金刚般若波罗蜜经笔记
姚秦三藏法师 鸠摩罗什奉 诏译
明西浙海盐崇福庵沙门 如观 注
金刚是喻，最坚最利，万物不能加损，而能坏万物者。般若是法，此云智慧。智有决择之功，慧有照了之用。又智照诸法实相，慧了诸法无生，然有体有用。
金刚是比喻，代表最坚硬最锋利的东西，任何外物都无法破坏它，而它却能破坏一切外物。般若是一种佛法，这里称为智慧。智具有辨别选择的功效，慧具备洞察明了的作用。此外，智能照见一切事物的真实本质，慧能理解一切事物本无生灭，二者既有本体又有功用。
肇论云：诸法实相，谓之般若。即金刚体坚。经云：信心清净，则生实相。又云：设化众生，谓之沤和。即金刚用利。经云：我应灭度一切众生，而无有一众生实灭度者。又云：涉有未始迷虗，故常处有而不染。经云：不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心。又云：不厌有而观空，故观空而不证。经云：应无所住而生其心。乃体外无用，用外无体，一念之力，权实双彰，不同二乘人空慧眼故，喻如金刚。
《肇论》说：诸法的真实相貌，称为般若。这就像金刚石的本体坚固无比。佛经说：信心清净，就能显现真实相貌。又说：教化众生，称为沤和。这就像金刚石的功用锋利。佛经说：我应当度化一切众生，但实际上没有一个众生真正被度化。又说：涉入世间却从未迷失虚空，所以常处世间而不被污染。佛经说：不应执着色相而生心，不应执着声、香、味、触、法而生心。又说：不厌弃有而观照空，所以观空而不证于空。佛经说：应无所住而生其心。这就是本体之外没有功用，功用之外没有本体，一念之力，权实同时显现，不同于二乘人只证人空的慧眼，因此比喻为金刚。
波罗蜜：此云彼岸到，喻涅槃妙心。若有我．法二执，则有分段．变易二种生死，名为此岸。乘般若之舟楫，渡我法之中流，离二种生死此岸，到菩提涅槃彼岸，故名波罗蜜。
波罗蜜：意为到达彼岸，比喻涅槃的微妙境界。如果执着于自我和外在事物这两种观念，就会陷入分段生死和变易生死两种轮回，称为此岸。乘着智慧的舟船，渡过自我与法执的激流，脱离这两种生死的此岸，到达觉悟与解脱的彼岸，所以叫做波罗蜜。
问曰：真般若者，清净如虗空，无知无见，无作无缘。今释迦出世，说法利生，令众生离我法，断生死，修般若，证涅槃，然后如来示寂。则凡圣能所，生灭修证，皆是妄情，何名真般若也？答曰：不然。佛真法身，犹若虗空，应物现形，如水中月。水清月现，月亦不来；水浊月昏，月亦不去。经云：不可以身相得见如来。则应化非真实也。又云：譬如有人，身如须弥山王，佛说非身，是名大身。此报身不可得也。又云：无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。此法身无所得也。佛既无得，法岂可说？所以世尊谈经三百余会，说法四十九年，未尝说着一字。净名云：三转法论于大千，其转本来常清净。经云：若见如来有所说法，即为谤佛；无法可说，是名说法。能化既尔，所化亦然。烦恼本空，我法何有？既无二执，奚用断除？如兔角龟毛，名实俱妄。经云：我相即是非相，人相、众生相、寿者相即是非相。所言法相者，如来说即非法相。譬如幻瞖妄见空花，幻瞖若除，空花奚有？众生烦恼妄见生死，烦恼若除，生死安在？如皮既不存，毛何所附？圆觉云：生死与涅槃，凡夫及诸佛，同为空花相。
问：真正的般若智慧，清净如同虚空，没有知也没有见，没有造作也没有攀缘。如今释迦牟尼佛出现世间，说法利益众生，使众生远离我执与法执，断除生死轮回，修习般若智慧，证得涅槃境界，然后如来示现寂灭。那么凡圣、能所、生灭、修证都是虚妄分别，怎么能称为真正的般若呢？
答：不是这样。佛的真实法身，犹如虚空，随缘应现形象，如同水中月影。水清澈月亮就显现，月亮并没有过来；水浑浊月亮就模糊，月亮也没有离开。佛经说：不能通过色身形象见到如来。说明应化身并非真实。又说：比如有人，身体像须弥山那样高大，佛说这不是真正的身，只是名为大身。这说明报身也是不可得的。又说：没有丝毫法可得，这才叫做无上正等正觉。这表示法身也是无所得的。佛尚且无所得，法又怎么可说？所以世尊虽然讲经三百余次，说法四十九年，却不曾说过一个字。维摩诘经说：三次转动法轮于大千世界，其转动本质始终清净。佛经说：如果认为如来有所说法，就是诽谤佛；无法可说，这才叫说法。能度化者尚且如此，所度化的众生也是这样。烦恼本是空性，我执法执又哪里存在？既然没有二种执著，哪里还需要断除？就像兔角龟毛，名称和实质都是虚妄。佛经说：我相就是非相，人相、众生相、寿者相就是非相。所说的法相，如来说就不是法相。好比眼睛有病就妄见空中花，眼病若除，空花哪里存在？众生因烦恼而妄见生死，烦恼若除，生死又在何处？如同皮肤都不存在，毛发依附在哪里？圆觉经说：生死与涅槃，凡夫与诸佛，都是空花般的幻相。
经云：一切众生，即非众生。我法所照之境，般若能照之心。我法本空，谁为所照？既无所照之境，则无能照之心。能所双忘，修即无修。经云：以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！所言善法者，如来说即非善法，是名善法。烦恼与菩提，生死及涅槃，皆对待之辞也。然离烦恼得菩提，断生死证涅槃，乃随他意语，非如来称性之谈。以般若智照，烦恼本空，菩提焉有？生死原寂，涅槃安寄？
佛经上说：一切众生，本质上并非真实存在的众生。我所体悟的真理与般若智慧所观照的心性。我所证悟的真理本自空寂，哪里还有被观照的对象？既然没有所观照的对象，也就没有能观照的心识。能观与所观俱泯，修行即是无修。佛经上说：以无我相、无人相、无众生相、无寿者相的心念修持一切善法，便能证得无上正等正觉。须菩提啊！所谓的善法，如来指出其本性空寂，只是假名为善法。烦恼与觉悟，轮回与解脱，都是相对的概念。然而所谓远离烦恼获得觉悟，超脱轮回证得涅槃，这是顺应众生认知的方便说法，并非如来究竟实相的真谛。以般若智慧观照，烦恼本自虚妄，觉悟又何曾建立？生死原本寂灭，涅槃何处安立？
放光云：菩提有所得耶？答曰：不也。无所得耶？答曰：不也。亦有亦无得耶？答曰：不也。非有非无得耶？答曰：不也。然则都无所得耶？答曰：不也。以无所得而得也，是故得无所得也。
放光菩萨问：菩提是可以得到的吗？回答说：不是。是得不到的吗？回答说：不是。是既可得又不可得的吗？回答说：不是。是既非可得也非不可得的吗？回答说：不是。那么是完全没有所得吗？回答说：不是。以无所得的方式而获得，所以说得到了无所得。
肇云：众生非众生，谁为得之者？涅槃非涅槃，谁为可得者？经云：实无有法得阿耨多罗三藐三菩提，实无众生得灭度者。般若能证之智，涅槃所证之理。修即无修，则无能证之智；证即无证，则无所证之理。忘能所灭。影像盘山云：光非照境，境亦非存。光境俱忘，复是何物？化缘既毕，入灭归真。如薪尽火灭。法华云：若见如来常在不灭，不能生难遭之想、恭敬之心。是故如来虽不实灭，而言灭度。譬如医师为治狂子，故实在而言灭。故云：常在灵鹫山，及余诸住处。楞伽云：无有涅槃佛，无有佛涅槃。远离觉所觉，是二悉俱离。庄生云：适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也。指穷于为薪，火传也，不知其尽也。
僧肇说：众生并非真实存在，谁又能得道？涅槃本非实体，谁又能证得？佛经云：实际上并无一法可得无上正等正觉，也实在没有众生得到超度。般若智慧所能证悟的，涅槃真理所能体现的。修行即是无修，便无能证之智；证悟即是无证，便无所证之理。能所双亡，幻相尽消。盘山宝积禅师云：光明本非为照物，外境亦非真实存。光境两忘时，究竟是何物？度化因缘已尽，如来示现涅槃。如同柴尽火自然熄灭。《法华经》云：若见如来恒常不灭，便难生起稀有难遇之心、虔诚恭敬之念。是故如来虽未真实寂灭，而示现灭度。譬如良医为治疯儿，虽健在却诈称离世。故经言：如来常在灵鹫山，亦常住其他道场。《楞伽经》云：既无成涅槃的佛，亦无佛入涅槃。远离能觉与所觉，二者皆彻底超脱。庄子云：生来，是夫子应时而生；逝去，是夫子顺理而化。安于时命顺应自然，哀乐便不能扰心。脂薪有燃尽之时，火种却永续相传，不知其终尽。
经云：无所从来，亦无所去，故名如来。此则灭无所灭也。然则涅槃虗而无相，般若寂而无知，本无生死起灭，亦无烦恼缚脱。以如如智契如如理，理外无智，智外无理，理智双泯，绝言绝思。是以释迦摩竭掩室，净名毗耶默然，空生岩中晏坐，帝释满空雨花。岂曰无辩，辩所不能言也。
佛经上说：没有来处，也没有去处，所以称为如来。这就是灭除却无物可灭的境界。 既然如此，涅槃空寂无形相，般若寂静无分别，本就没有生死的起灭，也没有烦恼的束缚与解脱。以契合真理的智慧契合真理本身，真理之外没有智慧，智慧之外没有真理，智慧与真理同时消融，超越言语和思虑。 因此释迦在摩揭陀国默然闭户，维摩诘在毗耶离城静默不言，须菩提在岩洞中安然静坐，帝释天在空中遍洒天花。这难道是无话可说吗？而是言语所不能表达的境界。
经者，常也，三世诸佛不易故。又云：径也，通凡入圣之路故。因空生请问经名，世尊答云：是经名为金刚般若波罗蜜。
经典是永恒不变的，过去、现在、未来一切诸佛都不改变它。也可以说：经典是道路，是从凡夫通往圣者境界的途径。由于须菩提尊者请示经典名称，佛陀回答说：这部经典名为金刚般若波罗蜜。
笔记者，闲暇时信笔而记，非敢言注也。然佛说法分为五时，般若即当第四时。又般若分八部，大般若、放光般若、光赞般若、道行般若、小品般若、金刚般若、实相般若、摩诃般若，此即大般若中第五百七十七卷。又外有六译，后秦罗什、后魏菩提留支、陈朝真谛、隋朝笈多、唐初玄奘、大周义净，今所传即秦译也。
笔记是在闲暇时随手记录的文字，不敢说是注释。佛陀讲法分为五个时期，般若属于第四时期。般若经又分为八部：大般若经、放光般若经、光赞般若经、道行般若经、小品般若经、金刚般若经、实相般若经、摩诃般若经，这里说的是大般若经第五百七十七卷。此外还有六种译本：后秦鸠摩罗什译本、北魏菩提流支译本、陈朝真谛译本、隋朝达摩笈多译本、唐朝初期玄奘译本、武周时期义净译本，现在流传的是后秦的译本。
如是我闻：一时，佛在舍卫国祗树给孤独园，与大比丘众千二百五十人俱。尔时，世尊食时，着衣持钵，入舍卫大城乞食。于其城中，次第乞已，还至本处。饭食讫，收衣钵，洗足已，敷座而坐。
我听到这样的事：有一次，佛陀在舍卫国的祗树给孤独园，与一千二百五十位大比丘众在一起。那时，到了吃饭时间，世尊穿好衣服，拿着钵，进入舍卫大城乞食。在城中依次乞食后，回到原来的地方。吃完饭，收起衣服和钵，洗好脚，铺好座位坐下。
此序分也。如是者，指法之辞。我闻者，集经人因佛立言，证法有所传授。一时者，师资雅合之时。佛者，说法之主。舍卫，此云闻物。祗树，战胜太子所舍之树。给孤独园，须达长者所买之园，乃说法之处。
这是序分部分。所谓“如是”，指的是佛法。“我闻”表示集结经典的人依据佛陀的教导，证明佛法有所传承。“一时”指的是师徒相契合的时候。“佛”是说法的主人。“舍卫”翻译为闻物。“祗树”是战胜太子施舍的树。“给孤独园”是须达长者买下的园子，这是说法的地方。
大比丘是果上阿罗汉千二百五十人，憍陈如、五比丘、三迦叶兼徒一千，舍利弗、目犍连各兼徒一百，耶舍长者五十人。经举大数，故略五人。俱者，一时一处，此常随众，非无余众。夫圣贤应化，影响相符，敲唱俱随，接拍成令。易云：同声相应，同气相求。云从龙，风从虎，圣人作而万物覩。本乎天者亲上，本乎地者亲下，亦各从其类也。
大比丘是证得阿罗汉果的一千二百五十人，包括憍陈如、五比丘、三迦叶及其弟子共一千人，舍利弗、目犍连各带领弟子一百人，耶舍长者五十人。经文举其大数，故略去五人。俱，意为同一时间同一地点，这是常随佛陀的弟子，并非没有其他弟子。圣贤应机化导，如影随形，如响应声，敲打唱和皆相随顺，应和节拍而成律令。《易经》说：同声相应，同气相求。云随龙起，风随虎生，圣人兴起而万物显现。源自天的亲近在上，源自地的亲近在下，都是各从其类。
尔时者，乃众集之时。世尊者，天上天下，唯佛独尊。食时者，乞食之时，是日初分，乞食易得，不恼自他。着衣持钵者，着大衣，持应量器，园在城外，故入城乞食。次第者，佛心平等，慈无偏利，以己等心而化，令彼等心而施，能成无量功德。净名云：于食等者，于法亦等。
那时，是众人聚集的时候。世尊，天上天下只有佛陀最为尊贵。吃饭的时间，是乞食的时候，在一天的前半段，容易得到食物，不会打扰自己和他人。穿衣服拿钵，是穿着僧衣，拿着合适的器具，花园在城外，所以进城乞食。依次，佛陀的心平等，慈悲没有偏袒，用自己的平等心教化，让众生平等心布施，能成就无量的功德。净名经说：在食物上平等的人，在佛法上也平等。
乞食已还至园中，饭食讫者，言吃食已竟，于中后时收大衣着七条洗应量器。复洗足者，佛行足不履地，示同凡情为后人轨则。敷座而坐者，如常敷座结跏趺坐。
吃完乞讨的食物后回到园中，用过饭食的人，意思是已经吃完了饭。午后就收起大衣，穿上七条衣，清洗应量器。接着洗脚，因为佛陀行走时脚不沾地，但为了示现与凡人相同，给后人做榜样。铺好座位坐下，像平常一样铺座盘腿而坐。
然诸经发起，各有缘由。此经以乞食因缘发起者，要显世尊不住相行乞，令彼不住相布施。若非般若大用现前，何能动而常静，静不离动，无知而无所不知，无为而无所不为，知即无知，为即无为，人天大众，孰能会之。序分竟。
然而各部佛经的缘起各有因由。此经以托钵乞食为缘起，旨在彰显世尊不执著相状而行乞，使众生亦能不执相布施。若非般若妙用显现，怎能于行动中恒常寂静，寂静不离行动，无分别心而无所不知，无造作而无所不为，了知即是无分别，作为即是无造作，人天大众谁能领会。序分完毕。
时，长老须菩提在大众中即从座起，偏袒右肩，右膝着地，合掌恭敬而白佛言：希有，世尊！如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。世尊！善男子．善女人发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？佛言：善哉，善哉！须菩提！如汝所说，如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。汝今谛听，当为汝说。善男子．善女人发阿耨多罗三藐三菩提心，应如是住，如是降伏其心。唯然，世尊！愿乐欲闻。
这时，长老须菩提在众人中从座位上站起，袒露右肩，右膝跪地，双手合十恭敬地对佛陀说：稀有啊，世尊！如来善于护念诸位菩萨，善于付嘱诸位菩萨。世尊！善男子、善女人发无上正等正觉心，应当如何安住？如何降伏其心？佛陀说：很好，很好！须菩提！正如你所说，如来善于护念诸位菩萨，善于付嘱诸位菩萨。你现在仔细听，我将为你解说。善男子、善女人发无上正等正觉心，应当这样安住，这样降伏其心。是的，世尊！我们很乐意聆听。
此正宗分中空生发问之文。时者，敷座之时，德重年高，故名长老。须菩提，此云空生，解空第一般若会中转教菩萨，故为当机而发起，即穷子喻密遣二人是也。
在这部佛经的正宗分里，须菩提提出了问题。所谓"时"，指的是佛陀安坐讲法之时。须菩提德高望重，年岁已长，所以尊称他为长老。"须菩提"这个名字的意思是"空生"，他在般若法会上以精通空性著称，被委以教导菩萨的重任。因此他成为这场对话的提问者，就像《法华经》里穷子喻中佛陀秘密派遣的两位使者一样。
赞佛希有者，言佛日用妙处，他人不知，空生觑破，故云希有。如涅槃会上，世尊拈华，迦叶微笑，二人默识心通，如出一律。善者，能也。护念者，爱护注念也。付嘱者，交付嘱托也。具云菩提萨埵，此云觉有情。护念与智慧力，令上求佛果。付嘱与教化力，令下化众生。
赞叹佛的稀有之处，是说佛陀日常展现的微妙境界，常人无法理解，只有须菩提看透了，所以称为稀有。就像在涅槃法会上，世尊拈起一朵花，迦叶尊者会心微笑，两人心意相通，不谋而合。善，指的是能力。护念，指的是爱护和关注。付嘱，指的是交付和嘱托。全称是菩提萨埵，意思是觉悟的有情众生。护念与智慧的力量，能促使众生向上追求佛果；付嘱与教化的力量，能促使众生向下度化众生。
阿耨多罗，此云无上。三藐，此云正等。三菩提，此云正觉。空生意谓，未发大心，妄有所住，不能降伏其心。既发大心，云何护念，令其安住，不堕偏邪？云何付嘱，令其降伏，不落凡情？佛赞善哉善哉者，重言空生所赞之善。如汝所说者，称其当理。如来果能护念付嘱诸菩萨，真实不虗。汝今谛实而听，吾当委细而说。庄子云：无听之于耳，而听之以心。心也者，虗而待物者也。
阿耨多罗，意为无上。三藐，意为正等。三菩提，意为正觉。须菩提心中思量：若未发大心，妄执所住，便不能降伏其心。既发大心后，应如何护持心念，使其安住正道不堕偏邪？又该如何嘱咐，令其降伏妄心不入凡俗？佛连赞善哉善哉，是再三嘉许须菩提所问之善。"如汝所说"四字，表明其言契理。如来确能护念嘱咐诸菩萨，真实不虚。你今当专心谛听，我将详细解说。庄子有言：不执著于耳闻，而以心领受。所谓心者，空明澄澈方能容物。
先总答大义。既发上求下化之心，我当护念，应如是正觉安住；我当付嘱，应如是正等降伏其心。又云：如是者，总指依菩提心安住，依菩提心降伏。即文殊白槌云：谛观法王法，法王法如是。亦不异此。
首先总体回答核心要义。既然已发起上求佛道、下化众生的心愿，我应当护持忆念，要像这样安住于正觉；我应当嘱咐托付，要像这样以平等心降伏妄念。又说道：所谓"如是"，总体指依据菩提心安住，依据菩提心降伏。正如文殊菩萨敲击醒木所言：如实观察法王之法，法王之法正是如此。与此并无二致。
唯然者，敬对之辞，即曾子曰唯，言应之速而无疑也。若论空生本地风光，如良马见鞭追风千里，不劳世尊重重启齿，但为众中不了俯就群机，故云愿乐，欲闻安住降心深奥之法也。
"唯然"是恭敬应答的用语，就像曾子说"唯"，表示迅速回应而没有迟疑。若要讨论须菩提本具的悟境，如同良马看见鞭影就能追风千里，本不需佛陀反复开示。只因大众未能领会，佛陀才俯就众生根机，所以说"愿乐欲闻"，想请佛开示如何安住真心、降伏妄心的甚深法门。
佛告须菩提：诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心：所有一切众生之类，若卵生．若胎生．若湿生．若化生，若有色．若无色，若有想．若无想．若非有想非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之。如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。何以故？须菩提！若菩萨有我相．人相．众生相．寿者相，即非菩萨。
佛陀告诉须菩提：诸位大菩萨应当这样降伏自己的心念：所有一切众生，无论是卵生的、胎生的、湿生的还是化生的，无论是有形体的、无形体的，有思想的、无思想的，还是既非有思想也非无思想的，我都要让他们进入无余涅槃而得到解脱。这样解脱无量无数无边的众生，但实际上并没有众生得到解脱。为什么呢？须菩提！如果菩萨有自我相状、他人相状、众生相状、寿命相状，那就不是菩萨了。
此总答降伏之文，正显世尊付嘱意。然度生无我即是降心，舍生调心是小乘法，实假众生以自度，故问降心而教以度生之法也。智者大师云：降心约愿，安住约行，菩萨发心先愿后行，故先总答降伏，次答无住。无着云：此文为发心住，若发心即愿也。先牒问辞标起云：应如是正等降伏其心。
这段文字是对如何降伏妄心的总体回答，正显示了佛陀付嘱弟子的深意。其实度化众生时做到无我就是在降伏妄心，那种舍弃众生只调伏自心的是小乘修行法门。真正的大乘修行要借助众生的因缘来自我度化，所以须菩提问如何降伏妄心时，佛陀就教导他度化众生的方法。智者大师说：降伏妄心属于发愿层面，安住真心属于修行层面。菩萨发心要先立愿后起行，所以佛陀先总体回答如何降伏妄心，再回答如何无所住着。无著菩萨认为：这段经文讲的是发心住的境界，发心就是立愿。经文首先引述问话作为开头说：应当这样正确平等地降伏其心。
所有一切众生之类，总指所化之众。卵生鱼鸟龟蛇，胎生人畜龙仙，湿生含蠢蝡动，化生转蜕飞行。有色即四禅，无色即四空，有想即空识二处，无想即无所有处，非有想非无想即非想非非想处。如上所有无边众生，菩萨发愿一一度尽，不欲令得人天有漏小果，声闻皆令得入无余涅槃而灭度之。无余者，五住究尽，二死永忘。涅槃，此云灭度，灭尽诸苦，度生死海。涅槃灭度，华梵兼举之辞。
世间一切众生种类，泛指所有被教化的对象。卵生的如鱼鸟龟蛇，胎生的如人畜龙仙，湿生的如蠢动含灵，化生的如蜕变形体飞虫。有形的指四禅天众生，无形的指四空天众生，有意识的指空无边处与识无边处，无意识的指无所有处，非有想非无想的指非想非非想处。如上所述无量无边众生，菩萨发愿要全部度化，不愿让他们只获得人天福报这类有漏小果，要使所有声闻众皆证入无余涅槃而得究竟解脱。所谓无余，指五住烦恼彻底断尽，分段变易二种生死永远超脱。涅槃，此处意为灭度，即灭除一切苦难，渡过生死苦海。涅槃灭度，是汉语与梵文合称的说法。
然虽度尽无量众生，不见有一众生得灭度者，以一切众生即寂灭相，不复更灭。净名云：弥勒如，众生如，一如无二如。弥勒得灭度，一切众生亦得灭度，以生佛体同故。征云：菩萨度生，应见所化之机，革凡成圣。若云无生可度，则无能度之人。释云：若见有所度之众生，能度之菩萨，即有我人众生寿者，则不名为发心菩萨，是凡夫矣。我相者，于五蕴中计我。人相者，计我趋于余趣为人。众生相者，计五蕴和合而生。寿者相，计我受一期长短果报，不出自他憎爱四字。圆觉云：菩萨众生，皆为幻化。幻化灭故，无取证者。又云：生死涅槃，犹如作梦。安有能化之菩萨，所化之众生，脱生死，证涅槃也。
虽然度化了无量众生，却不见有一个众生真正得到灭度。因为一切众生本具寂灭之相，无需再灭。维摩诘经说：弥勒的真如与众生的真如，同为一体无二无别。弥勒证得灭度时，一切众生也同得灭度，因为众生与佛体性相同。有人质疑：菩萨度化众生时，应当见到所教化的对象转凡成圣。如果说没有众生可度，那也没有能度化的人。解答是：若执着有被度的众生和能度的菩萨，就落入我相、人相、众生相、寿者相，这就不配称为发心菩萨，只是凡夫罢了。所谓我相，是在五蕴中妄计有我；人相是认为我能投生人道；众生相是执着五蕴和合而成的生命；寿者相是计较我能享受长短不一的果报，这些都不离自他对立的爱憎分别。《圆觉经》说：菩萨与众生都是幻化。幻化既灭，就没有取证之人。又说：生死涅槃如同梦境。哪里存在能度化的菩萨、被度化的众生，以及脱离生死、证得涅槃这些事呢？
复次，须菩提！菩萨于法应无所住行于布施，所谓不住色布施，不住声、香、味、触、法布施。须菩提！菩萨应如是布施，不住于相。何以故？若菩萨不住相布施，其福德不可思量。须菩提！于意云何？东方虗空可思量不？不也，世尊！须菩提！南西北方四维上下虗空可思量不？不也，世尊！须菩提！菩萨无住相布施，福德亦复如是不可思量。须菩提！菩萨但应如所教住。
再者，须菩提，菩萨在修行中应当不执着于任何现象而行布施，即不执着于色相布施，也不执着于声音、香气、味道、触觉、观念等布施。须菩提，菩萨应当这样布施，不执着于任何表象。为什么呢？因为如果菩萨不执着于表象而行布施，所得的福德是无法衡量的。须菩提，你认为东方的虚空可以衡量吗？不可以，世尊。须菩提，南方、西方、北方以及四维上下的虚空可以衡量吗？不可以，世尊。须菩提，菩萨不执着于表象而行布施，所得的福德也是如此无法衡量。须菩提，菩萨应当依照这样的教导来修行。
此总答应住之文，以显世尊护念意。然布施不住相，即是安住。若废事求理，如舍像求镜，实假布施以安住。故问应住，而教以布施之法也。初总标菩萨于法应无所住。行于布施法者，即六尘、根、身、器界，及出世间、四谛、十二因缘、六度、万行、菩提、涅槃等一切诸法。应无所住，理也。行于布施，事也。无住行施，即理而事。行施无住，即事而理。理事不二，心法双忘，然后为至也。
这段总答关于安住的经文，彰显了世尊护念众生的深意。所谓布施不住相，当下便是安住。若废弃事相空求理体，犹如舍弃镜中像却要寻觅镜子，实则需借布施方能真正安住。故问应如何安住时，世尊便以布施之法教导之。
开篇总标菩萨于一切法应当无所住。所言"行于布施"之法，涵盖六尘、根身、器界等世间法，以及出世间四谛、十二因缘、六度万行乃至菩提涅槃等一切法门。"应无所住"是理体，"行于布施"是事相。无住而行施，即理体显于事相；行施而无住，即事相契入理体。理事圆融不二，心境俱泯，方为究竟。
若论菩萨万行，广博无涯，何但云布施？以万行不离六度，六度以檀波为总。檀即资生施，戒．忍即无畏施，进．禅．慧即法施故。
说到菩萨的广大修行，其范围无边无际，为何只提布施呢？因为一切修行都不离六度，而六度又以布施为总纲。布施即财物供养，持戒、忍辱是无畏布施，精进、禅定、智慧则是法布施。
或云：六根不住六尘，即是布施。此废事求理，如拨波求水。或将四事六尘行施，以求世出世间果报。此迷理逐事，如弃海认沤。殊不知正施四事六尘时，即不住相，方为理事双彰。
有人说：六根不执着于六尘，就是布施。这是舍弃事相而追求理体，如同拨开波浪寻找水。有人则用四事六尘来行布施，以求世间和出世间的果报。这是迷失理体而追逐事相，如同舍弃大海只认水泡。殊不知正当布施四事六尘时，就是不执着于相，才能理事双彰。
下别释，所谓不住色等六尘相布施，广则不住五阴、十二处、十八界、七大、四谛、十二因缘、六度万行、菩提涅槃等布施。结云：菩萨应如是布施，不住于相。虽今时门头不舍一法，然实际理地不受一尘，终日为而无所为，终日作而无所作也。
接下来分别解释，所谓不执着于色等六尘之相而布施，广义而言即不执着于五蕴、十二处、十八界、七大、四谛、十二因缘、六度万行、菩提涅槃等而布施。总结说：菩萨应当这样布施，不执着于任何相。虽然当下修行不舍弃任何一法，但究竟真理中不沾染一尘，整日作为却无所作为，整日行动却无所行动。
征云：菩萨行施，本为得福，今离相行施，得何功德？释云：若菩萨能离相布施，施契性空，空性无边，福德无边，故云其福德不可思量。
问：菩萨布施本为求福，如今离相行施，能得什么功德？答：若菩萨能离相布施，布施契合性空，空性无边，福德亦无边，所以说其福德不可估量。
永嘉云：住相布施生天福，犹如仰箭射虗空。势力尽，箭还坠，招得来生不如意。争是无为实相门，一超直入如来地。然世间诸物无以为譬，故举广大无涯，不可思量。十方虗空与空生问答下，乃合明菩萨无住相布施所有福德，亦如十方虗空不可思量。结劝云：菩萨但应无住行施所教而住。
永嘉大师说：执着于相的布施能带来生天的福报，就像朝天空射箭。力量耗尽时，箭就会坠落，招致来生的不如意。怎比得上无为实相的法门，能直接超入如来的境界。但世间事物无法比喻这种境界，所以举广大无边、不可思议的十方虚空为例。在虚空与虚空生的问答之后，说明菩萨无住相布施的福德，也像十方虚空一样不可思议。最后总结劝勉：菩萨应当依照无住行施的教导来修行。
世尊首答不住相，后云：如所教住者，所谓无住而住，住而不住。肇云：人之所谓住，我则言其去；人之所谓去，我则言其住。然则去住虽殊，其致一也。
世尊首先回答不执着于任何相，之后说：按照所教导的那样安住，就是所谓的不住而住，住而不住。僧肇说：人们所说的住，我却说它是离去；人们所说的离去，我却说它是住。这样看来，离去与住虽然不同，但它们的本质是一样的。
须菩提！于意云何？可以身相见如来不？不也，世尊！不可以身相得见如来。何以故？如来所说身相，即非身相。佛告须菩提：凡所有相，皆是虗妄。若见诸相非相，即见如来。
须菩提！你认为如何？能够通过身体形貌见到如来吗？不能，世尊！不能通过身体形貌见到如来。为什么呢？如来所说的身体形貌，并非真实的身体形貌。佛陀告诉须菩提：凡是所有形相，都是虚妄不实的。若能认识到一切形相并非真实形相，就能见到如来。
此别明应住之文。前云不住相布施，恐空生未解，故以如来果上身相而发明之。若以身相见如来，则住相矣。中峰云：此破执相滞见，虗妄情习。智者云：安住约实智道，降伏约方便道。若论修行，先实后权。故别答中，先明安住；重请之后，别明降伏也。
这段文字是进一步阐明应如何安住心性的内容。前面提到布施时不应执着于相，担心须菩提未能理解，所以用如来果位上的身相来开示。如果以身形相貌来认识如来，那就落入对相的执着了。中峰禅师说：这是破除对相的执着和偏执的虚妄习气。智者大师说：安住是从实相智慧的角度讲，降伏是从善巧方便的角度讲。若论修行次第，应先修实相后修方便。所以在分别回答中，先阐明安住；在须菩提再次请法后，才专门说明降伏。
初问：可以身相见如来不？身相者，应化也，如水中月。如来者，法身也，如太虗空。若以身相见如来，则认妄为真。如演若达多以镜照面，爱镜中头，眉目可见，嗔责己头不见，面目无状，狂走空生，悟得无相法身。答云：不可以身相得见如来。有相之身，生住异灭，去来坐卧，有作有为。无相法身，不堕诸数，离能所相，孰可见之？起信云：以诸佛法身，无有彼此色相，迭相见故。
第一个问题：能用形相见到如来吗？形相是应化显现的，如同水中月影。如来则是法身，犹如虚空。若以形相见如来，就是把虚妄当作真实。好比演若达多照镜子时，喜爱镜中清晰可见的眉目，却愤怒指责自己为何看不见头颅，以为面容缺失而发狂奔走，直到悟得无相法身才明白。回答是：不可通过形相得见如来。有形相的身体，经历生住异灭，有来去坐卧等造作行为。无相的法身，不落入任何范畴，超越主客对立，谁能见此法身？《起信论》说：因诸佛法身本无彼此色相差别，故无法相互得见。
征云：闻名覩相，罪灭河沙。今不可以相见，是何所以？释云：如来所说身相，如明镜现像，来无所黏，过无踪迹，当体虗妄。故云：不可以身相得见如来。佛与空生，扩而充之，不唯我佛身相是妄，一切凡圣依正有为之相，尽是虗妄。从妄见生，本无实体。起信云：一切诸法，唯依妄念而有差别。若离心念，则无一切境界之相。犹恐离色观空，别求无相法身。故云：若见诸相非相，即见如来。但了妄无自性，全体即真，不唯应化是法身。即山河大地，同转根本法轮；鳞甲羽毛，普现色身三昧。华严云：若人欲识真空理，心内真如还徧外。情与无情共一体，处处皆同真法界。楞严云：见与见缘，并所想相，如虗空华，本无所有。此见及缘，元是菩提妙净明体。上文破我相竟。
问：听闻佛名目睹佛像能消除无数罪业。如今却说不可执着形相见如来，这是何道理？
答：如来所说的身相如同明镜映现影像，来时不黏着，过后无踪迹，其本性本为虚妄。因此说不可执着身相得见如来。佛祖与须菩提进一步开示：不仅佛陀身相是虚妄，一切凡圣、依报正报等有为法相，皆是虚妄。这些相由妄念生起，本无实体。《大乘起信论》说：一切诸法皆因妄念而显现差别。若能远离心念，则一切境界相自然消亡。又恐众生脱离色相追求空理，另觅无相法身。故说：若能彻见诸相虚妄本质，即是见如来。只要了悟妄相本无自性，全体即是真如——不仅应化身是法身，连山河大地都在转根本法轮，鳞甲羽毛皆能普现色身三昧。《华严经》说：若要了悟真空妙理，须知心内真如遍满外界。有情无情共成一体，处处皆是真法界。《楞严经》说：能见之性、所见之境及一切所缘相，如空中花本无所有。这能见与所缘，原本就是菩提妙净明体。以上破我相竟。
须菩提白佛言：世尊！颇有众生得闻如是言说章句生实信不？佛告须菩提：莫作是说：如来灭后后五百岁，有持戒修福者，于此章句能生信心，以此为实。当知是人不于一佛、二佛、三、四、五佛而种善根，已于无量千万佛所种诸善根，闻是章句乃至一念生净信者。须菩提！如来悉知悉见，是诸众生得如是无量福德。何以故？是诸众生无复我相、人相、众生相、寿者相，无法相亦无非法相。何以故？是诸众生若心取相，即为着我、人、众生、寿者；若取法相，即着我、人、众生、寿者。何以故？若取非法相，即着我、人、众生、寿者。是故不应取法，不应取非法。以是义故，如来常说：汝等比丘知我说法如筏喻者，法尚应舍，何况非法。
须菩提向佛陀问道：世尊！是否有众生听到这样的经文话语能生起真实的信心呢？佛陀告诉须菩提：不要这样说：如来灭度后五百岁时，会有持戒修福的人，对这些经文话语能生起信心，以此为正法。应当知道这些人不是在一佛、二佛、三佛、四佛、五佛那里种下善根，而是在无量千万佛那里种下了各种善根，听到这些经文话语乃至一念间生起清净信心。须菩提！如来完全知道完全看见，这些众生获得如此无量的福德。为什么呢？因为这些众生不再有我相、人相、众生相、寿者相，没有法相也没有非法相。为什么呢？如果这些众生心中执取相状，就是执著于我、人、众生、寿者；如果执取法相，就是执著于我、人、众生、寿者。为什么呢？如果执取非法相，也是执著于我、人、众生、寿者。所以不应该执取法相，也不应该执取非法相。正因为这个道理，如来常说：你们这些比丘要知道我说法如同筏喻，法尚且应该舍弃，何况非法。
此明能信不住相经福德智慧之文。前云：凡所有相，皆是虗妄。若见诸相非相，即见如来。如是章句，众生难信。故问：颇有众生，得闻如是言说章句，生实信不？颇，能也。名诠自性，句诠差别，章则解句。于一切法，能信般若，是为实信。离般若外，皆非正信。
这里阐明能够相信不执着于相状的经典所具有的福德与智慧的经文。前面说：一切相状，都是虚妄。如果能认识到各种相状并非真实相状，就能见到如来。这样的经文语句，众生难以相信。因此提问：可有众生，听到这样的言说章句，能够产生真实的信心吗？颇，就是能够的意思。名称诠释自性，句子诠释差别，章节则解释句子。对于一切法，能够相信般若智慧，这才是真实的信心。离开般若智慧之外，都不是真正的信心。
佛告空生：莫言不信，如来灭后，鬬诤坚固之时，有持戒修福之人，能解非相，见佛不离自心，自心超信，还信自心，故云能生信心，以此为实。持戒修福者，要显五度之福，皆以般若而为其本。当知能生信心之人，不但于少佛所种诸善根，已于过去无量佛所种诸善根。善根者，即般若种子，能生菩提妙果。种者，植也，于诸佛所发菩提心。
佛陀告诉须菩提：不要说不信，如来灭度后，在争斗坚固的时代，有持戒修福的人，能够理解无相之理，明白见佛不离自心，自心超越信仰，回归对自心的信心，所以说能生起信心，以此为真实。持戒修福的人，要显明五度的福德，都以般若智慧为根本。应当知道能生信心的人，不只在少数佛那里种下善根，已在过去无量佛那里种下善根。善根，就是般若的种子，能生出菩提的妙果。种，就是培育，在诸佛那里发起菩提心。
法华云：譬如有人至亲友家，以无价宝珠系其衣里。其人醉卧，都不觉知，起已游行。于后亲友指示其珠，得大饶富。系珠者，缘因佛性也；示珠而得者，了因佛性也。正因佛性，无论有佛无佛、闻法不闻法，本自具足。若无缘了，终不能得。起信云：如木中火性，是火正因。若无人知，不假钻研，火终不发。
《法华经》中说：好比有人去亲友家作客，亲友将无价宝珠暗中缝在他衣服里。这人醉酒昏睡毫不知情，醒来后便流浪他乡。后来亲友指出他身上的宝珠，使他获得巨大财富。缝藏宝珠的比喻，象征众生本具的缘因佛性；亲友指珠的举动，象征启发觉悟的了因佛性。而正因佛性，不论佛陀是否出世、众生是否闻法，始终圆满具足。但若缺乏缘因和了因的助缘，终究不能显发。《大乘起信论》说：就像木材中本有火性，这是燃烧的正因。倘若无人知晓，又不经钻木取火，火焰永不会自动显现。
下以劣况胜。闻是章句，不但实信，乃至一念净信之人，唯佛智悉知，佛眼悉见。是诸净信众生，得如是十方虗空不可思量之福德，但言信不言解。行者以信为道源功德母，长养一切诸善法。净者，远离我法二执。一念者，显其时之甚促。如一叶落，天下秋；一尘起，大地收。纵百千劫修行成道之事，皆不越此一念之中。老子云：合抱之木，发于毫末；千里之行，始于足下。
以浅显比况深奥。听闻此经章句，不仅真实相信，甚至仅生起一念纯净信心之人，唯有佛的智慧能完全了知，佛眼能全然照见。这些具足清净信心的众生，将获得十方虚空般不可思议的福德，此处只强调信心而非理解。修行者以信心为功德源泉与根本，滋养一切善法。所谓清净，是远离对自我与事物的执着。一念之间，彰显时间之短暂。犹如一片落叶知天下秋，一粒微尘现大地收。纵使百千劫修行成道之事，皆不离此一念。老子说：合抱大树生于细芽，千里远行始于足下。
次明净信之智慧。征云：何故净信众生得如来悉知悉见？释云：是诸众生无复我相．人相．众生相．寿者相，无法相．亦无非法相，四相解于前。执有布施．持戒等心名法相，执无施戒等心名非法相。无四相则不住有，无法相则不住空，无非法相则不住断灭。前四相是我执，后二相是法执。无四相破外道凡夫，无法相破内凡声闻，无非法相破增上慢菩萨。离二执故，得佛悉知悉见。
其次阐明净信的智慧。提问说：为何具足净信的众生能得如来悉知悉见？释答说：这些众生已无我相、人相、众生相、寿者相，亦无法相，亦无非法相（四相前文已解）。执着有布施、持戒等心名为法相，执着无施戒等心名为非法相。无四相则不滞于有，无法相则不滞于空，无非法相则不滞于断灭。前四相属我执，后二相属法执。无四相破外道凡夫，无法相破内凡声闻，无非法相破增上慢菩萨。因离二种执着，故得佛悉知悉见。
征云：何故无我相．法相？释云：若心取我相，即着四相；若取法相，亦着四相。以法相中虽无现行烦恼，尚有无明种子，不出证悟了觉四字。征云：取法相，何故亦着四相？释云：取非法相，亦着四相，何况取法相？以后释前也。圆觉云：心如幻者，亦复远离；远离为幻，亦复远离；离远离幻，亦复远离；得无所离，即除诸幻。是取法．非法着相之故，不应取法及非法相。以是不应取法义故，如来恒常说言：知我说法，犹如筏喻。众生执有如河，如来说空法如筏；二乘执空如河，如来说不空法如筏。不过以言遣执，不应如言执义。以此观之，无定相法尚且应舍，何况报相滞见之妄法而不舍乎？圆觉云：修多罗教，如标月指。若复见月，了知所标毕竟非月。
问：为何说无我相、无法相？ 答：若心执着于我相，即堕入四相；若执着于法相，亦堕入四相。因法相中虽无现行烦恼，却仍存无明种子，终未超脱证、悟、了、觉四字。
问：执着法相为何也会堕入四相？ 答：执着非法相尚且堕入四相，何况执着法相？此是以后文解释前义。
《圆觉经》云：心如幻者，亦须远离；将远离视为幻，亦须远离；对"离幻"之念再起远离；直至无可离时，方除一切幻。正因执着法相与非法相皆属着相，故不应取法相或非法相。
由此不应取法之义，如来常言：须知我说法如筏喻。众生执"有"如河，如来便说"空"法为筏；二乘执"空"如河，如来便说"不空"法为筏。不过以言语破除执念，切莫执著言下之义。
由此观之，无定相之法尚应舍弃，何况滞留果报妄见之虚法？《圆觉经》云：一切经教如指月之手。若已见月，则知所指终非明月本身。
须菩提！于意云何？如来得阿耨多罗三藐三菩提耶？如来有所说法耶？须菩提言：如我解佛所说义，无有定法名阿耨多罗三藐三菩提，亦无有定法如来可说。何以故？如来所说法，皆不可取．不可说．非法．非非法。所以者何？一切贤圣皆以无为法而有差别。
须菩提！你怎么想？如来证得了无上正等正觉吗？如来有所说的法吗？须菩提回答：据我理解佛所说的意思，没有固定的法叫做无上正等正觉，也没有固定的法如来可以说。为什么呢？如来所说的法，都不可执取、不可言说、不是法、也不是非法。为什么这样说？因为一切贤圣都是依无为法而显现差别。
此明不住法相之文。空生因闻佛非色相，法尚应舍，若佛与法二俱无有，云何佛得菩提，现今说法？佛举此二以问空生。空生能解佛义，答言：无有定法名大菩提，亦无定法可说。无定法可得者，定者实也，又一定也。但尽凡情，别无圣解。无有一法可得，名大菩提。经云：无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。然不可以有取，不可以无取。经云：如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虗。
这段经文阐明不执著法相的道理。须菩提因为听到佛陀并非色相、连佛法也应舍弃，便产生疑问：如果佛与法二者都不存在，为何佛陀能证得菩提，如今又为众生说法？佛陀便用这两个问题反问须菩提。须菩提深解佛意，回答道：没有固定不变的法则叫作大菩提，也没有固定不变的佛法可说。所谓无定法可得——"定"就是真实不虚，也指一成不变。只要断尽凡夫妄念，除此之外别无圣境可求。没有任何具体法相可得，才称之为大菩提。正如经文所说：没有丝毫法相可得，这才是无上正等正觉。但不可执著于"有"，也不可执著于"无"。经文明示：如来所证得的无上正等正觉，既非真实也非虚妄。
无定法可说者，世尊五时设化，如空拳诳小儿，无有实法与人。况法无定相，如何言说？肇云：欲言其有，无相无形。欲言其无，湛以之灵。圣智之用，未始暂废。求之形相，未暂可得。楞严云：圆满菩提，归无所得。但有言说，都无实义。
没有固定不变的佛法可以宣说，佛陀根据众生根机分五个时期施设教化，如同用空拳哄骗小孩，并无真实法门可给予。何况法本无固定形相，如何能用言语表述？僧肇说：若要称其为有，却无相无形；若要称其为无，又灵明澄澈。圣者的智慧妙用，从未有片刻停歇。若从形相上寻求，则始终不可得。《楞严经》说：圆满觉悟的境界，终究无所获得。一切言语说法，都没有真实义趣。
征云：何故无定法可得可说？释云：如来所说法，非有非无，故不可取，不可说也。非法者，非有法也。非非法者，非无法也。下总征非法非非法，单释无定法可得。不但我佛如是，一切四果、三贤、十圣，皆以无分别真如为法，而修证自有差别。无为法，真谛理也；而有差别，俗谛用也。智者云：无为虽一，解有明昧浅深差别。肇云：如人斩木，去尺无尺，去寸无寸，修短在于尺寸，不在无也。
问：为何没有确定的法可以证得、可以言说？ 答：如来所说的法，既非实有，也非虚无，所以不可执取，不可言说。所谓非法，是指并非实有的法；所谓非非法，是指并非虚无的法。下文总问为何非法又非非法，此处单解释无定法可得。不仅我佛如此，一切四果、三贤、十圣，都以无分别的真如为法，但修行证果各有差别。无为法是真理本体，而差别相是世俗作用。智者大师说：无为法虽是一体，但理解有明暗浅深之分。僧肇说：比如砍木，截去一尺便无尺，截去一寸便无寸，长短在于尺寸的增减，而不在于虚无本身。
须菩提！于意云何？若人满三千大千世界七宝以用布施，是人所得福德宁为多不？须菩提言：甚多，世尊！何以故？是福德即非福德性，是故如来说福德多。若复有人于此经中受持乃至四句偈等，为他人说，其福胜彼。何以故？须菩提！一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。须菩提！所谓佛．法者，即非佛．法。
须菩提，你觉得怎样？如果有人用充满三千大千世界的七种珍宝来布施，这人所得的福德多不多？须菩提回答：非常多，世尊！为什么呢？这种福德并不是福德的本性，所以如来才说福德多。假如有人能受持这部经，甚至只是其中的四句偈颂，并为他人解说，他所获得的福德胜过前者。为什么呢？须菩提，因为一切诸佛及诸佛的无上正等正觉之法，都源自这部经。须菩提，所谓的佛法，其实并非真正的佛法。
此校量持经福德之文。空生已悟无得无说之旨，如何得福？初举劣福以问。三千大千者，一四天下，一须弥，一日月，欲、色、无色诸天为一世界，数至一千为小千，一千小千为中千，一千中千为大千，总别兼举，故名三千大千。七宝者，金．银．琉璃．颇梨．真珠．珊瑚．玛瑙。假若有人将七宝充满大千世界布施，得福多不？空生答言：甚多。若福德有实，则福不多。以福德性空，是故说多。
这段经文在比较持诵经典的福德。须菩提已经领悟了无所得、无可说的真谛，为何还能获得福德？最初举出微小的福德来提问。所谓三千大千世界：一个四天下，一座须弥山，一对日月，欲界、色界、无色界诸天构成一个世界，累积一千个这样的世界称为小千世界，一千个小千世界称为中千世界，一千个中千世界称为大千世界。因为同时包含整体和部分的概念，所以称为三千大千世界。七宝指的是金、银、琉璃、水晶、珍珠、珊瑚、玛瑙。假使有人用七宝装满大千世界来布施，所得的福德多吗？须菩提回答：非常多。如果福德实有自性，那么福德就不算多。正因为福德本性空寂，所以才说福德甚多。
佛与空生，发明经福超胜。若人于此无佛无法经中，受持乃至四句偈等，如凡所有相，皆是虗妄。若见诸相非相，即见如来。诠义究竟者，复为他人解脱，其福胜彼。下明超过所以。一切诸佛及菩提法，从此经出。一切诸佛者，报化也。菩提者，法身也。持说能为报化生因，为法身了因。既悟法身，则报化随之矣。如六祖闻客诵金刚经，应无所住而生其心，豁然大悟。舍利弗云：从佛口生，从法化生。
佛陀与须菩提揭示此经的福德殊胜。若有人在这无佛无法的经文中，受持乃至四句偈颂，例如"凡所有相皆是虚妄，若见诸相非相即见如来"，并能透彻阐释真义，进而为他人解说，其福德更胜前者。下文说明超越缘由：一切诸佛及菩提正法皆从此经出生。"一切诸佛"指应身化身，"菩提"指法身。受持讲说此经能成为应化身的生因，法身的了因。既已彻悟法身，应化身自然随之显现。如六祖听闻客人诵《金刚经》"应无所住而生其心"豁然开悟，舍利弗所言"从佛口生，从法化生"正是此理。
前云无佛无法，今云佛法从此经出，岂不自语相违？故云：所言佛法者，世俗谛之言耳。第一义中元无佛．法，故名即非佛．法。
之前说没有佛也没有法，现在又说佛法是从这部经中产生的，这不是自相矛盾吗？因此说：这里所说的佛法，只是世俗谛的说法。在究竟真理中原本没有佛与法，所以称为即非佛、即非法。
净名云：夫求法者，不着佛求，不着法求，不着僧求，当如是求。赵州云：佛之一字，吾不喜闻。又云：记个元字脚在心，入地狱如射箭。世尊说法，如盘走珠，如珠走盘，令人拿捉不定。又云：祖师心印，状似铁牛之机，去则印住，住则印破，使人立脚不牢。
净名菩萨说：求法之人，不应执着于向佛求，不应执着于向法求，不应执着于向僧求，应当如此求法。赵州和尚说：佛这个字，我不爱听。又说：若将佛字记在心里，堕地狱快如射箭。佛陀说法，如盘上滚珠，珠上走盘，令人捉摸不定。又说：祖师心印，犹如铁牛机关，去则被印困住，住则被印击破，使人立足不稳。
须菩提！于意云何？须陀洹能作是念：我得须陀洹果。不？须菩提言：不也，世尊！何以故？须陀洹名为入流，而无所入，不入色、声、香、味、触、法，是名须陀洹。须菩提！于意云何？斯陀含能作是念：我得斯陀含果。不？须菩提言：不也，世尊！何以故？斯陀含名一往来，而实无往来，是名斯陀含。须菩提！于意云何？阿那含能作是念：我得阿那含果。不？须菩提言：不也，世尊！何以故？阿那含名为不来，而实无不来，是故名阿那含。须菩提！于意云何？阿罗汉能作是念：我得阿罗汉道。不？须菩提言：不也，世尊！何以故？实无有法名阿罗汉。世尊！若阿罗汉作是念：我得阿罗汉道。即为着我、人、众生、寿者。世尊！佛说我得无诤三昧，人中最为第一，是第一离欲阿罗汉。我不作是念：我是离欲阿罗汉。世尊！我若作是念：我得阿罗汉道。世尊则不说须菩提是乐阿兰那行者，以须菩提实无所行，而名须菩提是乐阿兰那行。
须菩提！你是怎么想的？须陀洹能这样想：我得到了须陀洹果位。可以吗？须菩提回答：不可以，世尊！为什么呢？须陀洹名为入流，但实际上没有入流，不入色、声、香、味、触、法，这才叫须陀洹。 须菩提！你是怎么想的？斯陀含能这样想：我得到了斯陀含果位。可以吗？须菩提回答：不可以，世尊！为什么呢？斯陀含名为一来，但实际上没有一来，这才叫斯陀含。 须菩提！你是怎么想的？阿那含能这样想：我得到了阿那含果位。可以吗？须菩提回答：不可以，世尊！为什么呢？阿那含名为不来，但实际上没有不来，这才叫阿那含。 须菩提！你是怎么想的？阿罗汉能这样想：我得到了阿罗汉道。可以吗？须菩提回答：不可以，世尊！为什么呢？实际上没有法叫作阿罗汉。世尊！如果阿罗汉这样想：我得到了阿罗汉道。那就是执着于我、人、众生、寿者。 世尊！佛说我得到了无诤三昧，在众人中最为第一，是离欲第一的阿罗汉。但我不这样想：我是离欲阿罗汉。世尊！我如果这样想：我得到了阿罗汉道。世尊就不会说须菩提是乐于寂静修行的人，因为须菩提实际上无所行，才说须菩提是乐于寂静修行的人。
此明四果不取之文。前云无有定法可得，云何声闻各取自果？已下皆发明一切贤圣皆以无为法而有差别。佛问空生：须陀洹能作是念得初果不？意谓若作念得初果，即着四相。空生答言：不作是念能得初果。下以名释义。须陀洹，此云入流。断三界八十八见惑，七往天上，七来人间。然已入圣流，名为入流。不是别有所入，但由不入六尘，是名入流。若作是念：我得初果。即着四相。
这段经文阐明四果不可执取的道理。前文说"无有定法可得"，为何声闻各自证得果位？下文皆阐释一切贤圣皆因无为法而显现差别。佛问须菩提：须陀洹能否起念"我已证初果"？意指若起此念即著四相。须菩提答：不起此念方得初果。以下解释名义：须陀洹译为入流，谓断三界八十八种见惑，七次往返天界人间。然已入圣者之流，故名入流。非别有可入之境，只因不染六尘，故称入流。若起念"我得初果"，即落四相分别。
复问：斯陀含能作是念：得二果不？答言：不作是念。斯陀含，此云一往来。断欲界前六品思惑，一往天上，一来人间，得阿罗汉，而实无往来之心，是名一往来。若作是念：我得二果。即着四相。
又问：斯陀含能这样想：我已证得二果吗？回答：不能这样想。斯陀含，汉语称为"一往来"。修行者断除欲界前六品思惑后，只需一次升天、一次返回人间，就能证得阿罗汉果位。但实际上并无往来之念，所以称为"一往来"。若起心动念认为"我已证得二果"，便已落入我相、人相、众生相、寿者相的执著。
复问：阿那含能作是念得三果不？答言：不作是念。阿那含此云不来，断欲界九品思惑，一往天上寄居，五不还天，不来人间受生，故名不来，而实无不来之心。若作是念我得三果，即着四相。
又问：阿那含会认为自己证得三果吗？回答说：不会这样想。阿那含意为不还，指断除欲界九品思惑后，暂居五不还天，不再返回人间受生，故称不还，实则并无不还之念。若起"我得三果"之念，即落入我相。
复问：阿罗汉能作是念：我得道不？以得尽无生智声闻道极故，以道为名。答言：不作是念。阿罗汉此云无学，断尽三界九地八十一品思惑，究极真理，无法可学，名为无学。若作是念得第四果，即着四相，此四相乃法执种子。
又问：阿罗汉会这样想"我证得道果了吗？"因为声闻道的最高成就是获得无生智，所以用"道"来称呼。回答说：不会有这种念头。阿罗汉译为无学，彻底断除三界九地八十一品思惑，穷尽真理，再没有需要修学的法门，所以称为无学。如果产生"我得第四果"的念头，就是执着于四相，这四相正是法执的根源。
向下空生，引己所证，令人生信。佛说：我得无诤三昧，以为人中第一，是离欲阿罗汉。无诤者，不恼众生，能令众生不起烦恼。三昧，此云正定。得阿罗汉，离烦恼障；得无诤，离三昧障。三界烦恼，但有贪心，总名为欲。我不作念：我是离欲阿罗汉。下反释。我若作念：我得离欲阿罗汉。即着四相。佛则不说：我是乐阿兰那行之人。阿兰那，此云无诤，又云寂静。下顺释。以我不作是念：世尊说我是乐阿兰那行。
须菩提以自身证悟为例，引导众生建立信心。佛陀说：我证得了无诤三昧，在人群中最为第一，是断除欲望的阿罗汉。所谓无诤，就是不恼害众生，能使众生不生烦恼。三昧，意为正定。证得阿罗汉果，远离了烦恼障；证得无诤，远离了三昧障。三界烦恼，只要有贪求之心，都称为欲。我不起这样的念头：我是断除欲望的阿罗汉。下文从反面解释。如果我起这样的念头：我证得了断除欲望的阿罗汉果。那就是执著于四相。佛陀就不会说：我是乐于无诤修行的人。阿兰那，意为无诤，又称寂静。下文从正面解释。正因为我不起这样的念头：世尊才说我是乐于无诤修行的人。
佛告须菩提：于意云何？如来昔在然灯佛所，于法有所得不？不也，世尊！如来在然灯佛所，于法实无所得。须菩提！于意云何？菩萨庄严佛土不？不也，世尊！何以故？庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。是故，须菩提！诸菩萨摩诃萨应如是生清净心，不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应无所住而生其心。须菩提！譬如有人身如须弥山王。于意云何？是身为大不？须菩提言：甚大，世尊！何以故？佛说非身，是名大身。
佛陀问须菩提：你觉得如何？如来过去在燃灯佛那里，对于佛法有所得吗？没有，世尊！如来在燃灯佛那里，对于佛法确实一无所得。须菩提！你觉得如何？菩萨庄严佛土吗？没有，世尊！为什么呢？所谓庄严佛土，就不是庄严，只是名为庄严。因此，须菩提！诸位大菩萨应当这样生起清净心，不应执着于色相而生心，不应执着于声音、香气、味道、触觉、法相而生心，应无所执着而生起其心。须菩提！比如有人身体像须弥山王。你觉得如何？这身体算是大吗？须菩提回答：非常大，世尊！为什么呢？佛说这不是真正的身体，只是名为大身。
此明菩萨不取，及小结无定法可得之文。前云四果不可取，释迦因中为善慧童子，布发掩泥，五华供佛，悟无生忍，受然灯记，岂无所得？故世尊问之。空生答言：实无所得。然灯所说，如长风之吹万窍，有窍则鸣，无窍则寂。善慧彼时悟无生忍，境空心寂，果记菩提寂灭性中了无所得。
这段经文阐明菩萨不执取，以及小结没有固定法门可得的内容。前面说到四果不可执取，释迦牟尼在修行中曾为善慧童子，以发铺地掩泥，用五朵花供养佛陀，悟得无生法忍，受燃灯佛授记，难道真的无所证得吗？所以世尊提出疑问。须菩提回答说：确实无所证得。燃灯佛的说法，如同长风穿过万千孔窍，有孔窍就会发出声响，无孔窍则归于寂静。善慧童子当时悟得无生法忍，外境空寂内心澄明，在菩提寂灭的本性中，对授记一事全然无所执取。
二祖见达磨，问云：乞师安心。磨言：将心来，与汝安。二祖云：覔心了不可得。磨言：与汝安心竟。
二祖拜见达摩，请求说：请师父帮我安心。达摩说：把你的心拿来，我替你安。二祖说：我找不到心。达摩说：已经替你安好心了。
又恐空生作念：释迦虽无所得，菩萨岂非庄严佛土？故问之。答云：实无庄严。所言庄严佛土者，今时门头耳。实际理地，即非庄严。净名云：欲得净土，当净其心。随其心净，即佛土净。是名庄严者，无为无所不为，无作无所不作。玄谈云：观空则万行沸腾。
又担心空生产生这样的念头：释迦牟尼虽然无所获得，但菩萨难道不是在庄严佛土吗？所以问他。回答说：实际上并没有庄严。所说的庄严佛土，只是现阶段的说法。从究竟真理的角度看，就不是庄严。《维摩诘经》说：要想得到净土，应当清净自心。随其心清净，佛土就清净。所谓的庄严，是无为而无不为，无作而无不作。玄谈中说：观空性则万行沸腾。
下小结无得之文，是菩萨无土可严之故，应如是不住相生清净心。若住相生心，触处皆妄，寂然不动，感而遂通，殊途同归，何思何虑？不应住六尘生心者，境由心现，心逐境生，心境交加，以物交物，则引之而已矣。
以下是菩萨无所得之文，因为菩萨没有国土可以庄严，所以应当像这样不执着于相而生清净心。如果执着于相而生心，所接触之处皆是虚妄；若能寂然不动，便能感应通达，虽然方法不同但结果一致，何必思虑？不应执着于六尘生心，因为境界由心显现，心又追逐境界而生，心境相互纠缠，以物交物，只会被牵引而已。
楞严云：自心取自心，非幻成幻法。若了心外无法，法外无心，则根根尘尘，咸是菩提妙净明体。楞严云：不取无非幻，非幻尚不生，幻法云何立？
《楞严经》说：自心执着自心，本非虚幻的事物也变成了虚幻之法。若能明白心外无法、法外无心，那么一切感官与对象，无不是菩提智慧本具的清净光明体性。 《楞严经》说：若不执着，则连"非虚幻"的概念也不存在；"非虚幻"尚且不生起，虚幻之法又如何成立呢？
上言心境不二，体用一如，犹恐空生，舍用求体，离境覔心，堕于偏小。永嘉云：厌有着空病亦然，犹如避溺而投火。故云应无所住而生其心。无住，体也；生心，用也。无住生心，即体而用；生心无住，即用而体。如明镜当台，妍则现妍，丑则现丑，了无踪迹。
前文说到心与境本是一体，本质与作用本来不二，但仍恐有人执着空见，舍弃作用而追求本质，脱离外境去寻找本心，从而堕入偏执小乘。永嘉大师说：厌恶实有而执着空无同样是病，好比为避溺水却跳入火坑。所以说应无所住而生其心。无所住，是本质；生其心，是作用。无所住而生心，就是从本质显现作用；生心而无所住，就是在作用中体现本质。犹如明镜当堂，美者现美，丑者现丑，全然不留痕迹。
师祖问南泉云：摩尼珠，人不识，如来藏里亲收得。如何是藏？答云：王老师与汝往来者是。又问：不往来者？答曰：亦是藏。复问：如何是珠？南泉唤师祖，祖应诺。南泉云：去！汝不会我语。颂云：往来不往来，秪这皆是藏；唤应不唤应，秪这皆是珠。前不住相布施文毕，以果上应化身相发明。今无有定法得菩提文毕，以果上报身相发明。初问：报身佛相如须弥山王，可为大不？答言：甚大。须弥，此云妙高。四宝所成曰妙，超出群峰曰高。
祖师问南泉：摩尼宝珠，世人不知，如来藏中亲自收得。什么是藏？南泉答：王老师与你往来的就是。又问：不往来的是什么？答：也是藏。再问：什么是珠？南泉唤祖师，祖师答应。南泉说：去吧！你不懂我的话。颂曰：往来与不往来，这些都是藏；唤应或不唤应，这些都是珠。前面不住相布施的经文说完，用果位上应化身的相状来阐明。现在无有定法得菩提的经文说完，用果位上报身的相状来阐明。初问：报身佛的相状如须弥山王，可算大吗？答：非常大。须弥，这里译作妙高。由四种宝物组成称为妙，超出众山称为高。
下明大之所以。佛说非身者，本性空故。是名大身者，即第一义故。
接下来阐明“大”的含义。佛说非身，是因为本性空寂。之所以称为大身，是因为它体现了最究竟的真理。
须菩提！如恒河中所有沙数，如是沙等恒河，于意云何？是诸恒河沙，宁为多不？须菩提言：甚多，世尊！但诸恒河，尚多无数，何况其沙。须菩提！我今实言告汝，若有善男子．善女人，以七宝满尔所恒河沙数三千大千世界，以用布施，得福多不？须菩提言：甚多，世尊！佛告须菩提：若善男子．善女人，于此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，而此福德，胜前福德。复次，须菩提！随说是经，乃至四句偈等，当知此处，一切世间．天．人．阿修罗，皆应供养，如佛塔庙，何况有人，尽能受持读诵。须菩提！当知是人，成就最上第一希有之法。若是经典所在之处，即为有佛，若尊重弟子，
须菩提，就像恒河中所有的沙粒数量，这么多沙粒数量的恒河，你觉得如何？所有这些恒河的沙粒，算不算多呢？须菩提回答：非常多，世尊！光是这些恒河就已经多得数不清，何况其中的沙粒。须菩提，我现在实话告诉你，如果有善男子、善女人，用七种珍宝装满像这么多恒河沙粒数量的三千大千世界，用来布施，得到的福德多不多？须菩提回答：非常多，世尊！佛陀告诉须菩提：如果有善男子、善女人，在这部经中，甚至只是受持四句偈颂，为他人解说，这个福德胜过前面的福德。再者，须菩提，无论何时何地讲说这部经，哪怕是四句偈颂，应当知道这个地方，一切世间的天、人、阿修罗，都应该供养，如同供养佛塔寺庙一样，何况有人能够完全受持读诵。须菩提，应当知道这个人，成就了最上第一稀有的法。如果这部经典所在的地方，就是有佛在，如同尊重佛的弟子一样。
此校量持说福胜，以显经胜之文。前无得无说文毕，以七宝充满一大千世界布施，不及持经之福。
这段文字比较持诵佛经的福德殊胜，用以彰显经典的殊胜。前面说到无得无说的部分结束后，指出即使用七宝充满一个大千世界来布施，也不如持诵此经的福德殊胜。
此一切贤圣，皆以无为法而有差别。文毕，以七宝充满沙河中沙数大千世界布施，不及持经之福。由经义转深，校量转胜。
所有这些圣贤，都是通过无为法而显现出差别。说完这段话后，即使用七宝装满恒河沙数那么多的大千世界来布施，也比不上受持此经的福德。因为经中义理越深奥，功德的较量就越殊胜。
初问：约多河以数沙。如恒河中沙尽作恒河，沙河中沙是为多不？答言：甚多。次问：约多河以彰施福。若人以七宝充满沙河中沙数大千世界布施，得福多不？答言：甚多。佛告空生下：约多福以显经胜。若人受持此经一四句偈，及为人说，其福胜彼。
第一次提问：用恒河来数沙子。如果将恒河里的每一粒沙子都变成一条恒河，这些沙河里的沙子数量多吗？回答说：非常多。接着问：用这么多沙河来比喻布施的福报。如果有人用七宝装满这些沙河沙子数量的大千世界来布施，得到的福报多吗？回答说：非常多。佛陀对须菩提说：用这么多福报来显示此经的殊胜。如果有人受持这部经的一个四句偈颂，并为他人解说，所得的福报胜过前者。
中峰云：七宝布施，不免生心住相。受持般若，于心无所生，于相无所住，故福胜。不但略持经人功德殊胜，略持经之处，一切天人皆应供养。如佛塔庙，梵语窣堵波，此云方坟。塔者，边国讹语庙貌也。安佛舍利名塔，安佛形像名庙。
中峰和尚说：用七宝布施，仍然难免心生执着。而修持般若智慧，内心不生执着，对外相无所住着，因此福德更为殊胜。不仅简要说明持经人的功德超胜，还指出凡是持诵经典的地方，一切天神世人都应当恭敬供养。就像佛塔寺庙一样，梵语称为窣堵波，汉语称作方坟。塔是边远地区的方言讹称，庙则是供奉佛像的处所。安置佛舍利的建筑称为塔，供奉佛像的殿堂称为庙。
何况有人下，言广持经人之益，尽能受持不止一四句偈，当知是人成就最上第一希有之法，言得般若成无上佛果菩提。
更何况有人能广泛受持此经，不仅限于一两个偈颂，当知此人已成就至高无上、最为稀有的妙法，意味着通过般若智慧证得无上佛果菩提。
下明全经所在之处。具足三宝即为有佛者，经显法身，依法身有报化，前云一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法皆从此经出。若尊重弟子者，经显无为，依无为有三乘，前云一切贤圣皆以无为法而有差别。
下文阐明整部经典的根本所在。具备佛、法、僧三宝，即是真实佛法的体现。此经彰显法身真理，依据法身而显现报身与化身，正如前文所说"一切诸佛及诸佛无上正等正觉之法皆从此经出生"。至于"应受尊重的弟子们"这句，是指此经开显无为真谛，依无为法而化现声闻、缘觉、菩萨三乘圣者，正如前文所言"一切贤圣皆依无为法而显现修行次第的差别"。
尔时，须菩提白佛言：世尊！当何名此经？我等云何奉持？佛告须菩提：是经名为金刚般若波罗蜜，以是名字，汝当奉持。所以者何？须菩提！佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜。须菩提！于意云何？如来有所说法不？须菩提白佛言：世尊！如来无所说。须菩提！于意云何？三千大千世界所有微尘，是为多不？须菩提言：甚多，世尊！须菩提！诸微尘，如来说非微尘，是名微尘；如来说世界非世界，是名世界。须菩提！于意云何？可以三十二相见如来不？不也，世尊！不可以三十二相得见如来。何以故？如来说三十二相，即是非相，是名三十二相。须菩提！若有善男子．善女人，以恒河沙等身命布施；若复有人，于此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，其福甚多。
这时，须菩提向佛陀请教：世尊！这部经应当叫什么名字？我们应该如何奉行持守？佛陀告诉须菩提：这部经名为《金刚般若波罗蜜》，你们应当以这个名字来奉行持守。为什么呢？须菩提！佛所说的般若波罗蜜，本质上并非般若波罗蜜，只是假名为般若波罗蜜。须菩提！你认为如何？如来有所说的法吗？须菩提回答：世尊！如来并没有说过什么法。须菩提！你认为如何？三千大千世界中所有的微尘，算不算多？须菩提说：非常多，世尊！须菩提！这些微尘，如来说它们并非真实的微尘，只是假名为微尘；如来说世界并非真实的世界，只是假名为世界。须菩提！你认为如何？可以通过三十二种殊胜相貌见到如来吗？不可以，世尊！不能通过三十二相得见如来。为什么呢？如来说的三十二相，本质上并非真实相貌，只是假名为三十二相。须菩提！如果有善男子、善女人，用恒河沙数那么多的生命来布施；而另有人在这部经中，甚至只是受持四句偈颂，并为他人解说，他的福报将更加殊胜。
此明无定法可说之文。空生既闻持经成就希有之法，故问此经何名，云何奉持。佛告以金刚般若波罗蜜之名。以般若照破我法二执，了生死即涅槃，达烦恼即菩提。如度生无我，布施不住相之意。以其体坚，万物不能坏。书云：不曰坚乎，磨而不磷。又云：仰之弥高，钻之弥坚。庄生云：大浸稽天而不溺，大旱金石流，一山焦而不热。以其用利，故能坏万物。书云：无意无必，无固无我。又云：克己复理。因具坚利二义，故喻金刚用不住相名字，奉持名中之义。
这段经文阐明没有固定法则可以言说的道理。须菩提听闻持诵此经能成就希有功德，于是询问此经的名称及如何奉持。佛陀告诉此经名为金刚般若波罗蜜。般若智慧能破除我执与法执，觉悟生死即是涅槃，通达烦恼即菩提。如度化众生而无我相，布施而不执着相状。因其体性坚固，万物不能摧毁。古书云：不是说坚固吗？磨而不薄。又说：仰望更高，钻研更坚。庄子说：洪水滔天而不沉溺，大旱使金石熔化、山岳焦枯而不觉炎热。因其作用锐利，故能摧破万物。古书云：不臆断不绝对，不固执不自私。又说：克己复礼。因兼具坚固与锐利双重含义，故以金刚为喻，取用而不执着名相，奉持经名所含真义。
征云：何故持名中义？释云：第一义中无名字故，即非般若。起信云：离言说相，离名字相，离心缘相。老子云：道可道，非常道；名可名，非常名。无名，天地之始。肇云：物无当名之实，名无得物之功。物无当名之实，非物也；名无得物之功，非名也。名实无当，万物安在？如兔角龟毛，皆名实无当者。是名般若者，玄谈云：湛湛忘言，教海之波澜浩汗。恐空生未达般若性空，谓有言说，故问：如来有所说法不？空生既悟名即无名，便解说即无说。答言：如来无所说，如洪钟待扣，大扣则大鸣，小扣则小鸣，不扣则不鸣。当其扣时，元非有声；纵不扣时，未尝无声。永嘉云：默时说，说时默，大施门开无壅塞。
问：为何要探讨持名中的义理？答：究极真理本无名相，故非般若。《起信论》云：超越言语表相，超越名称概念，超越心识攀缘。老子说：可言说的道非永恒之道，可命名的名非恒常之名。无名乃天地本源。僧肇言：事物无对应名称的实质，名称无指代事物的功用。事物若无实质对应，便非真实存在；名称若无指认功用，便非真确名称。名实不相应，万物何存？如兔角龟毛，皆名实不符之物。所谓般若，《玄谈》云：澄澈寂静超越言语，教法海洋浩瀚无边。恐须菩提未悟般若性空，误执言说为实，故问：如来曾说法否？须菩提既知名相本空，便知说法即无说。答曰：如来实无所说，犹如洪钟待击，重击则大响，轻叩则小声，不叩则不鸣。叩击之时，本无固有声响；纵未叩击，未尝断绝音声。永嘉大师云：静默时即在说法，说法时即是静默，广施法门畅通无碍。
向下将前校量世界微尘，问空生云：多不？答言：甚多。佛言：既说即非般若，则非微尘，非世界；既说是名般若，则是名微尘，是名世界。以一空一切空，一即一切即，正显无有定法可说。憨大师云：此明刹刹尘尘皆是遮那妙体，与雪浪大师若合符节。
往下接着用世界微尘的数量作比喻，问须菩提：多不多？须菩提回答：非常多。佛说：说出来的就不是真正的般若智慧，也就不是真正的微尘和世界；但既然能这样称呼，就可以称作般若，称作微尘，称作世界。因为一切皆空，一即一切，正是说明没有固定不变的真理可说。憨山大师说：这表明每一粒微尘、每一个世界都是毗卢遮那佛的妙明真身，与雪浪大师的见解完全一致。
前不住相布施，则以应身相明之。次无定法可得，则以报身相明之。今无定法可说，复以三十二相问之。答云：既说非般若、非微尘、非世界，故云即是非相。既说是名般若、是名微尘、是名世界，故云是名三十二相。
先前不执着于相而布施，便以应身相来阐明。接着无定法可得，便以报身相来阐明。如今无定法可说，又以三十二相来询问。回答说：既然说不是般若、不是微尘、不是世界，所以说即是非相。既然说是名般若、是名微尘、是名世界，所以说这是名三十二相。
下以内财校量，倍显经胜。如释迦因中舍身饲虎，割肉代鸽，以至舍头目髓脑。法华云：观三千大千世界，乃至无有如芥子许，非是菩萨舍身命处。假若有人以恒沙身命布施，所得福德不若持经福胜。彼舍身命乃是住相，成有漏因；持说此经是不住相，成佛正因。
尔时，须菩提闻说是经，深解义趣，涕泪悲泣而白佛言：希有，世尊！佛说如是甚深经典，我从昔来所得慧眼，未曾得闻如是之经。世尊！若复有人得闻是经，信心清净，即生实相，当知是人成就第一希有功德。世尊！是实相者，即是非相，是故如来说名实相。世尊！我今得闻如是经典，信解受持，不足为难。若当来世后五百岁，其有众生得闻是经，信解受持，是人即为第一希有。何以故？此人无我相．人相．众生相．寿者相。所以者何？我相即是非相，人相．众生相．寿者相即是非相。何以故？离一切诸相，即名诸佛。
这时，须菩提听完这部经，深深领悟了其中的义理，感动得流泪哭泣，对佛说道：太稀有了，世尊！佛宣说如此深奥的经典，我过去虽然获得了慧眼，却从未听闻过这样的经文。世尊！如果有人听闻这部经，内心清净生起信心，就能体悟真实相状，应当知道此人已成就最为稀有的功德。世尊！所谓真实相状，其实就是无相，因此如来称之为实相。世尊！我现在能听闻这样的经典，信受理解并奉行，还不算太难。若是未来五百年后的众生，能够听闻此经，信受理解并奉行，那才真正是世间稀有之人。为什么呢？因为这样的人已远离我相、人相、众生相、寿者相。为什么这么说？我相本质是虚妄，人相、众生相、寿者相本质也是虚妄。为何如此？能超越一切虚妄之相者，即是诸佛。
此空生因名解无说义之文，既闻佛说般若即非般若，故深解义趣感佛深恩涕泪悲泣，言大事已明亦如丧考妣。赞佛希有者，前云希有，虽见世尊妙处未闻其说，今蒙开演故真希有。下出希有，所以佛说即非般若甚深经典，我等小乘但离四相已得人空，未离法相不得法空，故未得闻是经。殊不知佛以一音演说法，众生随类各得解，如华严会上二乘之人，有耳不闻圆顿教即是此辈，葢法无有差机自异耳。书云：夫子之道孰先传焉？孰后倦焉？譬之草木区已别矣，有始有卒者其惟圣人乎？
这段文字讲述空生（须菩提）因听闻佛陀宣说"般若即非般若"的深义而领悟，感激佛陀恩德流泪悲泣，如同失去父母般痛切。他赞叹佛陀稀有：先前虽见佛陀殊胜却未闻此教法，如今得闻方知真正稀有。
下文阐明稀有之因：佛陀所说的甚深经典，我们这些小乘行者仅离四相证人空，未离法相证法空，故未曾得闻。殊不知佛陀以同一种音声说法，众生随各自根机领悟不同，如同华严法会上的二乘人，虽有耳却不闻圆顿教法，正是此类情况。实则法本无差别，只是众生根机不同罢了。
正如古书所言：孔子之道先传授什么？后教什么？如同草木各有区分，能够有始有终的，唯有圣人啊。
假若有人，得闻此经，信心清净，即生实相。纯真无妄之谓信。自心起信，还信自心。信自心中，本无我法，曰清净。则契实相妙心，故云即生实相。实相者，诸相无相，无相不相。诸相无相，不住生死；无相不相，不住涅槃。非有非无，妙会中道。法华云：唯佛与佛，乃能究尽诸法实相。论云：大乘因者，诸法实相是；大乘果者，亦诸法实相是。又云：发心．毕竟二不别。如是二心，先心难生实相是因，成就第一希有功德是果。
如果有人听闻此经，内心生起清净信心，当下就能契入真实境界。所谓信，就是纯粹真诚、毫无虚妄。从自心发起信心，又回归对自心的确信。确信自心本无我执法执，称为清净。这样就能契合真实妙心，所以说当即显现实相。实相就是：一切现象本无固定形态，无相之相却能显现万千。诸相无相，故不执着生死；无相却能显相，故不沉溺涅槃。非有非无，微妙契合中道。《法华经》说：唯有佛陀才能彻底通达诸法实相。《大智度论》讲：大乘修行的因是诸法实相，大乘证得的果也是诸法实相。又说：初发心与究竟成佛本质上没有差别。这两种心境中，最初生起信心契入实相最为难得，这即是成佛之因；由此证得无上殊胜功德，这即是成佛之果。
上文既云即非般若，何故又云即生实相？以金屑虽贵，落眼成尘，为离实相分别之心，故云即是非相。圆觉云：我皆令入究竟圆觉，于圆觉中无取证者。古人云：过得荆棘林，斫倒旃檀树。是名实相者，不坏假名而谈实相。
前面既然说“即非般若”，为什么又说“即生实相”？因为金粉虽然珍贵，落入眼睛便成尘垢。为了脱离对实相的分别心，所以说“即是非相”。《圆觉经》说：我都要让众生进入究竟圆满的觉悟，在圆满觉悟中并没有可以证取的对象。古人说：穿过荆棘丛林，砍倒旃檀大树。所谓“实相”，就是不破坏假名而谈论实相。
言我空生已得圣果，佛现在时又非末法，闻此经典能信自心，解实相义受持不失，不足为难。若未来世又非正法，设有众生未得圣果，得闻是经信解受持，是人即为第一希有。何故希有？此信解人无复四相，故为希有。
说我空生已证得圣果，佛在世时又非末法时期，听闻此经典能信自心，理解实相义理并受持不忘，这并不算难事。若在未来世又非正法时代，假使有众生尚未证得圣果，却能听闻此经并信解受持，此人便是第一稀有。为何稀有？因为此信解之人已无四相执着，所以稀有。
何故无四相？以四相即是妄相，故应离之。非相者，妄相也。前云：凡所有相，皆是虗妄，何故要离四妄相？离一切妄相，即名诸佛，以生佛体同故。经言：佛．心及众生，是三无差别。永嘉云：诸佛法身入我性，我性同共如来合。前云：若见诸相非相，即见如来。圆觉云：知幻即离，不作方便；离幻即觉，亦无渐次。
为什么说要破除对四种相状的执着？因为四种相状都是虚妄的假相，所以应当远离。所谓"非相"，就是指虚妄之相。前文说过：一切有形有相的事物，都是虚妄不实的。为什么要特别强调远离四种虚妄相呢？因为若能远离一切虚妄之相，就可称为诸佛，这是由于众生与佛在本体上没有差别。经上说：佛、心、众生这三者本质没有分别。永嘉大师说：诸佛的法身融入我的自性，我的自性与如来本性完全相合。前文说过：若能认识到一切相状都不是真实相状，就能见到如来。《圆觉经》说：知道是虚幻就能立即放下，不需要借助其他方法；放下虚幻当下就是觉悟，也没有循序渐进的阶段。
佛告须菩提：如是，如是。若复有人得闻是经，不惊．不怖．不畏，当知是人甚为希有。何以故？须菩提！如来说第一波罗蜜，即非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜。须菩提！忍辱波罗蜜，如来说非忍辱波罗蜜，是名忍辱波罗蜜。何以故？须菩提！如我昔为歌利王割截身体，我于尔时无我相．无人相．无众生相．无寿者相。何以故？我于往昔节节支解时，若有我相、人相．众生相．寿者相，应生瞋恨。须菩提！又念过去于五百世作忍辱仙人，于尔所世无我相．无人相．无众生相．无寿者相。
佛告诉须菩提：是这样，是这样。如果有人听到这部经，不惊慌、不害怕、不畏惧，应当知道这个人非常稀有。为什么呢？须菩提！如来所说的第一波罗蜜，并非真正的第一波罗蜜，只是名为第一波罗蜜。须菩提！忍辱波罗蜜，如来说并非真正的忍辱波罗蜜，只是名为忍辱波罗蜜。为什么呢？须菩提！比如我过去被歌利王割截身体时，我在那时没有自我相状、没有他人相状、没有众生相状、没有寿者相状。为什么呢？我在过去被一节节肢解时，如果有自我相状、他人相状、众生相状、寿者相状，就会生起嗔恨心。须菩提！我又想起过去五百世作忍辱仙人时，在那些世中也没有自我相状、没有他人相状、没有众生相状、没有寿者相状。
此明印赞推广忍辱之文，上来空生呈解故尔。世尊印赞如是如是者，重言所解之甚当也。下以劣况胜。此经难信难解，非大乘根器，未免惊愕疑惧怖畏。若复有人闻说般若心中不惊，闻说即非心亦不怖，闻说是名心亦不畏，当知是人甚为希有，何况信心清净及信解受持者乎。下以法显人。如来说第一波罗蜜者，以诸度中般若为最，能解般若故人亦希有。然般若即非般若，第一即非第一，是名第一者，假言说故。
这段文字阐明世尊通过印可赞叹来弘扬忍辱精神。此前须菩提已正确领悟，故世尊连说"如是如是"，表示对其见解的完全认可。下文以浅显对比深奥：此经义理深奥难信难解，若非大乘根性者听闻，难免惊恐慌张。倘若有人听闻般若教法心不惊惧，听闻"即非心"之说亦不恐怖，听闻"是名心"之论亦不畏惧，可知此人极为难得，更何况能生清净信心并信解受持者？下文以法义彰显行者境界：如来所说第一波罗蜜，因六度中般若最为殊胜，能解般若者自然稀有。然而般若本性空寂，所谓般若即非般若，所谓第一即非第一，只是假名安立为第一波罗蜜罢了。
下推广。忍即非忍。安耐曰忍，毁害曰辱。能忍诸辱，故名忍辱。若有能忍、所忍，则着四相，不名波罗蜜。不见有能忍、所忍，远离四相，故名波罗蜜。恐执情不了，故拂迹云：即非忍辱，忍能所故；是名忍辱，假安立故。下引一生所成忍。言我因中修忍辱行，有歌利王，此云极恶，出猎疲寝，宫人礼仙，王怒问僊：得四果不？皆答不得。割截支体，天怒雨石，王惧忏悔。仙本无嗔，王亦无害，仙体如故。我于彼时无有四相。下反释。我于昔时若有四相，即生嗔恨，嗔恨不生，故知无我。古人云：将头临白刃，一似斩春风。老子云：善摄生者，兕无所投其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃。夫何故？以其无死地。广引过去五百生中修忍辱行，远离四相，因得般若之功力也。
推广忍辱的修行。所谓忍辱并非真正的忍辱。安于忍耐称为忍，遭受毁害称为辱。能够忍受各种侮辱，所以称为忍辱。如果存在能忍的主体和所忍的对象，就执着于四相（我相、人相、众生相、寿者相），不能称为波罗蜜（到彼岸）。不看见能忍的主体和所忍的对象，远离四相，所以称为波罗蜜。担心执着之人不能明白，所以消除形迹说：即非忍辱，因为有能忍所忍的缘故；是名忍辱，只是假名安立而已。下面引用一生所成就的忍辱。说我过去修行忍辱时，有歌利王（意为极端凶恶），出猎疲倦而睡，宫人向仙人行礼，王怒问仙人：证得四果了吗？都回答没有。王割截仙人的肢体，天神发怒降下石雨，王于是忏悔。仙人本无嗔恨，王也没有真正伤害，仙人的身体恢复如初。我在那时没有四相。下面反过来说明。如果我那时有四相，就会生起嗔恨，嗔恨不生起，所以知道无我。古人说：把头放在利刃下，就像斩春风一样。老子说：善于养护生命的人，犀牛无处用角，老虎无处伸爪，兵器无处容刃。为什么呢？因为他没有致死之处。广泛引述过去五百世中修行忍辱，远离四相，因此得到般若的功力。
是故，须菩提！菩萨应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心。不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应生无所住心。若心有住，即为非住。是故佛说：菩萨心不应住色布施。须菩提！菩萨为利益一切众生故，应如是布施。如来说：一切诸相，即是非相。又说：一切众生，即非众生。须菩提！如来是真语者．实语者．如语者．不诳语者．不异语者。须菩提！如来所得法，此法无实无虗。须菩提！若菩萨心住于法而行布施，如人入暗，则无所见。若菩萨心不住法而行布施，如人有目，日光明照，见种种色。
因此，须菩提！菩萨应当超越一切外在形相，发起无上正等正觉之心。不应执着于色相而生心念，不应执着于声、香、味、触、法等而生心念，应当生起无所执着的心。如果心有所执着，就不是真正的安住。所以佛说：菩萨的心不应执着于色相而行布施。须菩提！菩萨为了利益一切众生，应当这样布施。如来说：一切形相，都是虚幻不实的。又说：一切众生，本质上并非众生。须菩提！如来是讲真话的人、讲实话的人、讲如理的话的人、不讲诳语的人、不讲前后矛盾的话的人。须菩提！如来所证得的法，既非真实也非虚幻。须菩提！如果菩萨的心执着于法相而行布施，就像人进入暗室，什么都看不见。如果菩萨的心不执着于法相而行布施，就像人有眼睛，在日光照耀下，能看清各种色彩。
此总结应住之文，是忍即非忍之故。菩萨应离一切我法等相，发菩提心。前问云：何应住？故结答云：不应住六尘生心，则离一切相；应生无所住心，则即一切法无住生心；生心无住，则唯即与离二无所着。三祖云：莫逐有缘，莫住空忍，一种平怀，泯然自尽。
这段总结修行要旨的文字阐明：所谓忍辱实则超越忍辱概念本身。菩萨应当超越一切我执与法执的分别相，发起觉悟之心。前文设问：心应安住何处？此处总结回答：不应执著色声香味触法而生妄心，如此便能超越一切表象；应生起无所执著之心，如此便能观照诸法而不生黏着；虽生起利他之心却不滞留在任何境界，如此便能在"即相"与"离相"间自在无碍。三祖僧璨开示：莫追逐外境攀缘，莫停滞于空洞的忍辱，保持平等安然的心境，一切分别自然消融。
下反显。若心有住，则是妄情，便着四相，故云非住。非即妄也。下照应。前文以不住色等生心，佛说菩萨不应住色布施。下明欲知度生无我，即布施不住相，故云菩萨为利益一切众生故，应如是不住相布施。
反过来看。如果心有所执著，那就是虚妄的情识，就会陷入四相，所以说"非住"。这"非住"就是指虚妄。下文呼应前文。前面提到不执著于色等而生心，佛说菩萨不应执著于色布施。接下来说明，要知道度化众生时无我相，就是在布施时不执著相状，所以说菩萨为了利益一切众生的缘故，应当这样不执著相状而行布施。
下引证。如来常说一切诸相即是非相，即布施不住相。又说一切众生即非众生，即度生无我。此二相为表里，恐空生不信，故以五语诫勉之。真而不妄，实而不虗。如则称理，不诳则无谄曲，不妄始终一贯。以此五语，则所言者当谛信而无疑。
复以心中所得，无实无虗，故称理而说。相即非相，生即非生。法华云：如来如实知见三界之相，非实非虗，非如非异。非实者，一空一切空。非虗者，一即一切即。非如者，空而不空。非异者，有而不有。前云无有定法得菩提，无有定法可说。下喻明住相不住相得失。先明住相之失。若菩萨心住六尘法行施，则着我相。如盲人入暗，无日光明，则无所见。盲喻无照理之智。暗中无日光明，喻无对治之法。则不能见诸法实相。下明不住相之得。若菩萨心不住六尘布施，如人有目，喻有照理之智。日光明照，暗则消灭，喻得对治之法。见种种色者，则见诸法实相也。上文破法相竟。
又因心中所悟，既不真实也不虚幻，所以随顺真理而说。相即非相，生即非生。《法华经》说：如来如实知见三界之相，既不真实也不虚幻，既非相同也非相异。所谓不真实，是说一切皆空。所谓不虚幻，是说一即一切。所谓不相同，是说空而不空。所谓不相异，是说有而不有。前文说没有固定之法可得菩提，也没有固定之法可说。下面用比喻说明执着相与不执着相的得失。先说明执着相的过失。如果菩萨心中执着六尘境界而行布施，就是执着我相。如同盲人进入暗室，没有日光照明，就什么也看不见。盲比喻缺乏观照真理的智慧。暗室没有日光照明，比喻缺乏对治烦恼的方法。这样就不能见到诸法实相。下面说明不执着相的益处。如果菩萨心中不执着六尘境界而行布施，就像人有眼睛，比喻具备观照真理的智慧。日光照明，黑暗就会消失，比喻获得对治烦恼的方法。能看见种种色彩，就是见到诸法实相。上文破除法相的论述至此完毕。
须菩提！当来之世，若有善男子．善女人，能于此经受持读诵，即为如来以佛智慧，悉知是人，悉见是人，皆得成就无量无边功德。须菩提！若有善男子．善女人，初日分以恒河沙等身布施，中日分复以恒河沙等身布施，后日分亦以恒河沙等身布施，如是无量百千万亿劫，以身布施。若复有人，闻此经典，信心不逆，其福胜彼，何况书写．受持．读诵．为人解说。须菩提！以要言之，是经有不可思议．不可称量．无边功德，如来为发大乘者说，为发最上乘者说。若有人能受持读诵，广为人说，如来悉知是人，悉见是人，皆得成就不可量．不可称．无有边．不可思议功德，如是人等，即为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。何以故？须菩提！若乐小法者，着我见．人见．众生见．寿者见，则于此经，不能听受读诵．为人解说。须菩提！在在处处，若有此经，一切世间．天．人．阿修罗，所应供养，当知此处，则为是塔，皆应恭敬，作礼围绕，以诸华香，而散其处。
须菩提！未来之世，若有善男子、善女人，能对此经信受奉行、诵读，如来就会以佛的智慧，完全了知这些人，完全看见这些人，他们都将成就无量无边的功德。须菩提！若有善男子、善女人，早晨以恒河沙数那么多的身命布施，中午又以恒河沙数那么多的身命布施，下午再以恒河沙数那么多的身命布施，如此经历无量百千万亿劫，不断以自身布施。但如果有人听闻此经典，信心不动摇，他所获得的福报胜过前者，更何况书写、信受奉行、诵读、为他人解说。须菩提！简而言之，此经具有不可思议、不可称量、无边无际的功德，如来是为发大乘心的人宣说，是为发最上乘心的人宣说。若有人能信受奉行、诵读此经，并广为他人解说，如来完全了知这些人，完全看见这些人，他们都将成就不可量、不可称、无边无际、不可思议的功德，这样的人，就是在承担如来无上正等正觉的使命。为什么呢？须菩提！若是贪恋小法的人，执着于我见、人见、众生见、寿者见，那么对此经就无法听闻、信受、诵读、为他人解说。须菩提！无论何时何地，若有此经存在，一切世间的天、人、阿修罗都应当供养，应当知道此处就是佛塔，都应恭敬围绕，以各种鲜花和香料供养此地。
此明持经功德殊胜之文。先明得佛知见，其功德即前成就最上第一希有之法。下校量持经之福。前二番约外财，第三番约内财，但言一河沙身命布施。今第四番约多劫中，日日三时以河沙身命布施校量。初日分，早晨也。中日分，日中也。后日分，晚间也。身命之多言事大，经劫之久言日长。所得福德尚不及信经之福，何况及受持解说之功德。下显法胜人尊。是经功德不可思议者，言离相之法如十方虗空，不可以心思惟以言议论也。不可称量者，不可以言称，谓以意度量也。无边功德者，以称性无涯故功德亦无边也。
这段经文阐明持诵经典的殊胜功德。首先说明获得佛的智慧见解，其功德即前文所述成就最上第一稀有之法。下文通过比较衡量持经的福报。前两次比较以外部财物为喻，第三次比较以自身性命为喻，仅言及以恒河沙数身命布施。现今第四次比较则言多劫之中，每日三时以恒河沙数身命布施来较量。初日分即早晨。中日分即正午。後日分即晚间。以众多身命说明布施之大，以漫长劫数说明时日之久。如此所得福德尚且不及相信经典的福报，何况受持解说经典的功德。下文显明法门殊胜、佛尊贵无比。此经功德不可思议，是说离相之法如同十方虚空，不可用心思揣度、不可用言语议论。不可称量是指无法用言语称说，即以心意揣度。无边功德是指契合自性无有边际，因此功德也无有穷尽。
如来为发大乘人说，则二乘不及；为发最上佛乘人说，则非三贤境界。故能持说此经，唯佛知见。是人成就不可思议功德，此人即为荷担佛果菩提。背负曰荷，在肩曰担。一切佛法从此经出，犹如重担。能发大心，则全身担荷。偈云：空劫已前无影树，撑天柱地赤条条。新州有个卖柴汉，收拾将来一担挑。征云：何故持说此经，便为荷担菩提？释云：若乐小法之二乘，见有理事修证，即着四见，不能于此经中受持解说。四见者，即前四相。由着见故着相，相即见故。今乐大法，无四见故，能荷担菩提。
如来为发大乘心的人说法，二乘人便不能理解；为发最上佛乘心的人说法，则非三贤境界所能及。因此能受持讲说此经者，唯有佛的智慧方能知晓。此人成就不可思议的功德，此人就是肩负佛果菩提的人。用背驮称为荷，用肩扛称为担。一切佛法都从此经流出，犹如沉重的担子。能发广大心量，便能全身承担。偈语说：空劫之前无影树，顶天立地赤裸裸。新州有个卖柴汉，收拾起来一肩挑。有人问：为何受持讲说此经，便是肩负菩提？回答说：若是喜好小法的二乘人，执著于理事修证，便陷入四种妄见，不能在此经中受持解说。四种妄见，就是前面说的四相。由于执著妄见所以执著相，相就是见的缘故。如今喜好大法，没有四种妄见，所以能肩负菩提。
下明处胜以显人胜。不拘天上人间，若有此经，天龙八部皆应供养。虽无有塔即为有塔，藏佛法身舍利，皆应作礼散华以为供养。
接下来阐明经典的殊胜以彰显持经者的尊贵。不论在天界或人间，凡有此经所在之处，天龙八部皆应恭敬供养。纵使没有佛塔之处，也等同于存在佛塔，因为此经蕴含如来法身舍利，众生都应当礼拜献花以表供养。
昔有一善书人，于虗空中写金刚经，樵牧避雨，皆向其处，常闻天乐之声。后有梵僧过而见之：谁人书金刚经？于此方知前人书经之騐。空中无迹，尚尔作乐供养，何况全经所在之处，而无天龙供养乎？
从前有一位擅长书法的人，在空中书写《金刚经》。打柴放牧的人遇到下雨，都到那里躲避，经常听到天乐演奏的声音。后来有位印度僧人经过看见，问：是谁在这里写《金刚经》？这时人们才知道是先前那位写经人显现的感应。空中没有字迹，尚且奏乐供养，何况完整经卷所在之处，怎会没有天人龙神前来供养呢？
复次，须菩提！善男子．善女人，受持读诵此经，若为人轻贱，是人先世罪业，应堕恶道；以今世人轻贱故，先世罪业，则为消灭，当得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！我念过去无量阿僧祗劫，于然灯佛前，得值八百四千万亿那由他诸佛，悉皆供养承事，无空过者。若复有人，于后末世，能受持读诵此经，所得功德，于我所供养诸佛功德，百分不及一，千万亿分．乃至筭数譬喻所不能及。须菩提！若善男子．善女人，于后末世，有受持读诵此经，所得功德，我若具说者，或有人闻，心则狂乱，狐疑不信。须菩提！当知是经义不可思议，果报亦不可思议。
再者，须菩提！若有善男子、善女人，能够受持读诵这部经典，却遭到他人的轻视侮辱，这是因为此人过去世所造的罪业本应堕入恶道；但以今世被人轻贱的缘故，先世的罪业便得以消除，将来必证无上正等正觉。须菩提！我回忆过去无量阿僧祇劫，在燃灯佛之前，曾遇到八百四千万亿那由他诸佛，全都一一供养承事，没有遗漏任何一尊。倘若有人在末法时代能受持读诵此经，他所获得的功德，比我供养诸佛的功德相比，百分不及一，千万亿分不及一，乃至任何算术譬喻都无法企及。须菩提！若有善男子、善女人在末法时代受持读诵此经，他所获得的功德，我若详细解说，或许有人听闻后会心生狂乱，狐疑不信。须菩提！你应当知道，此经的义理不可思议，果报亦不可思议。
此明转重令轻之文。前云持说此经之人，成就不可思议功德，则世人当恭敬供养，何故被人轻贱？此人过去所造恶业，应堕三恶道中，以持说此经故，转重罪令轻受，但招今世轻贱之报，则过去重罪尽皆消灭，当得佛果菩提。
这段经文阐明将重罪转为轻报的道理。前面说到受持读诵此经的人，能成就不可思议的功德，世人本应恭敬供养，为何反而会被人轻贱？这是因为此人过去所造的恶业本应堕入三恶道，但由于受持此经的功德，使重罪转为轻报，只需承受现世被人轻贱的果报，过去的重罪就全部消除，将来必定证得佛果菩提。
下校量持经功德，前约外财内财布施众生校量，今约供养诸佛校量。我念然灯佛已前，供养多佛之福不及持经功德，以有相无相差别故。百分不及一者，言供佛功德百分不及持经之一分也。下明具闻生疑。狐疑不信者，狐兽名，因多疑故取喻之，疑则不信、信则不疑也。下总结。当知是经义不可思议者，如来为发大乘人说，为发最上佛乘人说故。果报亦不可思议者，当得阿耨多罗三藐三菩提故。
先前通过外财布施与内财布施众生的功德较量，现在则以供养诸佛的功德来较量。我回忆在燃灯佛之前，供养无数佛陀所累积的福德，也比不上受持此经的功德，这是因为有相布施与无相持经存在根本差别。所谓百分不及一，是指供养诸佛的功德百分之一也达不到持经功德的一分。接下来阐明听闻此经后生起的疑惑。"狐疑不信"中，狐是一种多疑的动物，故用来比喻迟疑不决；心存疑虑则不能生信，真诚信受则无疑惑。最后总结。应当明白此经的义理不可思议，因为如来是为发大乘心的人宣说，为发最上佛乘心的人宣说。其果报同样不可思议，因为必将证得阿耨多罗三藐三菩提。
尔时，须菩提白佛言：世尊！善男子．善女人发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？佛告须菩提：善男子．善女人发阿耨多罗三藐三菩提心者，当生如是心：我应灭度一切众生。灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者。何以故？须菩提！若菩萨有我相．人相．众生相．寿者相，即非菩萨。所以者何？须菩提！实无有法发阿耨多罗三藐三菩提心者。
这时，须菩提向佛陀请教：世尊！善男子、善女人发愿追求无上正等正觉，应当如何安住其心？如何降伏妄念？佛陀告诉须菩提：发愿追求无上正等正觉的善男子、善女人，应当这样想：我要普度一切众生。当所有众生都得到度化后，又明白实际上没有一个众生被度化。为什么呢？须菩提！如果菩萨执着自我、他人、众生、寿者的分别相，就不是真正的菩萨。为什么呢？须菩提！因为实际上并没有一种固定不变的法则能让人发无上正等正觉之心。
此别明降伏之文。智者云：此文二周重说，或为后来，或为钝根。中峰云：空生复理最初之问，世尊亦如前答。空生意谓应住已明别有降心之法，故重问发菩提心云何应住降伏。佛亦知空生意，将前总答降伏之文而发明之，不过换汤不换药耳。何者？布施不住相即度生无我，度生无我即布施不住相，初非两事。答云：发菩提心，起度生心，灭度无量众生，即利他之心也。如是度尽众生，不见有生可度，即降心无我。
这段是专门解释降伏妄心的经文。智者大师说：这段内容分前后两部分重复阐述，可能是为后世学人，也可能是为根器较钝者。中峰禅师说：须菩提重新提起最初的问题，佛陀也像之前那样回答。须菩提心想既然安住之法已经明了，应该另有降伏妄心的方法，所以再次询问发菩提心后如何安住、如何降伏。佛陀知道须菩提的疑问，便将之前总说的降伏之法展开说明，其实只是换了个说法而已。为什么呢？布施时不住相就是度众生时无我，度众生时无我就是布施时不住相，本来就是一回事。佛陀回答道：发菩提心，生起度化众生的心，要救度无量众生，这就是利他之心。如此度尽一切众生，却不认为有众生被度化，这就是降伏妄心、破除我执。
征云：菩萨度生，应有能化所化。脱生死，证涅槃，云何不见有生可度？释云：若见有生可度，则有四相，非菩萨矣。经言：诸佛心内众生，心心作佛。则不见有所化之众生，能化之菩萨，所证之涅槃。张拙云：涅槃生死等空华。征云：何故有我非菩萨，无我名菩萨？释云：若有法发菩提心，则有我相。既无法发菩提心，则无我相。谁能度众生乎？
佛经翻译： 有人问：菩萨度化众生，应该有能度化的菩萨和被度化的众生。脱离生死，证得涅槃，为何不见有众生可度？回答说：若见有众生可度，就有人我四相，不是真菩萨。经上说：诸佛心内的众生，每个心念都在成佛。所以不见有被度化的众生，能度化的菩萨，所证的涅槃。张拙说：涅槃与生死如同空花。
又问：为何说执著我相的不是菩萨，无我才是菩萨？回答说：若执著法相发菩提心，就是有我相。既然无法相可执著发菩提心，自然无我相。又有谁来度众生呢？
须菩提！于意云何？如来于然灯佛所，有法得阿耨多罗三藐三菩提不？不也，世尊！如我解佛所说义，佛于然灯佛所，无有法得阿耨多罗三藐三菩提。佛言：如是，如是！须菩提！实无有法如来得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提者，然灯佛即不与我授记：汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼。以实无有法得阿耨多罗三藐三菩提，是故然灯佛与我授记，作是言：汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼。
须菩提，你怎么想？如来在燃灯佛那里，有没有得到无上正等正觉的法？没有，世尊！按照我理解佛所说的意思，佛在燃灯佛那里，并没有得到无上正等正觉的法。佛说：正是如此，正是如此！须菩提，如来确实没有得到无上正等正觉的法。须菩提，如果如来有得到无上正等正觉的法，燃灯佛就不会为我授记说：你将来会成佛，名号释迦牟尼。正因为如来确实没有得到无上正等正觉的法，所以燃灯佛才为我授记，这样说：你将来会成佛，名号释迦牟尼。
此明因中无法得菩提之文。前云无法发菩提心，则无菩萨，云何释迦修菩萨行？故引应住菩提无得，以明无法发菩提心，无生可度。先引因中无法可得之义，以问空生：如来于然灯佛所，有法得菩提不？然灯乃释迦第二阿僧祗劫中所值之佛。空生答言：善慧童子！于然灯佛所，无有法得菩提。佛赞如是者，言其所解无谬。然灯佛所，实无有法得菩提，以烦恼即菩提，烦恼性空无所得，则菩提亦无所得。下反释。若我有法可得，然灯则不授记。下正释。以无法可得故，与我授记。
这段经文阐明在修行过程中并无实法可证得菩提的道理。前文说若无实法发菩提心，便无真实菩萨，那么释迦牟尼为何能修菩萨行？因此引证"应安住于无所得菩提"来说明：发菩提心本无实法，度化众生亦无实相。佛陀先以修行阶位中无实法可得的义理诘问须菩提：如来昔在燃灯佛处，可有实法证得菩提吗？燃灯佛是释迦牟尼在第二阿僧祇劫所值遇的佛陀。须菩提当即回答：善慧童子（释迦前世）在燃灯佛处，确实没有实法能证菩提。佛陀赞叹这一回答，表明须菩提已正确领悟。因为在燃灯佛座下，真实义中并无实法可证菩提——烦恼本性即是菩提，烦恼性空本无可得，菩提同样不可获取。下文从反面论证：假使我当时执著实法可得，燃灯佛便不会为我授记。再从正面阐释：正因彻悟无实法可得，燃灯佛方才授记。
梵语释迦牟尼，此云能仁寂莫，言应化无为之义。若论正位中，则无记与不记；于偏位中，故有授记。古语云：万籁有心闻不得，孤岩无耳自知音。
梵语中称释迦牟尼，这里译为能仁寂静，说的是应化无为的含义。若从正位的角度看，则无所谓记与不记；在偏位中，所以才有授记。古语说：万般声响有心去听却听不到，孤岩没有耳朵却自然知晓声音。
何以故？如来者，即诸法如义。若有人言：如来得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，实无有法佛得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虗，是故如来说一切法皆是佛法。须菩提，所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。须菩提，譬如人身长大。须菩提言：世尊，如来说人身长大，即为非大身，是名大身。
为什么呢？所谓如来，就是一切法的真实本性。如果有人说：如来证得了无上正等正觉。须菩提，实际上并没有一种法能让佛证得无上正等正觉。须菩提，如来所证得的无上正等正觉，既不是真实的，也不是虚妄的，因此如来说一切法都是佛法。须菩提，所说的一切法，其实不是一切法，所以才称为一切法。须菩提，比如人的身体高大。须菩提说：世尊，如来说人的身体高大，实际上并不是真正的高大，只是称为高大。
此明果上无法得菩提之文。言因中无菩提可得，则果上无诸佛如来，故云如来者，即诸法空义，以诸法空名如来。心经云：是诸法空相。楞严云：性色真空。
这里说明在修行结果上没有法可以得到菩提的文字。意思是说，在修行的过程中没有菩提可以获取，那么在结果上也就没有诸佛如来，所以说如来即是诸法皆空的意思，因为诸法皆空所以称为如来。《心经》说：这就是诸法皆空的真相。《楞严经》说：一切色相的本质都是真空。
先遮错解。若有人言：如来果上得菩提，是人不解我所说义。下示正见。实无有法得菩提，即诸法如义。下转释。复恐有人生谤：若言无得，则堕断灭。故云：如来所得菩提，无实无虗。无实者，则非有；无虗者，则非无。若言有，是常见；若言无，是断见。亦有亦无，相违见；非有非无，戏论见。古人云：离四句，绝百非，请师直指西来意。
首先纠正错误理解。如果有人声称如来在证果后获得菩提，此人并未理解我所讲的真实含义。接下来阐明正确见解。实际上并没有一个真实的法能证得菩提，这就是诸法本然如是的真义。进一步解释说明。又担心有人产生误解：如果说无所得，就会落入断灭之见。因此说：如来所证得的菩提，既非真实也非虚幻。非真实，即不是实有；非虚幻，即不是虚无。若执著实有，是常见；若执著虚无，是断见。亦有亦无，是矛盾之见；非有非无，是戏论之见。古人说：超越四句，断绝百非，请禅师直指祖师西来的本意。
前云无有定法得菩提，然此真如非别有体，即一切诸法非有非无，皆是佛法。放光云：空无边，当知般若亦无边；色无边，当知般若亦无边。古人云：青青翠竹，无非般若真如境；欝欝黄华，咸是菩提妙假心。下拂迹，即非一切法是无实，是名一切法是无虗。前应住无定法可得文毕，以报身不可得发明；今降伏无菩提可得，以法身不可得发明。故问空生：一切法皆是佛法，是真如体，遍一切处，可为大矣！空生答言：法身长大，远离诸相，故名非大身。是名大身者，真如不灭故。
先前说没有固定之法可得菩提，然而这真如并非另有实体，一切诸法既非有也非无，皆是佛法。《放光经》云：虚空无边，当知般若智慧亦无边；色相无边，当知般若智慧亦无边。古人言：青青翠竹，无不是般若真如之境；郁郁黄花，尽是菩提妙假之心。下文扫除形迹，即否定一切法实有，而称一切法非虚。前文阐明"应住无定法可得"之义已毕，以报身不可得为证；此处降伏"无菩提可得"之执，以法身不可得为证。故而问须菩提：一切法皆是佛法，此真如之体周遍一切处，可谓广大！须菩提答：法身虽广大，却远离一切相，故称为非大身。之所以名为大身，是因真如永不灭坏。
须菩提！菩萨亦如是。若作是言：我当灭度无量众生。即不名菩萨。何以故？须菩提！实无有法名为菩萨。是故佛说：一切法无我．无人．无众生．无寿者。须菩提！若菩萨作是言：我当庄严佛土。是不名菩萨。何以故？如来说庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。须菩提！若菩萨通达无我．法者，如来说名真是菩萨。
须菩提，菩萨也是如此。如果菩萨说：我要度化无量众生，那就不叫菩萨。为什么呢？须菩提，实际上并没有一种法叫做菩萨。所以佛说：一切法中没有自我、没有人、没有众生、没有寿命。须菩提，如果菩萨说：我要庄严佛土，那也不叫菩萨。为什么呢？如来说庄严佛土，其实并非庄严，只是叫做庄严。须菩提，如果菩萨能够透彻领悟无我和法的真谛，如来说这才是真正的菩萨。
此合明无生可度之文。前云释迦无菩提可得，则知无法发菩提心，亦无众生可度，故云菩萨亦如是。若作是言：我当度生。则有四相，不名菩萨。以无有法远离四相，名为菩萨。是无法之故，佛说一切菩萨众生法无有四相，引应住中庄严佛土之事以明。若见有土可严，即着四相，不名菩萨。以无土可严，故云即非庄严。是名庄严者，世俗谛故。下双结。既有生可度，有土可严，非为菩萨。何者名为菩萨？若菩萨通达无我相．法相者，真是菩萨。
这段经文阐明无众生可度的道理。前文说释迦牟尼并无菩提可得，由此可知无法发菩提心，也无众生可度，所以说菩萨也是如此。如果声称：我应当度化众生。这就落入四相（我相、人相、众生相、寿者相），不能称为菩萨。因为唯有不执着任何法相、远离四相，才可称为菩萨。正因如此，佛说一切菩萨与众生之法皆无四相，并以庄严佛土为例说明。若认为有国土可以庄严，即是执着四相，不能称为菩萨。正因为没有国土可以庄严，所以说即非庄严。所谓庄严，只是世俗谛的假名。下文总结：若认为有众生可度、有国土可庄严，都不是真正的菩萨。那么什么才是菩萨？若菩萨能彻悟无我相、无法相的真理，才是真正的菩萨。
须菩提！于意云何？如来有肉眼不？如是，世尊！如来有肉眼。须菩提！于意云何？如来有天眼不？如是，世尊！如来有天眼。须菩提！于意云何？如来有慧眼不？如是，世尊！如来有慧眼。须菩提！于意云何？如来有法眼不？如是，世尊！如来有法眼。须菩提！于意云何？如来有佛眼不？如是，世尊！如来有佛眼。须菩提！于意云何？如恒河中所有沙，佛说是沙不？如是，世尊！如来说是沙。须菩提！于意云何？如一恒河中所有沙，有如是沙等恒河，是诸恒河所有沙数佛世界，如是宁为多不？甚多，世尊！佛告须菩提：尔所国土中所有众生若干种心，如来悉知。何以故？如来说诸心皆为非心，是名为心。所以者何？须菩提！过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。
须菩提，你觉得如何？如来有肉眼吗？是的，世尊，如来有肉眼。须菩提，你觉得如何？如来有天眼吗？是的，世尊，如来有天眼。须菩提，你觉得如何？如来有慧眼吗？是的，世尊，如来有慧眼。须菩提，你觉得如何？如来有法眼吗？是的，世尊，如来有法眼。须菩提，你觉得如何？如来有佛眼吗？是的，世尊，如来有佛眼。
须菩提，你觉得如何？恒河中所有的沙，佛说是沙吗？是的，世尊，如来说是沙。须菩提，你觉得如何？像一条恒河中所有沙那样多的恒河，这些恒河的沙数佛世界，算不算多？非常多，世尊。
佛告诉须菩提：这么多国土中的所有众生，各种各样的心，如来全都知道。为什么呢？如来说这些心都不是真实的心，只是叫做心。为什么这么说呢？须菩提，过去的心不可得，现在的心不可得，未来的心不可得。
此明佛具五眼，故知一切众生即非众生之文。初问：如来有肉眼不？答言：如来有肉眼，乃至佛眼亦如是。肉眼见障内色，约凡夫。天眼见障外色，约四果。阿那律陀得半头天眼，观大千世界，犹如掌中庵摩罗菓。佛得全头天眼，彻见人中无数世界，不以二相。慧眼根本智照真理，约辟支权位菩萨。法眼后得智说法度人，约等觉。前四眼在佛总名佛眼，见佛性圆极，约如来。
这说明佛陀具备五种眼，所以能了知一切众生即非众生的道理。首先问：如来有肉眼吗？回答说：如来有肉眼，乃至佛眼也是如此。肉眼能见障碍之内的色相，属于凡夫境界。天眼能见障碍之外的色相，属于四果圣人境界。阿那律陀获得半头天眼，观察大千世界，如同看掌中的庵摩罗果。佛陀获得全头天眼，彻底洞见人间无数世界，不落二边之相。慧眼以根本智照见真理，属于辟支佛及权位菩萨境界。法眼以后得智说法度化众生，属于等觉菩萨境界。前四种眼在佛陀境界中总称为佛眼，能圆满彻见佛性，属于如来境界。
云岩问道吾：大悲菩萨用许多手眼作么？答云：如人夜半背手摸枕子。岩云：会也。道吾云：汝作么生会？岩云：徧身是手眼。
云岩问师兄道吾：大悲菩萨为什么需要这么多手和眼？道吾回答：就像人在半夜反手摸枕头。云岩说：我明白了。道吾问：你是怎么理解的？云岩答：全身都是手和眼。
楞严云：八万四千母陀罗臂，八万四千清净宝目，皆在当人一念之中。
《楞严经》说：八万四千种手印姿势，八万四千双清净宝眼，都在人的一念之间。
于意云何？下约一恒河以数沙，如一恒河中下一河中沙以数河，是诸恒河下沙河中沙以数界，尔所国土中下尔所界中所有生若干种心，下一一众生所有心颠倒分别染净差别。
你觉得如何？以一条恒河的沙来计数，就像一条恒河中的每一粒沙代表一条河，这些恒河中的每一粒沙又代表一个世界，在这些国土中，每一个世界里众生的心念千差万别，每一个众生心中的颠倒妄想、分别执着、染净差别各不相同。
法华云：念何事，思何事，修何事等，如来悉知，以同体故。
《法华经》说：众生心中所想何事，思虑何事，修行何事，如来全都知晓，因为如来与众生同为一体。
楞严云：汝等当知，有漏世界，十二类生，本觉妙明，觉圆心体，与十方佛，无二无别。
《楞严经》上说：你们应当知道，这个有漏世界中的十二类众生，其本具的觉悟本性微妙光明，圆满觉悟的真心本体，与十方诸佛没有差别。
华严云：若人欲知佛境界，当净其意如虗空，远离妄想及诸取，令心所向皆无碍。
《华严经》说：若有人想了解佛的境界，应当使心念清净如虚空，远离一切妄想和执着，让心意所向都通达无碍。
虽般若无知，无所不知。若言五眼当名见，何故云知？譬如盲人瞩暗，见不在眼，而在于心，曾无心外之见。但约眼名见，约心名知，无二体故。何故悉知？如来说诸心妄想性空，故云非心。真如不灭，故云是名为心。下释非心。过去已灭，现在不住，未来未生，三际求之，了不可得。
虽然般若智慧没有分别认知，却能了知一切。如果说五眼应当称为见，为何又说知？譬如盲人处于黑暗中，所见不在眼睛，而在于心，从来没有心之外的见。只是依眼而称为见，依心而称为知，二者并无分别。为何能完全了知？如来说一切心的妄想本性空寂，所以说不是心。真如法性永不消亡，因此称之为心。下文解释何为非心。过去的心念已经消逝，现在的心念不停留，未来的心念尚未生起，从过去、现在、未来三时去寻觅，全然不可得。
须菩提！于意云何？若有人满三千大千世界七宝以用布施，是人以是因缘得福多不？如是，世尊！此人以是因缘得福甚多。须菩提！若福德有实，如来不说得福德多；以福德无故，如来说得福德多。
须菩提，你怎么想？如果有人用充满三千大千世界的七种珍宝来布施，这个人因为这样的因缘，得到的福报多吗？是的，世尊，这个人因为这样的因缘，得到的福报非常多。须菩提，如果福德是真实存在的，如来就不会说得到的福德多；正因为福德并非实有，如来才说得到的福德多。
此明福德性空之文。前云无土可严，无生可度，则布施亦无福，故以性空之福大明之。初问：若人满大千界七宝布施，是人以是因缘得福多不？答言：此人离相无倒，行施因缘得福甚多。佛与空生发明：若福德有实，则住相成有漏因，其福则寡；以福德性空，则离相成无漏因，其福则多。已下三节校量，文皆因便举尔。
这段讲的是福德本性空无的道理。前面说没有净土可以庄严，没有众生可以度化，那么布施也就没有福德可言，所以用本性空无的福德来阐明。首先提问：如果有人用充满大千世界的七宝来布施，这个人因为这样的因缘得到的福德多吗？回答说：这个人远离执着、没有颠倒，因为布施的因缘得到的福德非常多。佛和须菩提进一步说明：如果福德是实有的，那么执着相状就成为有漏的因，这样的福德就少；因为福德本性空无，远离相状就成为无漏的因，这样的福德就多。后面三节的比较，都是顺便举例说明。
须菩提，于意云何？佛可以具足色身见不？不也，世尊。如来不应以具足色身见。何以故？如来说具足色身，即非具足色身，是名具足色身。须菩提，于意云何？如来可以具足诸相见不？不也，世尊。如来不应以具足诸相见。何以故？如来说诸相具足，即非具足，是名诸相具足。
须菩提，你认为如何？可以通过圆满的色身见到佛吗？不可以，世尊。如来不应以圆满的色身得见。为什么呢？如来所说的圆满色身，并非真正的圆满色身，只是名为圆满色身。须菩提，你认为如何？可以通过具足一切相好见到如来吗？不可以，世尊。如来不应以具足诸相得见。为什么呢？如来所说的诸相具足，并非真正的具足，只是名为诸相具足。
此明佛身非相之文。前云无菩提可得，何有相好之佛？故以即非具足明之。经云如来者，即诸法如义，亦引应住可以三十二相见如来之文。具足色身即八十种好，具足诸相即三十二相，即非具足，好即无好，相即无相。
这段经文阐明佛身并非形相的道理。前面说到并无菩提可得，哪会有具足相好的佛？因此用"即非具足"来说明。经中说如来即是诸法真如之义，又引用"应住"章中"能以三十二相见如来"的经文。具足色身指的是八十种妙好，具足诸相指的是三十二相，"即非具足"表明妙好并非实有妙好，形相并非实有形相。
佛在忉利天为母说法，下来人间，莲华色比丘尼化作轮王，先往见佛。佛言：空生岩中晏坐，先见我矣。又云：若人百千劫，常随于如来，不了真实义，盲瞑不见佛。是名具足者，妄无自性，全体即真。
佛陀在忉利天为母亲说法后返回人间，莲花色比丘尼变化成转轮圣王，抢先前去拜见。佛陀说：须菩提在岩石间静坐，已先见到我了。又说：即使有人千百劫长久追随如来，若不领悟真实义理，就如同盲人看不见佛陀。所谓具足，虚妄本无自性，全体即是真如。
须菩提！汝勿谓如来作是念：我当有所说法。莫作是念。何以故？若人言：如来有所说法。即为谤佛，不能解我所说故。须菩提！说法者，无法可说，是名说法。
须菩提，你不要认为如来有这样的念头：我应当讲说佛法。不要这样想。为什么呢？如果有人说如来有所说法，那就是在诽谤佛陀，因为他没有理解我所讲的。须菩提，所谓说法，其实没有法可说，这才叫说法。
此明无法可说之文。前云：佛本无相，云何说法？故以无法可说明之。亦引应住无有定法可说之文。初遮错解。汝勿谓如来作念：我当有所说法。莫作是念！若人言如来有所说法，即为谤佛。以如来无说而说，说而无说。若言有说，则不解如来所说义。下示正见。说法者，无法可说，如空谷答响，无心无缘，离诸分别，终日言而未尝言。楞伽云：无已说、今说、当说、不说，是佛说。老子云：言满天下无口过，是名说法者。不妨随机演唱故。
这段经文阐明"无法可说"的义理。前文提到：佛本无相，如何说法？所以用"无法可说"来说明。同时也引用"应住无有定法可说"的经文。首先破除错误理解：你不要认为如来起念"我应当说法"，切莫这样想！若有人说如来有所说法，就是诽谤佛陀。因为如来是无说而说，说而无说。如果说有说法，就是没有理解如来所说的真义。接着开示正确见解：说法的人，其实无法可说，就像空谷回响，无心无意，远离一切分别，终日言说却未曾言说。《楞伽经》说：没有已说、今说、当说、不说，这才是佛的说法。老子说：言语遍天下却没有口过，这才称为说法者。不妨随顺机缘演说。
尔时，慧命须菩提白佛言：世尊！颇有众生于未来世，闻说是法生信心不？佛言：须菩提！彼非众生、非不众生。何以故？须菩提！众生、众生者，如来说非众生，是名众生。
这时，须菩提尊者恭敬地向佛陀请教：世尊！在未来之世，若有众生听闻此经法门，能否生起真实信心？佛陀回答：须菩提！这些众生既不能称作众生，也不能说不是众生。为什么呢？须菩提！所谓众生，如来已阐明其本性并非真实存在的众生，只是假名为众生罢了。
此明众生非众生之文。前云无菩提无相无说故，问未来众生闻此经典能生信不，以显难信之意。佛以无众生发明，意显有信。彼非众生者，本性空故。非不众生者，五蕴和合故。众生众生者，小品云重牒之文，如言世尊世尊菩萨菩萨等。言众生之所以为众生者，我说彼非众生，无和合相故。是名众生者，不坏假名故。
这段经文阐明众生并非实有众生的道理。前文说"无菩提、无相、无说"，因此有人问：未来众生听闻此经典能否生起信心？这是为了显示此经难信之义。佛陀以"无众生"来开示，意在显明确有能信之人。
所谓"非众生"，是因众生本性空寂；说"非不众生"，是因众生由五蕴和合而成。"众生众生"这种重复称谓，如同说"世尊世尊""菩萨菩萨"等。众生之所以称为众生，我说他们并非真实众生，因为不存在实有的和合相状。之所以仍称"众生"，是为不破坏世俗假名。
前云实无众生得灭度者，尚未明无众生之义。次明三心不可得，今明众生相不可得，方显实无众生之义。
前面说实际上没有众生得到涅槃，还未阐明无众生的含义。接着说明三心不可得，现在阐明众生相不可得，才真正显示实无众生的意义。
如舍利弗问辩才天女：云何以不转女身？天女言：求女人相了不可得。又如龙女于须臾顷变成男子，即往南方无垢世界，坐宝莲华成等正觉。岂可以男女、老少、善恶、凡圣之相而分别乎？
舍利弗问辩才天女：为何不转女身？天女回答：因为根本找不到女人之相。又如龙女瞬间变为男子，立刻前往南方无垢世界，坐在宝莲花上成就佛道。难道可以用男女、老少、善恶、凡圣之相来区分吗？
须菩提白佛言：世尊！佛得阿耨多罗三藐三菩提，为无所得耶？佛言：如是，如是！须菩提！我于阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。复次，须菩提！是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提。以无我．无人．无众生．无寿者，修一切善法，则得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！所言善法者，如来说即非善法，是名善法。
须菩提对佛陀说：世尊！您证得无上正等正觉，是不是其实什么也没得到？佛陀回答：正是如此，正是如此！须菩提！对于无上正等正觉，我连最微小的法都没有得到，所以才称为无上正等正觉。再者，须菩提！这个法本质平等，没有高下之分，因此称为无上正等正觉。只要不执着自我、他人、众生和寿命这些概念，修习一切善法，就能证得无上正等正觉。须菩提！所谓的善法，如来说它并非真实的善法，只是假名为善法。
此明菩提无得之文。空生悟无相无说，无生知无法得菩提，故呈解先明无上名菩提，言佛得菩提为无所得耶？佛印赞如是无有少法可得名菩提。无少法者，言菩提心迷时轮转六道亦未甞减。楞伽云：转三十二相入一切众生身中，如大价宝垢衣所缠，悟时逈出尘劳亦未甞增。六祖云：菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃？
这段经文阐明菩提无有所得的真义。须菩提领悟无相无说的境界，了知无生法中并无菩提可得，因此在表述见解时首先说明无上正觉名为菩提。佛陀证得菩提，难道真有所得吗？佛陀印证赞许：确无丝毫法可得，这才名为菩提。所谓无丝毫法，意指菩提心在众生迷时轮转六道也不曾减损。《楞伽经》云：佛陀三十二相转入一切众生身中，犹如无价宝珠被污衣缠绕；众生悟时超脱烦恼也不曾增加。六祖惠能说：菩提本非树木，明镜亦非台架，原本空无一物，何处沾染尘埃？
次明正等名菩提。是法平等，无有高下。名菩提者，法界性中无形无相，了无差别，故名平等。以平等故，不以佛为高，众生为下，离能所相，廓尔无朕，故云无有高下。古人云：过去诸佛如是，西天四七、唐土二三诸祖亦如是，某甲亦如是。
接下来阐明正等名为菩提。此法平等，没有高低之分。之所以称为菩提，是因为在法界本性中没有形相，毫无差别，所以称为平等。正因为平等，所以不认为佛高众生低，超越了能所之相，空寂无痕，所以说没有高下。古人说：过去诸佛如此，西天二十八祖、中土六祖也是如此，我也如此。
肇云：诸法不异者，岂曰续凫截鹤，夷岳盈壑，然后为不异哉？言凫鵛虽短，续之则忧；鹤鵛虽长，截之则悲。但高处高平，低处低平，长者任其长，短者任其短。颂云：任短任长休剪缀，随高随下自平治。
僧肇说：所谓诸法无差别，难道是说要接续鸭腿、截短鹤胫，铲平山岳、填满沟壑，才算无差别吗？要知道鸭腿虽短，接长反成其苦；鹤胫虽长，截断反致其悲。只要高的任其高，低的任其低，长的任其长，短的任其短。正如偈颂所言：长短天生莫剪裁，高低随顺自安然。
下明正觉名菩提，以无四相修一切善法，则得菩提。前云无有少法及是法平等，恐人堕于无修无证，断灭深坑，拨无六度万行。古人云：虽然旧阁闲田地，一度赢来方始休。故云无四相修一切善法。起信云：虽知法性本无悭贪，随顺修行檀波罗蜜等。下拂迹。既无菩提，云何有善法？故云即非善法。以幻化佛事，修即无修，是名善法者，世俗谛故。
下文阐明正觉名为菩提，若能以无四相之心修习一切善法，便能证得菩提。前文提到"无有少法可得"及"诸法平等"，恐人因此堕入不修不证、断灭深坑，否定六度万行。古人云：虽是祖传闲田地，也须亲自耕种才能收获。所以说要以无四相之心修习一切善法。《大乘起信论》说：虽知法性本无悭吝，仍随顺修行布施波罗蜜等。下文扫除执著。既然菩提不可得，怎会有善法？所以说"即非善法"。以幻化佛事修行即是不执着于修，名为善法者，这是就世俗谛而言。
须菩提！若三千大千世界中，所有诸须弥山王，如是等七宝聚，有人持用布施。若人以此般若波罗蜜经，乃至四句偈等，受持．读诵．为他人说，于前福德，百分不及一，百千万亿分，乃至算数譬喻所不能及。
须菩提，如果三千大千世界中所有如须弥山王般高大的七宝堆积，有人拿来布施。但若有人受持、读诵、为他人解说这部般若波罗蜜经，哪怕只是其中四句偈语，他所获得的福德，前者连百分之一、百千万亿分之一都比不上，甚至无法用任何数字或比喻来衡量。
此校量持经福德之文。若大千界须弥七宝，持用布施，是有漏因，其福尚寡。持说此经一四句偈，是无漏因，功德无量。
比较读诵本经的福德。就算用大千世界的七宝和须弥山来布施，这种有漏的善因，获得的福报仍然很少。而受持讲说本经中一个四句偈，这种无漏的善因，功德不可限量。
须菩提！于意云何？汝等勿谓如来作是念：我当度众生。须菩提！莫作是念。何以故？实无有众生如来度者。若有众生如来度者，如来即有我、人、众生、寿者。须菩提！如来说有我者，即非有我，而凡夫之人以为有我。须菩提！凡夫者，如来说即非凡夫，是名凡夫。
须菩提，你怎么想？你们不要认为如来有这样的念头：我应当救度众生。须菩提，不要这样想。为什么呢？实际上并没有众生是如来所救度的。如果有众生是如来所救度的，如来就有了我、人、众生、寿者的分别。须菩提，如来所说的我，并非真实的我，而凡夫却以为有我。须菩提，凡夫，在如来看来就不是凡夫，只是名为凡夫。
此明如来无生可度之文。前云是法平等，无有高下，云何如来亦有生可度？故云汝等勿谓如来作念度生，汝等莫作是念。前云三心不可得，又云众生相空，岂有众生可度？若见有生可度，如来亦着四相。如来虽说有我，元非有我，而泛常之人以为有我。众生既非众生，凡夫亦非凡夫，是名凡夫者，五阴假合故。上文交互破我相．法相竟。
这段阐明如来并无众生可度的经文。前文说诸法平等，没有高下分别，为何如来还有众生可度？因此说：你们不要认为如来有度化众生的念头，你们不要这样想。前文已说明三心不可得，又说众生之相本空，哪有什么众生可度？如果认为有众生可度，如来也就执着于四相了。如来虽然讲说"我"，原本并无"我"的存在，但世俗之人以为实有"我"。众生既非众生，凡夫也非凡夫，之所以称为凡夫，只因五蕴假合的缘故。前文已交替破除我相与法相。
须菩提，于意云何？可以三十二相观如来不？须菩提言：如是，如是，以三十二相观如来。佛言：须菩提，若以三十二相观如来者，转轮圣王即是如来。须菩提白佛言：世尊，如我解佛所说义，不应以三十二相观如来。
须菩提，你认为如何？能否以三十二相来认识如来？须菩提回答：是的，是的，能以三十二相认识如来。佛说：须菩提，如果以三十二相可以认识如来，那么转轮圣王就是如来了。须菩提对佛说：世尊，按照我对佛所说话的理解，不应该以三十二相来认识如来。
尔时，世尊而说偈言：
这时，世尊以偈颂说道：
若以色见我， 以音声求我， 是人行邪道。
不能见如来。
若以形色见我， 以声音求我， 此人行邪道， 不能见如来。
此明法身不可以相见之文。前云不可以具足相好见如来，向下欲破非法相故，引前三十二相以问，待空生答出。以相见则住常情，不以相见堕于断灭。初问可以三十二相观如来不？正是世尊探竿在手，影草随身。若非手亲眼辨，不免落在世尊彀中。空生答云：如是以比智知，可以三十二相观如来，如隔山见烟，便知是火。既了相即无相，便可以相观如来，佛以凡圣不分难之。若以相见如来，则金轮王具三十二相，亦是如来。以轮王虽具三十二相，不了非相，是凡夫故。空生一拨便转，顺理以酬，不应以相观如来，佛印见闻不及。若以色见法身，以音声求法身，是行邪道，不见如来。以色身非是佛，音声亦复然。古人云：东坡居士太饶舌，声色丛中欲透身。溪若是声山是色，无山无水好愁人。
这段经文阐明法身无法通过形相得见。前文说不能以圆满相好见如来，接下来为破除执着非法相，佛陀举出三十二相提问，须菩提回答后指出：执着形相则落入常见，否定形相又堕入断见。初问"可否以三十二相见如来"，正是世尊手持探竿、影随身动的机锋。若非亲证亲悟，难免落入佛陀设下的禅机。须菩提答"如是"，是用比量智认知，如同隔山见烟知有火。既然了悟相即无相，便可借相见如来。佛陀以凡圣不分为难：若以相见如来，转轮圣王亦具三十二相，岂非成佛？因轮王虽具妙相，未悟非相，仍是凡夫。须菩提当下转变，顺理应答"不应以相见如来"，佛陀印证见闻不及实相。若以色相求法身，以音声觅法身，是行邪道，终不得见如来。因色身非真佛，音声亦如是。古人云：东坡居士饶舌多，声色堆里欲透脱。溪声山色皆幻相，无山无水更愁人。
须菩提！汝若作是念：如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！莫作是念：如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！汝若作是念：发阿耨多罗三藐三菩提心者，说诸法断灭。莫作是念！何以故？发阿耨多罗三藐三菩提心者，于法不说断灭相。
须菩提！你若这样想：如来不是因为具备圆满的相貌，才证得无上正等正觉。须菩提！不要这样想：如来不是因为具备圆满的相貌，才证得无上正等正觉。须菩提！你若这样想：发心追求无上正等正觉的人，是在说一切法都会断灭。不要这样想！为什么呢？因为发心追求无上正等正觉的人，不会认为一切法都是断灭的。
此明不住断灭相之文。前云：不可以相见如来。虽不住有，又恐空生住于断见，不待其问而告之曰：汝若作念：如来不以具足相故得菩提。莫作是念：如来不以具足相故得菩提。然亦不离色声见佛神通力。东坡云：溪声即是广长舌，山色无非清净身。夜来八万四千偈，他日如何举似人。
这里阐明的是不执着于断灭相的文字。前面说到：不能通过形相见到如来。虽然不执着于有相，但又担心众生陷入断灭的见解，不等他们提问就告诉说：你如果起这样的念头：如来不是因为具备圆满相状而证得菩提。不要这样想：如来不是因为具备圆满相状而证得菩提。但也不离开色相音声而见佛陀的神通力。苏东坡说：溪流的声音就是如来的广长舌，青山的颜色无不是清净法身。昨夜听闻八万四千偈颂，来日如何向人述说。
下明毁相之失。若作念发菩提心，说诸法断灭，莫作是念。肇云：譬如逃峰而赴壑，俱不免于患矣。何故发心不说断灭？以发菩提心人，于法不应说断灭相。语云：宁起有见如须弥山，莫起增上慢空见。上文破非法相竟。
下面说明执着于断灭相的过失。若有人起念发菩提心，却说诸法断灭，不可有此念头。僧肇说：好比逃离高山却奔向深谷，都难免灾祸。为何发菩提心却不说断灭？因为发菩提心之人，于法不应执着断灭之相。经云：宁可生起如须弥山般的有见，也不可生起增上慢的空见。前文破除非法相的内容至此结束。
须菩提，若菩萨以满恒河沙等世界七宝持用布施，若复有人知一切法无我得成于忍，此菩萨胜前菩萨所得功德。何以故？须菩提，以诸菩萨不受福德故。须菩提白佛言：世尊，云何菩萨不受福德？须菩提，菩萨所作福德不应贪着，是故说不受福德。
须菩提，如果菩萨用装满恒河沙粒那么多世界的七种珍宝来布施，而另有人明白一切法无我，能够安忍无生法忍，那么后者的功德胜过前者。为什么呢？须菩提，因为菩萨不贪著福德。须菩提问佛：世尊，为什么菩萨不贪著福德？须菩提，菩萨对所修的福德不应起贪执之心，所以说不贪著福德。
此校量得忍菩萨功德殊胜之文。若菩萨将七宝充满恒沙世界布施，不如得忍菩萨功德殊胜，以有相无相不同故。忍者，无生法忍也。前云：不可以相见如来，则不见有生；不可以非相见如来，则不见有灭。以此无生无灭之法，忍可于心，名无生忍，初住菩萨境界。前云：若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨。
这段经文比较了能证得无生法忍菩萨功德的殊胜。如果有菩萨用七宝充满恒河沙数的世界来布施，其功德远不如得无生法忍的菩萨，因为着相与离相有本质区别。所谓忍，就是无生法忍。前文说过：不能以形相见到如来，因为根本没有生起的相；也不能以非相见到如来，因为没有灭去的相。对这种不生不灭的真理内心确信不疑，就称为无生法忍，这是初地菩萨的境界。前文也说过：如果菩萨能彻悟无我之法，如来才说他是真正的菩萨。
征：云何故知无我菩萨功德殊胜？以菩萨不受福德相故。空生复问：菩萨既有福相，云何不受？佛云：菩萨所作福德之相，不应贪取执着，起断常见，是故说不受福德。
问：为何知道无我菩萨的功德特别殊胜？因为菩萨不执着福德的外相。须菩提又问：菩萨既然有福德之相，为何不执着呢？佛说：菩萨对于所修的福德之相，不应贪求执着，不起断见或常见，所以说菩萨不执着福德。
须菩提！若有人言：如来若来若去．若坐若卧。是人不解我所说义。何以故？如来者，无所从来亦无所去，故名如来。
须菩提！如果有人说：如来有时来有时去，有时坐有时卧。这个人没有理解我所说的真义。为什么呢？所谓如来，既没有来的地方，也没有去的地方，所以才称为如来。
此明法身无去来相之文。上云：知一切法无我，得成于忍。云何如来现有去来？若有人言：如来有来，则以相见；如来有去，则以非相见。是人不解佛义。如来者，法身也。无所来，则不住生死；无所去，则不住涅槃。净名云：不来相而来，不见相而见。文殊云：若来已，更不来；若去已，更不去。可见者，不可见相。前云：如来者，即诸法如义。古人云：夜深不向芦湾宿，逈出中间与两头。
这段文字阐明法身并无来去之相。前文说：了知一切法无我，方能成就忍辱。为何如来显现来去之相？若有人说如来有来，这是着相见佛；说如来有去，这是着非相见佛。此人未解佛义。所谓如来，即是法身。无所从来，故不滞留生死；无所从去，故不执着涅槃。维摩诘经云：无来相而现来，无见相而显见。文殊菩萨说：若已来便不再来，若已去便不再去。可见的实是不可见之相。前文说：如来即是诸法真如之义。古人云：夜深不向芦湾宿，迥脱两头与中间。
须菩提！若善男子．善女人，以三千大千世界碎为微尘。于意云何？是微尘众宁为多不？甚多，世尊！何以故？若是微尘众实有者，佛即不说是微尘众。所以者何？佛说微尘众，即非微尘众，是名微尘众。世尊！如来所说三千大千世界，即非世界，是名世界。何以故？若世界实有者，即是一合相。如来说一合相，即非一合相，是名一合相。须菩提！一合相者，即是不可说，但凡夫之人贪着其事。
须菩提，如果有善男子、善女人将三千大千世界粉碎成微尘。你觉得这些微尘的数量多不多？非常多，世尊！为什么呢？如果这些微尘是真实存在的，佛就不会说它们是微尘了。为什么呢？佛说的微尘，并非真实的微尘，只是称为微尘。世尊，如来所说的三千大千世界，并非真实的世界，只是称为世界。为什么呢？如果世界是真实存在的，那它就是一个聚合体。如来说的聚合体，并非真实的聚合体，只是称为聚合体。须菩提，所谓聚合体，其实是无法言说的，但凡夫俗子却执著于这些概念。
此明法身、应身无一异相之文。前云应有去来则有异相，法无去来则有一相，故以尘界明之。初明碎界为尘，尘不有。若人以世界碎为微尘，宁为多不？答言：甚多。若微尘实有则不名多，以微尘性空是故言多，则应身无去来之异相。
这段文字阐明法身和应身没有同一或差异的相状。前面说到应身有来去就是有差异相状，法身没有来去就是有同一相状，所以用微尘和世界来说明。首先说明把世界碎成微尘，微尘并不实在。如果有人把世界碎成微尘，算不算多呢？回答说：非常多。如果微尘确实存在就不能称为多，因为微尘本性空寂所以说是多，这样应身就没有来去的差异相状。
下明合尘为界。界元无，以世界性空，元无一相，则法身无一相。
接下来说明尘世合和形成世界。世界的本质原本空无，因为世界的本性是空，本来就没有任何相状，所以法身也不具任何相状。
下破和合相。若世界实有则是微尘聚，为一和合相。既说三千则非一合，以第一义中无实体故。是名一合相者，世俗谛故。
世界若真实存在，便是微尘积聚而成的一个和合体。既然说大千世界，就不是单一的整体，因为从究竟真理来看并无实体存在。所谓和合体，只是世俗观念的说法。
上来空生显解，向下佛与发明。一、合相者，实际理地，言语道断，心行处灭，故云则是不可说。但凡夫之人，见和合相，迷于事法，贪着有无，起诸异见，所谓拟心即差，动念即乖。
刚才须菩提已经明确表达了理解，接下来佛陀将进一步阐明。所谓"一合相"，指的是究竟真理的境地，言语无法表达，心思不能触及，所以说是不可言说的。但世俗之人，执着于聚合的相状，被现象所迷惑，贪恋存在或虚无，产生各种错误见解，这就是所谓的动念即错，起心即偏。
须菩提！若人言：佛说我见．人见．众生见．寿者见。须菩提！于意云何？是人解我所说义不？不也，世尊！是人不解如来所说义。何以故？世尊说我见．人见．众生见．寿者见，即非我见．人见．众生见．寿者见，是名我见．人见．众生见．寿者见。须菩提！发阿耨多罗三藐三菩提心者，于一切法应如是知、如是见、如是信解，不生法相。须菩提！所言法相者，如来说即非法相，是名法相。
须菩提，如果有人这样说：佛讲了我见、人见、众生见、寿者见。须菩提，你觉得怎样？这个人理解我所说的意思吗？不，世尊，这个人没有理解如来所说的意思。为什么呢？世尊说我见、人见、众生见、寿者见，就不是我见、人见、众生见、寿者见，只是叫做我见、人见、众生见、寿者见。须菩提，发无上正等正觉心的人，对于一切法应当这样认识、这样看待、这样理解，不执着法的相状。须菩提，所谓法的相状，如来说就不是法的相状，只是叫做法的相状。
此破我．法二相之文。前云四相说破，即是非相。又云四见尚未发明，此乃说破，亦无四见。或云四执，或云四取，名别义同，无法相义，应住降伏，俱未说破，故此明之。
这段经文旨在破除对自我和法相的执着。前面提到四相已被破除，说明它们并非实相。又说四种妄见尚未显现，此处指出它们也被破除，所以不存在四种妄见。有人称之为四种执着，或四种取著，名称不同但含义相同，都不具法相的真实意义。应当安住并降伏这些妄念，但之前并未完全阐明，故此详细说明。
初除我执。若人言：佛说四见，是人解我所说义不？答言：是人不解如来所说义。佛说四见，以性空故，即非四见；世俗谛故，是名四见。
首先破除我执。如果有人问：佛说的四种见解，这个人理解我所说的意思吗？回答是：这个人没有理解如来所说的真实含义。佛说的四种见解，因为本性是空的，所以并非真实存在的四种见解；但在世俗道理上，姑且称之为四种见解。
下破法执，总提起前问。辞云：发菩提心之人，于自利利他法中，应如是知者，即知一切法无我，得成于忍。如是见者，即若见诸相非相，即见如来。如是信者，即一念净信，及信心清净，则生实相。如是解者，即深解义趣，及信解受持。又如是二字，与如是住，如是降伏，其心相照应，不生法相者，即若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨。
破除对法的执着，总结前面的提问。经文说：发菩提心的人，在自利利他的修行中，应当这样理解：明白一切法无我，就能成就忍辱。这样看待事物的人，就是看到各种相并非真实相，从而见到如来。这样信仰的人，就是生起一念纯净信心，内心清净，便能体悟真实相状。这样理解的人，就是深刻领会佛法真义，并信受奉行。此外，"如是"二字，与"这样安住"、"这样降伏"心意相呼应。不执着法相的人，就是真正通达无我之法的菩萨，如来称其为真实菩萨。
下拂迹我见。既非我见，如来所说法相即非法相，离分别取着故。是名法相者，但假名故。上文节节皆破我法二执，以法相非法相皆法执故。
放下对自我见解的执着。既然没有自我见解，如来所说的法相也就是非法相，因为远离了分别和执取。之所以称为法相，只是假名而已。前文每一部分都在破除对自我和法相的两种执着，因为法相和非法相都属于对法的执着。
须菩提！若有人以满无量阿僧祗世界七宝，持用布施；若有善男子．善女人，发菩提心者，持于此经，乃至四句偈等，受持读诵，为人演说，其福胜彼。云何为人演说？不取于相，如如不动。何以故？
须菩提！如果有人用充满无量无数世界的七种珍宝来进行布施；如果有善男子、善女人，发起了菩提心，对于这部经典，哪怕只是四句偈语，能够受持、读诵，并为他人解说，他所获得的福德胜过前者。怎样为他人解说呢？不执着于任何外在形相，内心如如不动。为什么呢？
一切有为法， 如梦幻泡影， 如露亦如电，
应作如是观。
一切由因缘所生的事物， 如同梦境、幻象、泡沫、影子， 如同晨露和闪电般短暂， 应当这样去观察。
此校量持经功德及说经轨则之文。先明持经功德。若人满无数世界七宝布施，不及持经之福。云何下。说经之法。前云为人演说，依何轨则说法无过，即法华说四安乐行之义。说经之法，不出定慧。不取于相者，言达境唯心，离诸分别。如如不动者，上如相似义，下如不变义。不动者，即定也。终日说法，无法可说；终日度生，无生可度。上言定，下言慧。何故如如不动？观一切有为生灭之法，如梦从妄见生。圆觉云：如梦中人，梦时非无，及至于醒，了无所得。
这段文字比较了持诵佛经的功德和讲经的规范。首先说明持经的功德。如果有人用充满无数世界的七宝来布施，其功德也比不上持诵佛经所获得的福报。接下来阐述讲经的方法。前面提到为人演说佛法，那么依据什么规范才能说法无误呢？这就是《法华经》中所说的四种安乐行的含义。讲经的方法，不外乎定与慧。所谓不取于相，是指了达一切境界皆唯心所现，远离种种分别。如如不动，前一个如指相似之义，后一个如指不变之义。不动就是定的意思。终日说法，实则无法可说；终日度化众生，实则无生可度。前者说的是定，后者说的是慧。为什么说如如不动呢？因为观察一切有为的生灭之法，如同梦境从虚妄的见解中产生。《圆觉经》说：就像梦中的人，在梦中的时候并非不存在，等到醒来，才发现什么也没有得到。
如幻者，如结巾为兔，缚刍为狗，呪力往来，无有实体。肇云：譬如幻化人，非无幻化人，幻化人非真人也。
如同幻术，就像把布巾扎成兔子，用草绳绑成狗，靠咒语的力量活动，没有真实的身体。僧肇说：好比幻化出来的人，并非没有幻化之人，但幻化人毕竟不是真人。
如泡者，因风而有，不可久立。
泡沫因风而起，不能长久停留。
如影者，因形而有，形实影虗，有待而成者也。
影子因物体而存在，物体是实在的，影子是虚幻的，两者相互依存才能显现。
如露者，春霜晓露，见日则晞。
露水般的事物，就像春天的晨霜和朝露，一见阳光便消散无踪。
如电者，似闪电光刹那不住。一切诸法虗妄不实，应作如是观照，方得说法无过。
犹如闪电，像电光般瞬间消逝。一切现象都是虚妄不实的，应当这样去观察，才能正确说法而不出错。
正宗分竟。
正文部分结束。
佛说是经已，长老须菩提，及诸比丘．比丘尼．优婆塞．优婆夷．一切世间．天．人．阿修罗，闻佛所说，皆大欢喜，信受奉行。
佛陀讲完这部经后，须菩提长老、诸位比丘、比丘尼、在家男居士、在家女居士，以及一切世间的天神、人类、阿修罗等众生，听闻佛陀所说的法义，都心生欢喜，深信不疑地接受，并依照教诲去实践。
此明流通分，要将此法流通天上人间四众八部，非无余众，但文略耳。比丘，此云乞士尼，即女也。优婆塞，此云近事男。优婆夷，此云近事女。阿修罗，此云无端正男。丑女美法，喜充心故，皆大欢喜，闻而思，思而修，故云信受奉行。
这里说明流通分的意义，是要将这部佛法传播到天界、人间，包括比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷四类信众，以及天龙八部护法神等。并非没有其他众生，只是经文简略未提。比丘，意为乞士；比丘尼即女乞士。优婆塞意为亲近侍奉的男居士，优婆夷即亲近侍奉的女居士。阿修罗意为容貌不端正的男性，其女性则貌美。因佛法能令众生心生欢喜，所以听闻者都感到无比欣悦。听闻后深入思惟，思惟后如实践行，因此说信受奉行。