼也是如此。肉眼能见障碍之内的色相，属于凡夫境界。天眼能见障碍之外的色相，属于四果圣人境界。阿那律陀获得半头天眼，观察大千世界，如同看掌中的庵摩罗果。佛陀获得全头天眼，彻底洞见人间无数世界，不落二边之相。慧眼以根本智照见真理，属于辟支佛及权位菩萨境界。法眼以后得智说法度化众生，属于等觉菩萨境界。前四种眼在佛陀境界中总称为佛眼，能圆满彻见佛性，属于如来境界。
云岩问师兄道吾：大悲菩萨为什么需要这么多手和眼？道吾回答：就像人在半夜反手摸枕头。云岩说：我明白了。道吾问：你是怎么理解的？云岩答：全身都是手和眼。
《楞严经》说：八万四千种手印姿势，八万四千双清净宝眼，都在人的一念之间。
你觉得如何？以一条恒河的沙来计数，就像一条恒河中的每一粒沙代表一条河，这些恒河中的每一粒沙又代表一个世界，在这些国土中，每一个世界里众生的心念千差万别，每一个众生心中的颠倒妄想、分别执着、染净差别各不相同。
《法华经》说：众生心中所想何事，思虑何事，修行何事，如来全都知晓，因为如来与众生同为一体。
《楞严经》上说：你们应当知道，这个有漏世界中的十二类众生，其本具的觉悟本性微妙光明，圆满觉悟的真心本体，与十方诸佛没有差别。
《华严经》说：若有人想了解佛的境界，应当使心念清净如虚空，远离一切妄想和执着，让心意所向都通达无碍。
虽然般若智慧没有分别认知，却能了知一切。如果说五眼应当称为见，为何又说知？譬如盲人处于黑暗中，所见不在眼睛，而在于心，从来没有心之外的见。只是依眼而称为见，依心而称为知，二者并无分别。为何能完全了知？如来说一切心的妄想本性空寂，所以说不是心。真如法性永不消亡，因此称之为心。下文解释何为非心。过去的心念已经消逝，现在的心念不停留，未来的心念尚未生起，从过去、现在、未来三时去寻觅，全然不可得。
须菩提，你怎么想？如果有人用充满三千大千世界的七种珍宝来布施，这个人因为这样的因缘，得到的福报多吗？是的，世尊，这个人因为这样的因缘，得到的福报非常多。须菩提，如果福德是真实存在的，如来就不会说得到的福德多；正因为福德并非实有，如来才说得到的福德多。
这段讲的是福德本性空无的道理。前面说没有净土可以庄严，没有众生可以度化，那么布施也就没有福德可言，所以用本性空无的福德来阐明。首先提问：如果有人用充满大千世界的七宝来布施，这个人因为这样的因缘得到的福德多吗？回答说：这个人远离执着、没有颠倒，因为布施的因缘得到的福德非常多。佛和须菩提进一步说明：如果福德是实有的，那么执着相状就成为有漏的因，这样的福德就少；因为福德本性空无，远离相状就成为无漏的因，这样的福德就多。后面三节的比较，都是顺便举例说明。
须菩提，你认为如何？可以通过圆满的色身见到佛吗？不可以，世尊。如来不应以圆满的色身得见。为什么呢？如来所说的圆满色身，并非真正的圆满色身，只是名为圆满色身。须菩提，你认为如何？可以通过具足一切相好见到如来吗？不可以，世尊。如来不应以具足诸相得见。为什么呢？如来所说的诸相具足，并非真正的具足，只是名为诸相具足。
这段经文阐明佛身并非形相的道理。前面说到并无菩提可得，哪会有具足相好的佛？因此用"即非具足"来说明。经中说如来即是诸法真如之义，又引用"应住"章中"能以三十二相见如来"的经文。具足色身指的是八十种妙好，具足诸相指的是三十二相，"即非具足"表明妙好并非实有妙好，形相并非实有形相。
佛陀在忉利天为母亲说法后返回人间，莲花色比丘尼变化成转轮圣王，抢先前去拜见。佛陀说：须菩提在岩石间静坐，已先见到我了。又说：即使有人千百劫长久追随如来，若不领悟真实义理，就如同盲人看不见佛陀。所谓具足，虚妄本无自性，全体即是真如。
须菩提，你不要认为如来有这样的念头：我应当讲说佛法。不要这样想。为什么呢？如果有人说如来有所说法，那就是在诽谤佛陀，因为他没有理解我所讲的。须菩提，所谓说法，其实没有法可说，这才叫说法。
这段经文阐明"无法可说"的义理。前文提到：佛本无相，如何说法？所以用"无法可说"来说明。同时也引用"应住无有定法可说"的经文。首先破除错误理解：你不要认为如来起念"我应当说法"，切莫这样想！若有人说如来有所说法，就是诽谤佛陀。因为如来是无说而说，说而无说。如果说有说法，就是没有理解如来所说的真义。接着开示正确见解：说法的人，其实无法可说，就像空谷回响，无心无意，远离一切分别，终日言说却未曾言说。《楞伽经》说：没有已说、今说、当说、不说，这才是佛的说法。老子说：言语遍天下却没有口过，这才称为说法者。不妨随顺机缘演说。
这时，须菩提尊者恭敬地向佛陀请教：世尊！在未来之世，若有众生听闻此经法门，能否生起真实信心？佛陀回答：须菩提！这些众生既不能称作众生，也不能说不是众生。为什么呢？须菩提！所谓众生，如来已阐明其本性并非真实存在的众生，只是假名为众生罢了。
这段经文阐明众生并非实有众生的道理。前文说"无菩提、无相、无说"，因此有人问：未来众生听闻此经典能否生起信心？这是为了显示此经难信之义。佛陀以"无众生"来开示，意在显明确有能信之人。
所谓"非众生"，是因众生本性空寂；说"非不众生"，是因众生由五蕴和合而成。"众生众生"这种重复称谓，如同说"世尊世尊""菩萨菩萨"等。众生之所以称为众生，我说他们并非真实众生，因为不存在实有的和合相状。之所以仍称"众生"，是为不破坏世俗假名。
前面说实际上没有众生得到涅槃，还未阐明无众生的含义。接着说明三心不可得，现在阐明众生相不可得，才真正显示实无众生的意义。
舍利弗问辩才天女：为何不转女身？天女回答：因为根本找不到女人之相。又如龙女瞬间变为男子，立刻前往南方无垢世界，坐在宝莲花上成就佛道。难道可以用男女、老少、善恶、凡圣之相来区分吗？
须菩提对佛陀说：世尊！您证得无上正等正觉，是不是其实什么也没得到？佛陀回答：正是如此，正是如此！须菩提！对于无上正等正觉，我连最微小的法都没有得到，所以才称为无上正等正觉。再者，须菩提！这个法本质平等，没有高下之分，因此称为无上正等正觉。只要不执着自我、他人、众生和寿命这些概念，修习一切善法，就能证得无上正等正觉。须菩提！所谓的善法，如来说它并非真实的善法，只是假名为善法。
这段经文阐明菩提无有所得的真义。须菩提领悟无相无说的境界，了知无生法中并无菩提可得，因此在表述见解时首先说明无上正觉名为菩提。佛陀证得菩提，难道真有所得吗？佛陀印证赞许：确无丝毫法可得，这才名为菩提。所谓无丝毫法，意指菩提心在众生迷时轮转六道也不曾减损。《楞伽经》云：佛陀三十二相转入一切众生身中，犹如无价宝珠被污衣缠绕；众生悟时超脱烦恼也不曾增加。六祖惠能说：菩提本非树木，明镜亦非台架，原本空无一物，何处沾染尘埃？
接下来阐明正等名为菩提。此法平等，没有高低之分。之所以称为菩提，是因为在法界本性中没有形相，毫无差别，所以称为平等。正因为平等，所以不认为佛高众生低，超越了能所之相，空寂无痕，所以说没有高下。古人说：过去诸佛如此，西天二十八祖、中土六祖也是如此，我也如此。
僧肇说：所谓诸法无差别，难道是说要接续鸭腿、截短鹤胫，铲平山岳、填满沟壑，才算无差别吗？要知道鸭腿虽短，接长反成其苦；鹤胫虽长，截断反致其悲。只要高的任其高，低的任其低，长的任其长，短的任其短。正如偈颂所言：长短天生莫剪裁，高低随顺自安然。
下文阐明正觉名为菩提，若能以无四相之心修习一切善法，便能证得菩提。前文提到"无有少法可得"及"诸法平等"，恐人因此堕入不修不证、断灭深坑，否定六度万行。古人云：虽是祖传闲田地，也须亲自耕种才能收获。所以说要以无四相之心修习一切善法。《大乘起信论》说：虽知法性本无悭吝，仍随顺修行布施波罗蜜等。下文扫除执著。既然菩提不可得，怎会有善法？所以说"即非善法"。以幻化佛事修行即是不执着于修，名为善法者，这是就世俗谛而言。
须菩提，如果三千大千世界中所有如须弥山王般高大的七宝堆积，有人拿来布施。但若有人受持、读诵、为他人解说这部般若波罗蜜经，哪怕只是其中四句偈语，他所获得的福德，前者连百分之一、百千万亿分之一都比不上，甚至无法用任何数字或比喻来衡量。
比较读诵本经的福德。就算用大千世界的七宝和须弥山来布施，这种有漏的善因，获得的福报仍然很少。而受持讲说本经中一个四句偈，这种无漏的善因，功德不可限量。
须菩提，你怎么想？你们不要认为如来有这样的念头：我应当救度众生。须菩提，不要这样想。为什么呢？实际上并没有众生是如来所救度的。如果有众生是如来所救度的，如来就有了我、人、众生、寿者的分别。须菩提，如来所说的我，并非真实的我，而凡夫却以为有我。须菩提，凡夫，在如来看来就不是凡夫，只是名为凡夫。
这段阐明如来并无众生可度的经文。前文说诸法平等，没有高下分别，为何如来还有众生可度？因此说：你们不要认为如来有度化众生的念头，你们不要这样想。前文已说明三心不可得，又说众生之相本空，哪有什么众生可度？如果认为有众生可度，如来也就执着于四相了。如来虽然讲说"我"，原本并无"我"的存在，但世俗之人以为实有"我"。众生既非众生，凡夫也非凡夫，之所以称为凡夫，只因五蕴假合的缘故。前文已交替破除我相与法相。
须菩提，你认为如何？能否以三十二相来认识如来？须菩提回答：是的，是的，能以三十二相认识如来。佛说：须菩提，如果以三十二相可以认识如来，那么转轮圣王就是如来了。须菩提对佛说：世尊，按照我对佛所说话的理解，不应该以三十二相来认识如来。
这时，世尊以偈颂说道：
若以形色见我，
以声音求我，
此人行邪道，
不能见如来。
这段经文阐明法身无法通过形相得见。前文说不能以圆满相好见如来，接下来为破除执着非法相，佛陀举出三十二相提问，须菩提回答后指出：执着形相则落入常见，否定形相又堕入断见。初问"可否以三十二相见如来"，正是世尊手持探竿、影随身动的机锋。若非亲证亲悟，难免落入佛陀设下的禅机。须菩提答"如是"，是用比量智认知，如同隔山见烟知有火。既然了悟相即无相，便可借相见如来。佛陀以凡圣不分为难：若以相见如来，转轮圣王亦具三十二相，岂非成佛？因轮王虽具妙相，未悟非相，仍是凡夫。须菩提当下转变，顺理应答"不应以相见如来"，佛陀印证见闻不及实相。若以色相求法身，以音声觅法身，是行邪道，终不得见如来。因色身非真佛，音声亦如是。古人云：东坡居士饶舌多，声色堆里欲透脱。溪声山色皆幻相，无山无水更愁人。
须菩提！你若这样想：如来不是因为具备圆满的相貌，才证得无上正等正觉。须菩提！不要这样想：如来不是因为具备圆满的相貌，才证得无上正等正觉。须菩提！你若这样想：发心追求无上正等正觉的人，是在说一切法都会断灭。不要这样想！为什么呢？因为发心追求无上正等正觉的人，不会认为一切法都是断灭的。
这里阐明的是不执着于断灭相的文字。前面说到：不能通过形相见到如来。虽然不执着于有相，但又担心众生陷入断灭的见解，不等他们提问就告诉说：你如果起这样的念头：如来不是因为具备圆满相状而证得菩提。不要这样想：如来不是因为具备圆满相状而证得菩提。但也不离开色相音声而见佛陀的神通力。苏东坡说：溪流的声音就是如来的广长舌，青山的颜色无不是清净法身。昨夜听闻八万四千偈颂，来日如何向人述说。
下面说明执着于断灭相的过失。若有人起念发菩提心，却说诸法断灭，不可有此念头。僧肇说：好比逃离高山却奔向深谷，都难免灾祸。为何发菩提心却不说断灭？因为发菩提心之人，于法不应执着断灭之相。经云：宁可生起如须弥山般的有见，也不可生起增上慢的空见。前文破除非法相的内容至此结束。
须菩提，如果菩萨用装满恒河沙粒那么多世界的七种珍宝来布施，而另有人明白一切法无我，能够安忍无生法忍，那么后者的功德胜过前者。为什么呢？须菩提，因为菩萨不贪著福德。须菩提问佛：世尊，为什么菩萨不贪著福德？须菩提，菩萨对所修的福德不应起贪执之心，所以说不贪著福德。
这段经文比较了能证得无生法忍菩萨功德的殊胜。如果有菩萨用七宝充满恒河沙数的世界来布施，其功德远不如得无生法忍的菩萨，因为着相与离相有本质区别。所谓忍，就是无生法忍。前文说过：不能以形相见到如来，因为根本没有生起的相；也不能以非相见到如来，因为没有灭去的相。对这种不生不灭的真理内心确信不疑，就称为无生法忍，这是初地菩萨的境界。前文也说过：如果菩萨能彻悟无我之法，如来才说他是真正的菩萨。
问：为何知道无我菩萨的功德特别殊胜？因为菩萨不执着福德的外相。须菩提又问：菩萨既然有福德之相，为何不执着呢？佛说：菩萨对于所修的福德之相，不应贪求执着，不起断见或常见，所以说菩萨不执着福德。
须菩提！如果有人说：如来有时来有时去，有时坐有时卧。这个人没有理解我所说的真义。为什么呢？所谓如来，既没有来的地方，也没有去的地方，所以才称为如来。
这段文字阐明法身并无来去之相。前文说：了知一切法无我，方能成就忍辱。为何如来显现来去之相？若有人说如来有来，这是着相见佛；说如来有去，这是着非相见佛。此人未解佛义。所谓如来，即是法身。无所从来，故不滞留生死；无所从去，故不执着涅槃。维摩诘经云：无来相而现来，无见相而显见。文殊菩萨说：若已来便不再来，若已去便不再去。可见的实是不可见之相。前文说：如来即是诸法真如之义。古人云：夜深不向芦湾宿，迥脱两头与中间。
须菩提，如果有善男子、善女人将三千大千世界粉碎成微尘。你觉得这些微尘的数量多不多？非常多，世尊！为什么呢？如果这些微尘是真实存在的，佛就不会说它们是微尘了。为什么呢？佛说的微尘，并非真实的微尘，只是称为微尘。世尊，如来所说的三千大千世界，并非真实的世界，只是称为世界。为什么呢？如果世界是真实存在的，那它就是一个聚合体。如来说的聚合体，并非真实的聚合体，只是称为聚合体。须菩提，所谓聚合体，其实是无法言说的，但凡夫俗子却执著于这些概念。
这段文字阐明法身和应身没有同一或差异的相状。前面说到应身有来去就是有差异相状，法身没有来去就是有同一相状，所以用微尘和世界来说明。首先说明把世界碎成微尘，微尘并不实在。如果有人把世界碎成微尘，算不算多呢？回答说：非常多。如果微尘确实存在就不能称为多，因为微尘本性空寂所以说是多，这样应身就没有来去的差异相状。
接下来说明尘世合和形成世界。世界的本质原本空无，因为世界的本性是空，本来就没有任何相状，所以法身也不具任何相状。
世界若真实存在，便是微尘积聚而成的一个和合体。既然说大千世界，就不是单一的整体，因为从究竟真理来看并无实体存在。所谓和合体，只是世俗观念的说法。
刚才须菩提已经明确表达了理解，接下来佛陀将进一步阐明。所谓"一合相"，指的是究竟真理的境地，言语无法表达，心思不能触及，所以说是不可言说的。但世俗之人，执着于聚合的相状，被现象所迷惑，贪恋存在或虚无，产生各种错误见解，这就是所谓的动念即错，起心即偏。
须菩提，如果有人这样说：佛讲了我见、人见、众生见、寿者见。须菩提，你觉得怎样？这个人理解我所说的意思吗？不，世尊，这个人没有理解如来所说的意思。为什么呢？世尊说我见、人见、众生见、寿者见，就不是我见、人见、众生见、寿者见，只是叫做我见、人见、众生见、寿者见。须菩提，发无上正等正觉心的人，对于一切法应当这样认识、这样看待、这样理解，不执着法的相状。须菩提，所谓法的相状，如来说就不是法的相状，只是叫做法的相状。
这段经文旨在破除对自我和法相的执着。前面提到四相已被破除，说明它们并非实相。又说四种妄见尚未显现，此处指出它们也被破除，所以不存在四种妄见。有人称之为四种执着，或四种取著，名称不同但含义相同，都不具法相的真实意义。应当安住并降伏这些妄念，但之前并未完全阐明，故此详细说明。
首先破除我执。如果有人问：佛说的四种见解，这个人理解我所说的意思吗？回答是：这个人没有理解如来所说的真实含义。佛说的四种见解，因为本性是空的，所以并非真实存在的四种见解；但在世俗道理上，姑且称之为四种见解。
破除对法的执着，总结前面的提问。经文说：发菩提心的人，在自利利他的修行中，应当这样理解：明白一切法无我，就能成就忍辱。这样看待事物的人，就是看到各种相并非真实相，从而见到如来。这样信仰的人，就是生起一念纯净信心，内心清净，便能体悟真实相状。这样理解的人，就是深刻领会佛法真义，并信受奉行。此外，"如是"二字，与"这样安住"、"这样降伏"心意相呼应。不执着法相的人，就是真正通达无我之法的菩萨，如来称其为真实菩萨。
放下对自我见解的执着。既然没有自我见解，如来所说的法相也就是非法相，因为远离了分别和执取。之所以称为法相，只是假名而已。前文每一部分都在破除对自我和法相的两种执着，因为法相和非法相都属于对法的执着。
须菩提！如果有人用充满无量无数世界的七种珍宝来进行布施；如果有善男子、善女人，发起了菩提心，对于这部经典，哪怕只是四句偈语，能够受持、读诵，并为他人解说，他所获得的福德胜过前者。怎样为他人解说呢？不执着于任何外在形相，内心如如不动。为什么呢？
一切由因缘所生的事物，
如同梦境、幻象、泡沫、影子，
如同晨露和闪电般短暂，
应当这样去观察。
这段文字比较了持诵佛经的功德和讲经的规范。首先说明持经的功德。如果有人用充满无数世界的七宝来布施，其功德也比不上持诵佛经所获得的福报。接下来阐述讲经的方法。前面提到为人演说佛法，那么依据什么规范才能说法无误呢？这就是《法华经》中所说的四种安乐行的含义。讲经的方法，不外乎定与慧。所谓不取于相，是指了达一切境界皆唯心所现，远离种种分别。如如不动，前一个如指相似之义，后一个如指不变之义。不动就是定的意思。终日说法，实则无法可说；终日度化众生，实则无生可度。前者说的是定，后者说的是慧。为什么说如如不动呢？因为观察一切有为的生灭之法，如同梦境从虚妄的见解中产生。《圆觉经》说：就像梦中的人，在梦中的时候并非不存在，等到醒来，才发现什么也没有得到。
如同幻术，就像把布巾扎成兔子，用草绳绑成狗，靠咒语的力量活动，没有真实的身体。僧肇说：好比幻化出来的人，并非没有幻化之人，但幻化人毕竟不是真人。
泡沫因风而起，不能长久停留。
影子因物体而存在，物体是实在的，影子是虚幻的，两者相互依存才能显现。
露水般的事物，就像春天的晨霜和朝露，一见阳光便消散无踪。
犹如闪电，像电光般瞬间消逝。一切现象都是虚妄不实的，应当这样去观察，才能正确说法而不出错。
正宗部分结束。
佛陀讲完这部经后，须菩提长老、诸位比丘、比丘尼、在家男居士、在家女居士，以及一切世间的天神、人类、阿修罗等众生，听闻佛陀所说的法义，都心生欢喜，深信不疑地接受，并依照教诲去实践。
这里说明流通分的意义，是要将这部佛法传播到天界、人间，包括比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷四类信众，以及天龙八部护法神等。并非没有其他众生，只是经文简略未提。比丘，意为乞士；比丘尼即女乞士。优婆塞意为亲近侍奉的男居士，优婆夷即亲近侍奉的女居士。阿修罗意为容貌不端正的男性，其女性则貌美。因佛法能令众生心生欢喜，所以听闻者都感到无比欣悦。听闻后深入思惟，思惟后如实践行，因此说信受奉行。