金七十论

讲述这段偈颂的因缘。从前有位名叫迦毗罗的仙人，从虚空自然化生，具足四种功德：正法、智慧、离欲、自在，这四者构成他的身相。他看见世间众生沉溺在愚痴黑暗中，生起大悲心，感叹道：可叹啊，生死轮回中的众生处在盲目黑暗中。他遍观世间，见到一位姓阿修利的婆罗门，便隐去身形来到这位千年祭天的婆罗门面前说：阿修利，你在家修行只是儿戏。说完便离去。满一千年后，仙人再度前来重复这句话。婆罗门回答：世尊，我确实把在家修行当作儿戏。仙人听闻后又离开。后来仙人第三次到来仍说同样的话，婆罗门也如此回应。仙人问道：你能清净持守梵行吗？婆罗门答：我能。于是舍弃在家生活，跟随迦毗罗出家修行。

外人问：这位婆罗门为何想求知真理？答：因为被三种苦逼迫。哪三种？内苦、外苦、天苦。内苦指因风、热、痰不平衡导致的病痛。如医典所说：脐以下是风的作用范围，心以下是热的作用范围，心以上属痰。当风势增强压迫痰热，就会引发风病，热痰失调也是如此，这叫身苦。心苦指与所爱别离、怨憎相会、所求不得，由此三种分别产生心苦。外苦指来自世人、猛兽、毒蛇、山崩地陷等苦难。天苦指寒暑、风雨、雷霆等自然灾害。被这三种苦逼迫，故寻求灭苦之道。

外人说：现有方法已能灭苦。八支医术可治身苦，六种感官享受可解心苦，何必再求其他？答：这两种方法都有缺陷：一是不确定，二不彻底。外人说：四吠陀中另有确定彻底的方法。如颂云：我饮苏摩酒而得永生，入光明天面见诸神，苦难能奈我何？死亡对我无能为力。

答：你所知见闻都有染污缺陷。超越这两类因，通过觉知自性转变才能究竟。医术方法有不定不彻之过，吠陀传承从梵天到仙人辗转相传，也有三过：一不净，如吠陀说杀牲祭祀可得升天；二退失，如帝释天也会被时间毁灭；三不平等，天界也有优劣差别而生忧恼。因此吠陀非究竟之道。

外人问：什么才是胜因？答：超越前述两类因的觉知。此因具五德：确定、彻底、清净、不退转、平等。如何证得？通过觉知二十五谛真实义。二十五谛中：自性为根本因，大（觉）、我慢、五唯量、五知根、五作根、心、五大这七者既是根本又是变异，十六谛（五大、五根、五作根及心）纯属变异，神我（知者）非根本非变异。

验证真理有三种量：现量（直接感知）、比量（推理）、圣言量（经典）。现量如耳闻声；比量分三种：见烟知火（有余）、见江水浊知上游雨（有前）、见此树开花知彼树亦然（平等）；圣言量指吠陀等圣典。自性与神我虽超越感官，但通过平等比量可推知：万物为神我服务，故知神我存在；万物具三德（喜、忧、暗），故知自性存在。若现比二量不能证，则依圣言量可知，如北俱芦洲等事。

外人质疑：自性与神我不可见，岂非如自在天三头二臂般虚妄？答：有八种真实存在却不可见之事，偈云：（原文未完整）

世界上确实存在一些事物因为距离太远而看不见。比如彼岸的东西我们就无法知道。因为太近而看不见，就像沙子进了眼睛就无法看清。感官损坏所以看不见，就像聋子和盲人无法听到声音看到颜色。心思不专注就看不见，就像心念散乱就无法认识眼前事物。太过细微所以看不见，就像空中的烟雾热气和微尘难以察觉。被遮挡所以看不见，就像墙外的东西被阻隔就不知道。被压制所以看不见，就像太阳出来后星星月亮就不明显了。太过相似所以看不见，就像一粒豆子混在豆堆里难以分辨。像这样确实存在的事物有八种情况看不见。不存在的事物也有四种情况无法知晓：一是未形成前看不见，就像黏土还没做成陶器时不知道器皿的样子；二是毁坏后看不见，就像瓶子打碎后就不知道原来的样子；三是相互排斥所以看不见，就像牛身上看不到马、马身上看不到牛；四是绝对没有所以看不见，就像普通人不可能有两个头三只手。像这样共有十二种存在或不存在的不可见情形。因此你说因为看不见就说自性和我是不存在的，这个说法不对。

对方问：如果说自性和我是看不见的，在这十二种情况中属于哪一种看不见？ 回答说：属于一种特定原因导致的不可见。是什么特定原因呢？用偈颂来说明：

本性极为细微所以看不见，并非没有缘由可以显现。自性确实存在，因其细微所以不可见。就像烟在空中消散，由于细微而看不见，自性也是如此。它不像第二颗头或第三只手那样根本不存在，所以看不见。外人问：既然看不见，怎么知道它存在？回答：通过观察事物可以推知它们的本因。自性所创造的事物，依据普遍法则可以推知自性确实存在。外人问：具体指哪些事物？回答：五大元素等就是例证。从自性产生五大元素，从五大元素产生自我意识，从自我意识产生五种细微成分，从五种细微成分产生十六种认知。五大元素等事物具有三种属性，由此可知自性也具有三种属性。事物与本性既相似又不相似。事物分两种：一种与自性不相似，一种与自性相似。好比一个人生了两个儿子，一个像父亲，一个不像。因此事物有类似本原和不类似本原之分，后面会详细说明。这部经典中存在这类问题。如果弟子能理解，对于自性等概念，无论认为它存在、不存在或既存在又不存在，为何会有不同见解？因为圣人们的观点各异。有些圣人认为土堆中本来就有陶罐等物品，胜论派等则认为原先没有后来才有，佛陀教导说土堆中的陶罐既非存在也非不存在。由于这三种说法，所以我持中间立场。回答：我先反驳佛陀的观点，再批驳胜论派。佛陀所说的非存在非不存在，这个观点不正确，因为自相矛盾。如果说非存在就等于不存在，说非不存在就等于存在，存在与不可能同时成立。好比有人说这个人既死又活，这种矛盾的说法不能成立。佛陀的言论同样如此。三藏法师说：这种推论不对。为什么呢？因为佛陀并没有这种执着。如果佛陀说非存在并非执着于不存在，说非不存在并非执着于存在，超越了存在与不存在的执着，所以不能算作有效反驳。现在来批驳胜论派的错误观点。胜论派教义中有五种理由，可以证明原因中必定包含结果。哪五种理由？

由于无一物不能造作的缘故。世间之物若无可造作则不能成就。譬如从沙中无法榨出油。若物可造作则如压榨芝麻可得油。若某物在此中不存在，则无法从中产生。今见大等（现象）从自性而生，故知自性中本具大等。

第二，必须取用其因的缘故。若人欲求某物，必须取其因。譬如有人预计明日婆罗门将来家中用食，故而今日取乳。若乳中无酥酪，为何不取水？（正因）求物必取其因，故知自性中本具大（根本质料）。

第三，一切不能无因而生的缘故。若因中无果，则一切皆能生一切物。草、沙、石等亦能生金银等物。此事不成立，故知因中必有果。

第四，能作与所作相应的缘故。譬如陶师具足工具，从土堆制作瓶瓮等器，而不从草木等物制作瓶瓮。故知自性能造作大等，因而自性中本具大等。

第五，果随因而有的缘故。即因的类别决定果的类别。譬如麦芽必随麦种而生。若因中无果，则果必不似因。如此则麦种应生豆芽等。因无此事，故知因中必有果。卫世师（胜论派）等主张因中无果，此义不成立。故知因中定有果。

中间问答已毕，续说前义。与自性不相似者，不相似有九种。

所谓的“有因”，是指大（觉）乃至五大（地、水、火、风、空）都有其产生的原因。自性是大（觉）的原因，我慢是大（觉）的原因，五唯（色、声、香、味、触）是我慢的原因，十六根（眼、耳、鼻、舌、身、意等）等事物又以五唯为原因。而自性不是这样，因为它没有产生的原因，所以说不相似。

所谓的“无常”，是指大（觉）等是从自性产生的，因为是产生的，所以是无常的。无常有两种：一种是暂时存在的无常，一种是刹那变化的无常。暂时存在的无常，是指在相反的因缘未到来时暂时存在，就像山和树等，在火灾未发生时暂时存在；一旦火灾来临，五大等就消融于五唯中，五唯消融于我慢中，我慢消融于大（觉）中，大（觉）消融于自性中。因此大（觉）等是无常的，而自性不是这样，因为它是常住的，不会消融。

所谓的“多”，是指大（觉）等是多样的，因为构成它们的事物不同；我慢等也是如此。而自性只有一个，是众多事物共同的基础。

所谓的“不遍”，是指自性和神我遍及一切处，如地、空、天等，而大（觉）等事物则不是这样，因为它们不遍及一切处，所以与自性不同。

所谓的“有事”，是指大（觉）等事物在生死轮回时，依靠这十三种工具（五知根、五作根、心、我慢、觉），能使微细的身体在生死中轮回、伸缩、往来。而自性不是这样，因为它没有伸缩变化。

所谓的“没”，是指大（觉）等事物从末梢回归本源时就不可见了，这称为“没”。比如五大消融于五唯中，就不再显现为五大；乃至大（觉）消融于自性中，大（觉）也不可见。而自性不是这样，因为它不会消融。

所谓的“有分”，是指大（觉）等都有部分，各部分不同。而自性不是这样，因为它没有部分，是恒常的。

所谓的“依他”，是指大（觉）依赖于自性，我慢依赖于大（觉），五唯依赖于我慢，五大等十六种事物依赖于五唯。而自性不是这样，因为它不依赖其他事物而生。

所谓的“属他”，是指大（觉）等从本源产生，末梢部分不能自主。就像父亲在世时，儿子不能完全自主一样。而自性不是这样，因为它没有本源作为依赖。

由于这九种原因，本源和末梢都不同，所以说不相似。不相似的部分已经说完，接下来说明相似的部分。与自性相似的部分，用偈颂表示如下：

相似有六种。最初三德是：变异具备三德。所谓变异，即大我慢乃至五大等。这二十三者皆具三德：一乐、二苦、三痴暗。末有三德，可知本亦有三德，因末不离本故。如同黑衣出自黑线，末与本相似，故知变异有三德。变异源于本，故自性有三德，此谓本末相似。

其次不相离者：变异与三德不可分离。譬如牛与马，其体非为一；三德与变异，其理非如此。自性有三德，此理亦同然，因同不相离故，本末则相似。

第三尘者：大等变异为我所受用，故名为尘。自性亦如是，为我所受用故。

第四平等者：大等变异为一切我所共用。如一婢女有众多主人共同驱使。自性亦如是，为一切我所同用，故说相似。

第五无知者：大等变异不能识别分别乐、苦及暗痴，唯有我能知。离我诸法皆无知，自性亦如是，本末同无知，其理则相似。

第六能生相似者：大能生我慢，我慢生五唯，乃至五大等。自性能生大，故本末皆相似。

我翻似与不似者：变异与自性有六种相似，我无此相似，故称为翻似。又变异与自性与我有九种不相似，我翻其中八种，故称翻不似。因我具多义，与自性不相似。

外问：变异与自性已说有三德，此三德之相为何？以偈答曰：

快乐、忧愁和愚暗是三种基本性质。这三德分别是：一、萨埵；二、罗阇；三、多磨。快乐是萨埵的本质，忧愁是罗阇的本质，愚暗是多磨的本质。这三者显现出不同的特性。

它们的作用分别是照耀、创造和束缚。那么，这三德具体做什么呢？首先是萨埵带来光明，其次是罗阇推动生成，最后是多磨造成束缚。这就是三德各自的功能。

三德之间相互作用的方式有五种： 一、互相压制。如果快乐增强，就能压制忧愁和愚暗，就像强烈的阳光遮蔽月亮和星星。如果忧愁增强，就能压制快乐和愚暗，就像明亮的日光遮蔽星星和月亮。如果愚暗增强，就能压制快乐和忧愁，就像日光过强时，星星和月亮的光明无法显现。

二、互相依存。这三德彼此相似，共同完成一切事物，就像三根木棍互相支撑才能挂住水罐。

三、互相生成。有时快乐会生出忧愁和愚暗，有时忧愁会生出快乐和愚暗，有时愚暗会生出快乐和忧愁。就像三个人互相依靠，共同完成一件事。同样，三德在大自然中相互依存，共同创造生死轮回。

四、互相配对。快乐有时与忧愁配对，有时与愚暗配对；忧愁有时与快乐配对，有时与愚暗配对；愚暗也是如此，有时与快乐配对，有时与忧愁配对。正如婆娑仙人所颂的偈语。

五更互相作用是指三德相互影响产生其他作用。

比如国王的女儿容貌非常可爱，这叫做喜德。这种喜转为美色，对丈夫和亲属带来欢喜快乐，这叫做做自己的事。同时能让其他女子都心生忧愁烦恼，这叫做做他人的事。也能让他人愚痴，就像婢女仆人总是担忧被驱使，无法解脱，内心变得愚昧昏暗，这叫做生起他人的事。这就是喜德，既能做自己的事，也能做他人的事。

忧生自他事的情况，比如盗贼绑架了国王的女儿，这时有王族子弟骑马持杖来解救，忧转为王族。国王是令人畏惧的对象，使女子心生欢喜，想着“我能解脱了”，这叫做生起他人的事。因为杀害盗贼，能让盗贼忧愁烦恼，这叫做生起自己的事。其他盗贼见到国王，像木头一样不敢动，这叫做让他人愚痴。这就是忧生自他的事。

暗生自他事的情况，比如厚重的黑云能引发闪电等。暗痴转为云，所有有种子和粮食的农夫都心生欢喜，这叫做生起他人的事。同时也能生起暗痴，比如贞洁的女子与丈夫分离，看到这乌云闪电，担心丈夫不能回来，内心变得愚痴，这叫做生起自己的事。还能生起忧愁烦恼，比如商人在路上，因寒冷潮湿无法前行，心生忧愁，这叫做生起他人的事。

这五种情况，是三德的作用法则。此外还有三德的表现。

喜是轻微光明的表现。轻微的光照称为喜。如果喜增长，所有感官都会变得轻盈有力，能够感知外界事物。这时应该知道喜乐在增长。

忧是躁动不安的表现。忧表现为心高气傲、不顾他人，如同醉象想要争斗。当敌象前来阻挡时，如果忧增长，这个人就会一直想要争斗，内心躁动不安，无法安定一处。这时应该知道忧的特性在增长。

暗是沉重遮蔽的表现。如果暗增长，整个身体会变得沉重，感官被遮蔽，无法感知外界事物。这时应该知道暗的特性在增长。

外人问：如果三德相互对立，如同仇敌，它们又怎么能共同发挥作用呢？回答说：确实如此，三德互相违背，但因为属于同一个“我”，无法自主，所以能共同完成一件事。就像灯由相互矛盾的三物组成——火与油、灯芯相违，油也与火、灯芯相违。这样相互矛盾的事物，却能为人们发挥作用。三德也是如此，虽然性质相违，却能为我所用。

外人又问：前面说“我”已经得到一种（特性），其余五种还未获得；既然三德已经成就，其余五种是否也应如此？以偈回答：

不相离等五义成立的道理。不相离等五种含义，前面已经解释过了。在变异中已经成立，因为尚未完成，所以在自性中能够成立。由于德的相反就是无，这表明不相离等五义在变异中成立。因此可知自性中必然存在。为何如此？因为三德的缘故。如果三德不单独存在，可知它们彼此不相分离。若不相分离，就应当知道这就是尘。既然称为尘，就应当知道这就是平等。若是平等所承受的，因此可知无知。无论是尘、平等还是无知，由此可知能生。若能知道变异中存在这六种含义，就能知道自性中也存在这六种含义。为何知道这样？因为相反则无。如果除去本来自性，末就无六义。譬如除去线，就不会有别样的衣服。衣服就是有线，线与衣不相离。末必然依赖于本，本末不相离。末德随从本德，并非变异才能成立。世间中一切末德必然随从本德，就像红线织成的衣服，衣服必然随线而红。变异等也是如此。由于三德，五义得以成立。由于末六义的缘故，在非变异中能知道有六义。外人问：世间中若某物不可见，此物就是无，譬如第二个头。既然自性不可见，如何知道其存在？回答说：雪山被称为两者，其数量不可知，但不可说是无量。自性也是如此。凭借什么知道其存在？

本性真实存在。如何知道呢？因为不同类别的事物都有数量限制。在这世间，任何被造作的事物都有其数量。比如陶工用一定量的泥土制作陶器，陶器的数量是有限的。如果这些陶器没有根源，陶器应该没有数量限制，甚至不会有陶器产生。但看到陶器有数量，所以知道它们有根源。用线织成衣服等比喻，道理也是一样。

在这个法则中，大等变异也有数量。什么是数量呢？大有一种我慢，一种五唯，五根，十一种大，五种变异。这些变异者，我见到有一定的数量。因为相似的数量平等，可以确定有本性存在。如果本性不存在，这些变异也就没有数量，甚至不应该存在。因为性质相同，就像劈开的檀香木，碎片虽然很多，檀木的性质始终如一。变异也是如此。大等虽然不同，但三德的性质是统一的。通过这种统一性，可以知道它们都有根源，因此知道本性存在。

能生的原因在于：如果有能力的地方，就能产生事物。比如陶工有制作陶器的能力，能生产陶器，但不能生产衣服等。陶器的生成依赖于陶工的能力，这种能力必然有所依靠，即依靠陶工。变异也是如此。变异者有生成的能力，这种能力需要依靠本性。因为能生的缘故，所以知道本性存在。

因果差别的原因在于：世间的因果差别也可以看见。比如泥土是因，瓶等是果。这些器物能盛水油等，泥土却不能。这就是因果差别。线织成衣服也是同样的道理。同样，大等变异必定是果，看到这些果，就知道有不同于它们的因存在。因此，本性是存在的。

普遍相无差别的原因在于：还有别的理由可以知道本性真实存在。普遍相是指三种世间：地、空、天。在真实时刻，一切世间没有差别。五大、十一根融入五唯中没有差别，甚至大融入本性中也没有差别。这种变异就是本性，无法言说。如果在真实时刻没有变异，本性也不应存在。本性若不存在，生死也不存在。这种说法不合理。本性是真实的，之后还能生出三种世间。因此，知道本性存在。

由于以上五种原因，可以确定本性存在。

外人问：如果本性存在，却不能生出变异，因为没有同伴的帮助。比如一个人不能生孩子，一根线不能织成衣服。本性也是如此。

用偈回答说：

本性之所以能生成变异，是因为它具备三种性质。如果本性不具备这三种性质，你所说的就成了实相。如果说因为三种性质不相应就不能产生变异，这是不对的。三种性质结合才能产生变异。就像许多线交织才能制成布匹，三种性质也是如此，相互依存才能产生变异。

外人问：世间生成有两种方式，一种是转变生成，比如牛奶变成奶酪；另一种是非转变生成，比如父母生育子女。本性生成变异属于哪种方式？

回答：是转变生成，就像牛奶变成奶酪那样，本性通过转变产生变异。所以变异就是本性本身，属于不同类别的生成。这里不讨论感受方面的问题。

外人又问：如果一个原因不能产生多种结果，那么本性如果是一体的，怎么能生成三种不同的世间？生在天道则快乐，生在人间则忧苦，生在畜生道则愚痴。如果都来自同一个原因，怎么会产生三种品质？

回答：就像水一样，各自获得不同的特性。

如果放在金器中，味道最甜。如果落到地上，就随着地的气味而各不相同。三种世间也是如此。从同一个自性生出三种不同的德性。天上萨埵多，所以天神常享快乐。人中罗闍多，所以人多受苦。兽道多摩多，所以兽类常处愚痴黑暗。这些道中三种德性始终共存，因为某一种偏多，所以有这些差别。这样一个自性能生出三种世间，由于三德不同，所以有优劣之分。自性已经讲完，现在接着说我。我细微如同自性。怎么知道有我？为了显示我的存在，所以说了这样的偈颂。

聚集为他人而存在。如同自性变化被认知者，因此获得解脱。最初偈颂如是说。又阐述了五种因由成立自性与变化之理。我与补特伽罗最为微细，应当依次成立。人我是真实存在的，因为聚集是为他者而设。我观察世间一切聚集现象皆为利他而生。譬如床榻席褥等物，聚集非为自用，必定是为他人置办。因为有他能受用，为此缘故而聚集。房屋等物亦复如是，五大元素亦复如是。五大聚集称为身体，此身非为自身而存，必然是为他者存在。他者即是我，故知我真实存在。

第二点：因三德差异之故。自性与变化，六种相似含义，前文已通过偈颂说明。三德永不分离，物质平等无觉知，能生本源与末梢相似。我转化似与不似，因此六种差异之故，所以说我存在。

第三点：依止之故。若有人依止此身，身体才有作用；若无人依止此身，则不能起作用。如《六十科论》所言：自性是人依止故能产生变异，因此知道有我。

第四点：受食者之故。如世间见六味饮食，便知另有能食者；同理见五大元素等所食之物，必应另有能食者存在，因此知道有我。

第五点：独离之故。若仅存在身体，圣人所说的解脱方法就毫无意义。如古时有仙人前往婆罗门众中宣说：

如果仅仅有身体，这种说法有什么意义呢？因此要知道离开身体之外另有自我。如果没有别的自我只有身体的话，那么父母师长死后留下的身体，经过焚烧掩埋等处理，这样的供养就会导致罪过，应当没有福德。由于这个道理，可以知道另有自我。还有圣人的教导说。

如果没有我，独立存在的意义就不存在。因为圣者是这样说的，所以可以确定有我。根据这五种原因，我的存在得以成立。外人问：我是什么样子？多个身体共用一个我，还是每个身体各自有一个我？如果问为什么会有这样的疑问，是因为各位老师的观点不同。有人说有一个我，遍及所有身体，就像串珠的绳子，珠子很多但绳子只有一条。又好比毗湿奴神同时与一万六千名妃子享乐，一个我也是这样，能够遍及所有身体。另外还有其他老师说，每个身体各有各的我。因此我产生了疑问。回答说：我有多个，随身体各自有我。怎么知道是这样？用偈颂解释：

如果“我”是唯一的，那么一个人出生时，一切众生都应同时出生，所有女性都应同时怀孕，也应有正在分娩的、有童男、有童女。然而事实并非如此，众生各有差异，并非同时经历这些。因此可知“我”是多数的。

再者，如果“我”是唯一的，那么一个人死亡时，一切众生都应同时死亡。但事实并非如此，所以“我”不是唯一的。

另外，众生的感官各不相同。如果“我”是唯一的，那么一个人聋时，一切众生都应同时耳聋；一个人瞎、哑或患病时，一切众生也应同时如此。但事实并非如此，所以“我”是多数的。

此外，三德（萨埵、罗阇、答摩）的差别也证明“我”是多数的。如果“我”是唯一的，三德应无差别。比如同一个婆罗门生下三个儿子，一个聪明快乐，一个暴躁痛苦，一个愚昧痴暗。如果“我”是唯一的，一个人快乐时一切众生都应快乐，痛苦和愚痴时也应如此。

你以串珠和线的比喻主张“我”是唯一的，但这并不合理。因此，通过这五种理由可知“我”是多数的。

外人问：我对此有疑问——“我”是作者还是非作者？为何有此疑问？因为世俗语言中常说“人去”“人来”“人作”。僧佉派主张“人”非作者，卫世师派主张“人”是作者，所以我产生疑惑。

答：如何知道“人”非作者？用偈颂解释如下：

将本性变化的原因反过来看。前面两个偈颂中提到的“我”与自性不同，也与变化有别。因为否定了两种相状，所以与两者都不同。三德是能动的因素，而“我”不同于这三德，因此不是能动者。

外人问：如果不是能动者，这“我”有什么用？

回答说：为了确立见证的意义。“我”作为见证者得以成立，因为“我”是能知的，其他事物则不具备这一特性。

独存者：因为不同于自性和变化，所以清净独存。

中立者：因为与三德不同，三德有伸缩变化而“我”不变，所以称为中立。好比一个修行者独自住在一处，不跟随他人往来，只观察他人的来去。同样，三德能伸缩生死，唯有这个“我”能观察这些现象，因此称为中立。

由于不同于自性和变化，“我”有觉知，所以称为见者。因此，说见者非能动者，三德才是能动的，这一意义成立。

“我”是真实存在的，多数情况下不是能动者，这一意义也成立。

外人问：如果“我”不是能动者，那么“我决定修行，远离恶行，成就愿望”这样的决意是谁作出的？如果是三德作出的决意，那么三德就具备觉知，但前面说三德无知；如果是“我”作出的决意，那么“我”就成了能动者，但前面已说“我”不是能动者。因此存在双重过失。

用偈颂回答：

三德与人和合的缘故在于，三德本身无知却能促成我（灵魂）的有知，但并非创造者。二者相应，因此三德看似有知。比如烧热的器皿与火相应而发热，与水相应而变冷。同样，三德与知者相应时便显现出有知的特性，能产生决断。所以说无知的三德如同有知的知者。你提到世人普遍认为人是作者，对此我回应：实际是三德在作为，但看似作者在作为。由于这种和合关系，非作者被说成能作者。就像一位婆罗门误入盗贼群中，当盗贼行凶或被捕时，他也被视为同伙。因与盗贼同行，故被称为盗贼。同样，人我与作者相伴，依世俗说法，便称我为作者。外人问：自性与人有何因缘能和合？以偈颂作答：

我寻求见到三德。我有这样的想法。我现在应当见到三德的自性。所以我与自性结合。自性是独存的，只有受苦的人才能认识和见到。现在为了让那人获得独存，因此自性与我和合。就像国王与人结合，国王应当驱使那人，那人也与国王结合，因为国王应当赐予我生活。国王与人的结合因意义而成立，我与自性的结合也是如此。我是为了见，自性是为了让他独存。就像跛子和盲人结合的例子。这里有一个比喻：从前有一群商人前往优禅尼，遭遇抢劫后各自逃散。其中有一个天生的盲人和一个天生的跛子被众人抛弃。盲人胡乱行走，跛子坐在一旁看着。跛子问道：“你是谁？”盲人回答：“我是天生的盲人，因为不认识路，所以胡乱行走。你又是谁？”跛子回答：“我是天生的跛子，只能看见路，但不能行走。所以你现在应当把我放在肩上，我能指路，你背着我走。”就这样，两人通过互相合作，最终到达了目的地。这种结合因意义而成立。到达目的地后，彼此分开。同样，当我见到自性时，便获得解脱。自性也让我独存，彼此分离。由于意义，世间产生；因为人为了见他，自性为了独存。因此，这两种意义使得两者结合。这种结合能生出世间。就像男女结合能生出孩子一样，我与自性结合，能生出大等。外人问：已经说了结合能生出世间，那么生的次序是怎样的？用偈颂回答：

关于自性逐步演化的过程。自性，有时被称为根本因，或梵，或众生的基础。至于逐步演化，自性原本就存在，所以没有来源。自性首先产生大。大有时被称为觉知，或思想，或普遍存在，或智慧，或洞察力。因为大与智慧相关，所以大也被称为智。大接着产生我慢。我慢有时被称为五大的最初形态，或变化，或炽热。我慢再产生十六种元素。这十六种元素包括： 一、五唯。五唯是指：声音、触感、形态、味道、气味。这些是纯粹的存在和功能。 二、五知根。五知根是指：耳、皮肤、眼、舌、鼻。 三、五作根。五作根是指：语言、手、足、生殖器官、排泄器官。 四、心根。这十六种元素从我慢产生，所以说大、我慢和十六是一体的。 接下来，在这十六种元素中，有五唯产生五大。五唯分别对应五大：声音产生虚空，触感产生风，形态产生火，味道产生水，气味产生地。 通过观察自性、变异和我这三种本质，可以获得解脱。以上已解释完毕。 对方问：已经解释了从自性产生大，但大的特征是什么？以偈颂回答：

决断智慧称为大。何为决断智慧？即知晓此物名为障碍，此物名为解脱，如此觉知便称为决断智慧。决断智慧即名为大。此大分为八部分：四分称为喜，四分称为暗痴。

喜的部分包括：法、智慧、离欲及自在。何谓法？法表现为夜摩与尼夜摩。夜摩有五：一不嗔恚，二恭敬师长，三内外清净，四节制饮食，五不放逸。尼夜摩亦五：一不杀生，二不偷盗，三诚实语，四清净行，五不谄曲。具足此十种功德，故称为法。

何为智慧？智慧有二：外智与内智。外智指六种学问：一式叉论，二毗伽罗论，三劫波论，四树底张履论，五阐陀论，六尼禄多论。此六类学问称为外智。内智指了知三德与真我。介于二者之间的智慧由外智获得世间知识，由内智获得解脱。

何为离欲？离欲分二种：外离欲与内离欲。外离欲者，因见财物带来三种苦恼——寻求时、守护时、失去时的痛苦，又见贪着财物引发的杀盗等过患，因而离欲出家。此离欲未得解脱，由外智成就。内离欲者，因了知真我与三德的区别而求出家，先得内智，后得离欲，由此离欲获得解脱。外离欲仍处生死，内离欲能得解脱。

自在有八种表现：一能将自身化为极细微邻虚尘，二能令心神极度轻安，三能遍满虚空，四能随心所欲获得所求，五为三世间主宰而超胜一切，六能同时享用一切欲尘，七不受他者束缚且能差遣三界众生，八能随意安住任何时空。此四种功德是萨埵性增盛时的表现。当萨埵性增长压制罗阇与多摩时，真我便显现法、智、离欲、自在四德，称为萨埵相。反之若多摩性增盛，则呈现非法、非智、贪欲、不自在四种相。

此四喜分与四痴分若与大相应，大即具八分。变化时即为前生。

根据《开元录》，这部论也称为《僧伽论》，有人说有两卷。这部论是由外道迦毗罗仙人所造，阐述了二十五谛，也就是所谓的数论。佛经中提到迦毗罗论，就是指这部论。另外，《长房内典》二录中记载，真谛翻译的经典里有《金七十论》两卷，还有《僧伽论》三卷，两书目同时存在是误记。这部论和《胜宗十句义论》并非佛法，但外道各派将数论和胜论视为最高理论。为了让博学之人能够破除邪见、彰显正理，必须先详细了解外道的宗旨，因此将其翻译出来。担心它们失传，所以编入藏经之中。