说到“空”这个概念，应该包含四种含义：灭除色相进入空、色相本身就是空、灭除边见进入空、边见本身就是空。这部经通用于各种修行层次的忏悔，本应涵盖这四种空，但这一品只标出“空”字，是专指“边见本身就是空”。为什么呢？因为经中说“其他众多经典已经广泛阐述了空义”，所以这里就简略解释了。再说“空”，它包含“空掉有”和“空掉无”。“空掉有”，是空掉像二十五块那样的实在感；“空掉无”，是空掉像二乘（声闻、缘觉）那种灰身灭智、归于虚无的执着。两边都清净了，才叫做“空”。如果直接这么说，迷惑的人会只纠缠在名称上，误解道理，不能超越领悟。所以现在用六组句子来分别说明：一、用“空”来破除“非有非无”。二、用“非有非无”来破除“空”。三、在“空”的基础上修习“非有非无”。四、在“非有非无”的基础上修习“空”。五、“空”就是“非有非无”。六、“非有非无”就是“空”。第一，“空破非有非无”，意思是：凡夫外道那种“非有非无”的邪见，二乘人偏执地安住在“非有非无”的证境，别教（大乘中的一种教法）在教理上执着“非有非无”这个法门，这些都会被《空品》所阐明的“空”所破除。凡夫外道的邪见有很多种：一是“单四见”，二是“复四见”，三是“具足四见”。“单四见”容易理解。“复四见”指的是：在有见中又执着有和无，在无见中又执着有和无，在亦有亦无见中又执着有和无，在非有非无见中又执着有和无，这就是“复四见”。“具足四见”是指，在每一句中又包含四句，四四一十六句，所以叫“具足”。无论单、复、具足，都是苦和烦恼的集合，浩浩荡荡。虽然他们自以为是在讲“非有非无”，实际上还是虚妄的见解，所以会被《空品》的“空”所破除。第二，“二乘偏住非有非无证”，意思是：二乘人为了断除“常见”所以说“非有”，为了断除“断见”所以说“非无”。有、无两种见解都灭尽了，三界内的见惑和思惑永远断除，于是生出“我已灭度”的想法，生出“我已安稳”的想法，认为“清净的修行已经确立，该做的事已经做完，不再有未来的生死”。他们保住这个境界就满足了，不再进一步追求无上正等正觉。但是，二乘人证悟真理，断除常见和断见，所入的门径不同：有的从“有门”进入，比如《阿毗昙》；有的从“无门”进入，比如《成实论》；有的从“亦有亦无门”进入，比如《昆勒》；有的从“非有非无门”进入，比如《那陀迦旃延经》。远离断、常二边，他们称之为“圣中道”。四种法门都能断除断常二见，名称上都叫“中道”，但实际上他们是安住于偏颇的证境，所以会被《空品》的“空”所破除。第三，“别教教道执非有非无门”，意思是：佛陀为了钝根的菩萨，用权巧方便设立了四种法门来说中道，就像那个筏子的比喻。不能领会其意的人，就会在四种法门上起争执。所以《涅槃经》说：“真正善妙的大般涅槃是空，佛性也是色、非色、非色非非色。如果各自执着一种法门，就会对如来起争论之心，见不到中道。”执着于这种教理法门，仍然会被《空品》的“空”所破除。新译本说“初地菩萨想修有相的道”，这就是执着一种法门的意思，但经文中其实有四种法门的说法。《大般涅槃经》说：“在这之前，我们都可以被称为邪见之人。” 第二句，“非有非无破空”，意思是：反过来，凡夫外道那种对“空”的邪见，二乘人对“空”的偏执证境，别教在教理上对“空”门的执着，如果堕落在“有”、“无”二边，也会被中道的“非有非无”所破除。第三、四句，“相修者”，意思是：如果是执着“空”的见地、证境或教理法门，就应该修习中道的“非有非无”。如果是执着“非有非无”的见地、证境或教理法门，就应该修习中道的“空”。第五、六句，“相即者”，意思是：破除二边（有、无）的“空”，本身就是中道的“非有非无”。中道的“非有非无”，本身就是破除二边的“空”，两者没有分别，是一回事。般若智慧本是一法，佛陀用种种不同的名字来说它。“空”就是“非有非无”，但这里不直接用“非有非无”来命名，是为了简略说明，所以只称为《空品》。这一品出现在这里的用意是：《忏悔品》破除恶业，《赞叹品》生起善根，《空品》则是引导和成就“灭恶生善”的功夫。它也是引导和成就前面品目所起的作用、宗旨和本体等。所以《大智度论》说：“如果没有这个‘空’，一切修行都无所成。”为了引导成就前面的品目，所以要阐明《空品》。再者，通过常住的佛果来显示本体，灭恶生善的过程并非不体现“空”，但利根的人已经理解，佛陀为了钝根的众生，生起大悲心，所以再次阐明五蕴、生灭之法本性就是空寂的。

这一品有四十五行偈颂，分为两部分：开头四行半是说明将要讲述空性的缘由，后面四十行半是正式阐述空性。 提到“无量余经”，是指通过广泛的经典来说明简略的道理，同时也是标举简略来显示广博。 如果专指《般若经》，那么这部经就不属于方等部类；如果不专指《般若经》，其他经典又没有广泛阐明空义。这该怎么理解呢？ 回答：各部经典的前半部分，结集者应当按顺序编排，而后半部分的内容其实都归摄在前例之中。这里姑且举一例来类推其他。 比如《阿含经》记载：“佛即将涅槃，舍利弗不忍见佛灭度，便在佛之前先行离世。均头捧着舍利弗的衣钵来到佛前。”这是发生在最后阶段的事，却被编集在十二年以前的《阿含经》中。由此可知，《阿含经》的后半部分内容一直延伸到《涅槃经》。 又如，方等类经典从顺序上说在《法华经》之前，但经中却说“先前在灵山会上已为声闻授记”，这难道不是说明方等部的教义一直贯通到《涅槃经》吗？ 再如，《大品般若》次序在《法华经》之前，《大智度论》说：“须菩提在《法华经》中得授记，那么这些菩萨是决定成佛，还是不一定呢？”由此可知，《般若》部类的教义也一直延伸到《涅槃经》。 以此推论，所谓“次第”是指经典的前半部分，而“互相指涉”则是指后半部分。结集者因为后半部分的义理、气类如果相同，便向前汇编；有人不明白这一点，就说它违背了次第，其实并不违背。 这部经属于方等部的后半部分，指涉《般若经》作为广说，在义理上并无妨碍。

“略而解说”是指佛说法有略说与广说两种方式，应当从四方面来分别： 有的名相与义理都广，如十八空、二十空、二十四空等； 有的名相与义理都略，如单独说一个“空”； 有的名相广而义理略，如法性、实相、实际、如如、法界等诸多名称，其实都指向同一个义理； 有的名相略而义理广，如“生空”“法空”这两个名称，所包含的义理却非常广大——从凡夫地直到究竟佛果，都可称为“众生”。《大智度论》说：“众生中无上的就是佛。”从凡夫的五蕴，一直到佛地，也可称为色解脱、受想行识解脱。《大智度论》说：“法中无上的就是涅槃。” 这里说“略说生法二空”，下文提到“五蕴如舍宅，观照全然空寂。善女，你应当观察：哪里有人以及众生呢？”就是这个义理。

“众生根钝”是因为根机与因缘不同：有的通过广说得悟，称为利根；有的通过略说得悟，称为钝根。 这话似乎颠倒？舍利弗一听就悟，是略说而利根；目犍连听了两次才悟，是广说而钝根。 但这部经的意趣，不是从得悟的角度来论利钝，而是从闻法后能否受持的角度来论利钝。利根之人听闻广说也能受持，钝根之人则需听闻略说才能受持。 现今众生的根机只有得悟之机，却没有广闻受持之机，所以说“不能广知”。

“无量空义”是指：二乘的真谛属于有量的空义，菩萨的中道才是无量的空义。 这部经阐明法性实相，就是无量的空义。

“异妙方便”即四悉檀方便，善巧地运用前面所说的辨果明因、灭恶生善等种种分别。

“起大悲心”是因为这一众生的执着实在深重，所以大悲也格外深切。

“我今演说”：“演”即广说，与略说相对。前面讨论生空、法空是名相上的略说，现在阐述生、法二空的义理，所以称为“演”。

“知众生意”是知道这类根机乐于略说、适宜略说，对着略说能因略而悟，所以说“知意”。

说明欲说空性的意趣至此完毕。

从“是身虚伪”以下四十行半偈颂，是第二部分正式阐明空义。又分为两段：第一从“身伪”以下十九行半，说明众生与法二空的境界；第二从“善女当观”以下二十一行，说明众生与法二空的观法。没有境界则观法不正，没有观法则境界不显，应当引用《止观》中十番检境与智来说明其不可思议。下文说“不可思议智境，不可思议智照”，新本说“如如法，如如智”，就是这个意思。阐明空境又分两部分：第一从“是身虚伪”以下十七行半说明实法境，第二从“水火风种”以下两行说明假想境。所谓实法，是观五阴没有实法，观十六处没有实人。空观直契真理，所以称为实法；身体虽然还没死亡，但虚假臭秽，所以称为假想。也可称为慧行、行行。缘空直接契入，名为慧行；兼带事相修行，名为行行。也可称为正道、助道。空观顺乎真理，名为正道；不净观破除贪欲，名为助道。小乘修行正道断除结使，称为慧解脱人；修行助道断除结使，称为俱解脱人。《大品般若经》说菩萨发心与一切智相应，是修正道；游戏神通、净佛国土，是修助道。《法华经》称为大车与随从，就是这个意思。《涅槃经》说明以正慧远离，远离十种相，安住大涅槃。又谛观白骨，破除二十五有，成就王三昧。诸多经典共同讨论这二种意义，但互有详略。本经简略阐明，正是正道与助道的含义。实法境又分两部分：第一从“身伪”以下十行半是依据苦果来论述境界；第二从“从诸因缘”以下七行偈是依据集因来论述境界。观此苦、集而生起道、灭，若能见到四谛，就能断除生死。生有既然穷尽，便不再承受诸有(如此等等)。苦境又分三部分：从“身伪”以下两句说明众生空的境界；接着从“六入村落”以下九行偈说明法空的境界；再从“身空虚伪”以下一行总结上述众生与法二空的境界。“是身虚伪”作为众生空的境界，是因为聚合五阴而成此身。人们计执有我、人、众生、寿命，身见便由此产生。若能体察这生命本是虚妄假合，则寻求实身不可得，身见不会生起，其余知见也一并寂灭，所以依据假合的生命作为众生空的境界。又检视此身的根源，起于一念妄想，依托父母遗体的赤白二滴，这是假名生命的开始。这赤白二滴，是色阴。觉受苦乐，是受阴。分别苦乐，是想阴。具备善、恶、无记三性，是行阴。识于其中安住，是识阴。又精血是地大，湿润是水大，暖热是火大，气息寿命是风大，四大围绕虚空是空种，心识依此安住是识种，这是实法生命的开始。观此身与名称，依托虚妄假合之法，怎能当作真实？所以说它是虚伪。“空聚”的意思是，此身是种种因缘积聚而成，如同水泡围绕虚空而生起，水泡的名称也随之生起。有生起就有灭去，水泡的名称也随之灭去。无明业力依托父母身体，五阴之泡便生起。五阴泡起，身名也就生起；五阴泡灭，身名也就灭去，所以说它如空聚。从“六入村落”以下说明法空的境界。怎么知道呢？因为这段文字只是仔细检视根与尘，不讨论人我，所以知道是法空的境界。文字分为三部分：第一一行说明六根；第二三行说明十二入；第三五行说明十八界。“六入”就是六根。能生识，所以称为根。是尘境所趣向之处，所以称为入。也是识所入之处，所以叫六入。检视其最初本源，只有三件事，即命、暖、识。如同凝固的酥酪，七日一变，被巧风所吹，展开为五胞，揽取四大净色，结成眼、耳、鼻、舌、身等诸根。诸根一旦建立，就有产生识的作用。这就是开色法为五根，心法只是一个。识依靠根而住，所以称为村落。尘境从此处进入，所以说“结贼所止”。眼能看、耳能听、鼻能嗅、舌能尝、身能触、意能缘，各有其感知对象，不能互相混淆，所以说“各不相知”。从“眼根受色”以下说明十二入，进一步开色法为十种，加上一个入的一部分。开心法为两种，成为十二入。尘入于根，根也入于尘，互相涉入，通称为入。根能生识的作用强，别名为根。尘有染污义强，别名为尘。当一根一尘互相涉入时，所以说“各各自缘”。其他根不入此尘、此尘也不入其他根，所以说“不行他缘”。从“心如幻化”以下说明十八界。进一步开心法为八种、色法为十种。界的意思是，隔别不杂乱，所以称为界。文字分为三部分：一、“心如幻化”以下说明识遍布诸根。假使眼耳不面对尘境，心识也能追忆攀缘、预先念虑，所以说它“驰骋”。如同人坐着却能神游天下，因为愚痴，不知道根与尘本是空幻险恶，所以被贼所害。如《大般涅槃经》所说(如此等等)。二、“心常依止”以下说明识常常安住于根，所以说“六根”。识也常常在尘境，所以说“境界”。如果认为识不在根与尘，那为什么一接触就能觉知？因为能立刻觉知，所以识常在根与尘。《大智度论》说“根不坏、心想要听、又有声音，众缘和合所以能听到。”就是这个意思。三、“心处六情”以下说明识在诸根之中，时出时入。如同鸟在网中，出入受到阻碍，啄取一处又舍弃一处，周而复始，没有片刻休息。识在根网之中也是如此，有时在耳，有时在眼，去来没有定准。虽然如此不定，但仍可以说它常在(如此等等)。

从“身空虚伪”这一行开始，是第三部分，总结前面所说的众生与事物皆空的道理。身体本是空虚不实的，无法长久维持，这是总结众生皆空的道理。“长养”是十六种身体特性之一。既然“长养”是空，其余十五种特性也是空，这就总结形成了众生皆空的见解。“亦无正主”这一句，是总结事物皆空的道理。《遗教经》说：“这五种感官，心是它们的主宰。”这是说明投胎之初，心识在诸种感官形成之前就已存在，所以称之为主。但实际上，心并不能真正控制感官，感官之间常常互相冲突，心也因此遭受烦恼；身体生病时，心也跟着痛苦。这怎么能算是真正的主宰呢？有时各种因素也会互相争夺主导地位，比如地大由四种基本元素构成，性质较钝，会被水大制约。水大由三种元素构成，会被火大制约。火大由两种元素构成，会被风大制约。风大由一种元素构成，会被心识制约。心识没有这些物质元素，所以似乎能作主。但心又被地、水、火、风四大所困扰，主宰的地位并不能真正成立，所以说“没有真正的主宰”。“无有诤讼”的意思是，如果执着认为有实在的四大，它们之间就会产生矛盾冲突。就像四条蛇互相争斗、四个国家彼此对抗，这样就会有纠纷。现在观照四大本质是空，连“空”的概念也不可得，所以说“没有诤讼”。这是总结事物皆空的含义。

从“诸因缘和合而有”开始的七行偈颂，是从聚集因缘的角度来说明境界，也就是“集谛”。这段文字分为三部分：开头两行说明聚集生起的相状；中间三行半说明聚集相状互相吞噬；最后一行半说明聚集善恶的境界。前面三部分属于智慧修行，后面一部分属于实践修行。前面三部分是正确观照的境界，后面一部分是辅助修行的观照境界。前者是从无明产生的，后者是从无明息灭的。如果只讨论生灭，那就和小乘没有区别了。无明本来没有生却显现出生，本来没有灭却显现出灭，生灭本是一体不二，但为了方便理解而说成二。说到“从诸因缘”，苦和集都通于因缘，但要阐明“集”的含义，必须从“集”的因缘来解释。前三句是假名现象生起的因缘，后五句是实有法相生起的因缘。小乘分析物质（四大）到极微小的邻虚尘，认为从细尘就有粗尘，用这个作为假相和实法生起的因缘。现在要说明的是，粗尘可以分析穷尽，细尘也可以穷尽，粗细都穷尽了，还能拿什么东西作为因缘呢？这里说的因缘是指：内在的无明烦恼是因，因为不能了知众生和万法本空；对外境的染着贪爱是缘，因为接触任何境界都会染着。无明滋润贪爱，聚集的业力得以生起，所以说“从诸因缘和合故起”。因为业力生起，就有一念托胎，招感苦果。这一念托胎是由于无明和贪爱，能生的心既然是虚妄的，所生的心也是虚妄的，推究其根本和枝末，能生和所生都是虚妄的，所以说“没有坚实”。

“妄想故起”这五句，是说明实有法相生起的因缘。由于妄想不能了知，一念托胎，色、受、想、行、识这五蕴得以生起。“业力机关”的意思是，善业恶业是机关的操控者，色蕴是机关的器具，受、想、行蕴在其中运作，来来去去、前进停止，以此自我娱乐。识蕴依靠眼、耳、鼻、舌、身、意这六入安住，所以说像“空聚”。由地、水、火、风这四大所造作，所以说“成立”。

“随时增减共相残害”的意思：从时间纵向来说增减，就像《涅槃经》说的十个阶段不同。从凝滑（歌罗逻）时叫做增长，壮年时叫做盛壮，年老时叫做衰减。从横向空间来说增减，比如火增盛水就衰减，水增盛火就衰减，风和地也是这样。又或者每一念都在生灭，生就是增，灭就是减。又或者新的感官（诸根）生起所以是增，旧的感官（诸根）灭去所以是减。又或者下文说的“随其时节共相残害，春风夏火秋地冬水增减(等等)。” 好比四条蛇，最初在竹箱里时叫做生；四条蛇力量相当叫做壮；互相争斗有强有弱叫做病；蛇争斗累了暂时休息不动，就以为是调适，休息完了又斗；蛇衰弱了如同衰老；蛇死了就是死亡。这样的增减，这是果报之身，如此都是由于聚集的业力。四分烦恼如地、嗔恚如火、贪欲如水、愚痴如风，这四分互相违逆。《瑞应经》说“贪欲导致衰老，嗔恚导致疾病，愚痴导致死亡。” 以此类推，等分烦恼导致出生。聚集的业力互相吞噬，导致四大增减损伤(等等)。

“同处一篋”的意思是，这说明了竹箱相同，但蛇的毒性不同。蛇有螫毒，四大有八万四千烦恼，在造成危害这一点上意义相同。《大涅槃经》把假合的身体比作竹箱，身体依赖四大就像竹箱装着蛇，竹箱坏了蛇就离去，身体坏了四大就散失，如同鸟在笼中(等等)。又或者用业力作为竹箱，业力执持着四大，业力消散了四大就离散，如同鸟在笼中处处想出去。心这只鸟也是这样，从来没有一念是系缚在身体这个竹箱里的，总是向外奔驰。这就是每一念都在求死，不是安身之道啊。

“其性各异”的意思是，两种上升的是阳性，两种下沉的是阴性。为什么互相违逆？正是因为它们的性质不同。性质不同怎么能和合成身体呢？“诸方亦二”的意思是，四大对应四方，风对应东方，火对应南方，地对应西方，水对应北方。又对应四季，风对应春天，火对应夏天，地对应秋天，水对应冬天。东方与南方属于阳而上升，西方与北方属于阴而下沉，所以说“二上二下，诸方亦二”。如果相对而论，东方上升西方下沉，南方上升北方下降。如果讨论四维（东南、西南、东北、西北），东方连带两个维：一维是阳上升，一维是阴下降。其余三个方向也是这样。或者说一个感官（根）中就具备四大，二上二下(等等)。

“悉灭无余”的意思是，最初看见散灭，以为是风火向上、地水向下，等到向上推求找不到风火，向下检查也看不见地水，所以说“全都灭尽没有剩余”。

苦果的上升下沉差异巨大，是由于聚集的业力善恶天差地别(等等)。

“心识二性躁动不停”的意思：《大智度论》说“心、意、识是一个法的不同名称，对应数法叫做心，能生起叫做意，能分别叫做识。”又说“有区别：最先生起的是心，接着生起的是意，后来能了别的是识，例如意识不能混为一谈。”“二性”的意思是，心有善和恶两种性质的不同，意和识也有善恶性质的不同，所以说“二性”。“躁动”的意思是，心最初生起时也和种种心所相应，意识后来生起也和种种心所相应，所以说躁动。又比如四大败坏的时候，善业恶业争相牵引，不知道随从哪一个，所以说躁动。只要这个业力没有消散，心就常常思虑觉观，何况再加上业力牵引，怎能不躁动？有“熟牵”和“强牵”。这一世虽然行善，但前世恶业成熟，既然与时机相合就受恶报，所以叫“熟牵”。“强牵”的意思是，人虽然行恶，临终的时候善心非常猛盛，就随着善业上升。熟牵、强牵，更加显示出躁动，也是随着业力所造作而堕入各种存在形态(等等)。

“水火风种散灭坏时”下面两行，是说明业力消散，舍弃这个苦的器具（身体）。

气息命根尽了，是风离去，所以说“散”。体温尽了，是火离去，所以说“灭”。水分散尽身体就腐烂，所以说“大小不净盈流于外”。地分散灭尽是骨头皮肉分离解体，所以说“如朽败木”。“大小不净”的意思是，身躯是大、四肢是小，腿脚是大、手臂是小，手臂是大、手指是小，这样辗转分析大小，全都是臭秽不净盈满流出。

这叫做助道。如果正观能降伏烦恼，烦恼不能降伏，就应当修习不净观，辅助破除贪欲心。《大智度论》说“空、无相、无愿三解脱是进入涅槃的门，三十七道品是打开门的方法，不净观、九想观等是辅助开门的方法。”不净观是破除贪欲的初入门径，如果进一步修习八背舍以及广大的不净观，观想自身他身、一身多身、一国多国、山林石壁，一切依报（环境）和正报（众生）都是不净。即使还没有达到那种程度，如果观想力成就，怖畏的心生起，就能大大辅助修行，开发真正的智慧。《大涅槃经》说“不净观也是实也是虚，能破除烦恼所以叫做实，明明是净却说不净所以是虚。”这个不净观也具备众生空和法空。《大涅槃经》说“仔细观察白骨，每一根骨骼关节，哪个是我？八种色相（地水火风四大各有形色和显色）流转变化也没有我，我不可得，这就是众生空。炼骨入八色不见，四大没有实体，这就是法空。”这是从助道的角度说明众生空和法空，最终成就正道而已。

从“善女当观”以下的二十一行，是第二部分说明生空和法空这两种观法。文字分为两段：开头八行半说明修习因地的生法二空观，后面十二行半说明证果后起用。因地部分又分两：前面三行半是依据苦、集二谛来说明生法二空观，后面从“无明体相”开始的五行是依据十二因缘来说明生法二空观。依据苦集的部分又分两：开头从“善女”开始的一行半是说明众生空，接着从“如是诸大”开始的两行是说明法空。问：四谛和十二因缘是二乘法的内容，怎么是菩萨的观行法门呢？答：四谛和十二因缘通于三乘的观行境界，好比宽阔的大路，贵贱之人都可以行走，不能因为普通人走了就断定这路只属于平民。通的意思是什么呢？《涅槃经》说：“我过去和你们一样，没有见到四真谛(等等)。”又说：“凡夫有苦，但没有对苦的真谛认识；声闻有苦，并且有对苦的真谛认识；菩萨理解苦，明白苦本身也是空的，而有真谛；诸佛如来则有真实不虚的究竟真理。”为什么会这样呢？因为二乘是观察有量的四谛，菩萨是观察有量无量的四谛。《大涅槃经》说：“观察十二因缘，凡有四种层次：以下智观察，得声闻果；以中智观察，得缘觉（辟支佛）果；以上智观察，得菩萨果；以上上智观察，得佛的觉悟。”另外还有别的含义，《大品般若经》说：“十二因缘唯独是菩萨的法门。比如佛过去世为儒童菩萨时，虽然修行众多法门，但还不是波罗蜜（到彼岸）。见到燃灯佛，证得无生法忍，在一念之中与法相应，修习观苦为空，乃至修习观灭为空，修习观无明为空乃至老死为空。在各种相应的观法中，空相应是最为第一的，以空来引导一切修行，都称为波罗蜜。因为证得了无生法忍，所以佛就为他授记。”应当知道，菩萨难道不观察四谛十二因缘吗？二乘虽然也同样观察，但观察的方法有区别。声闻观察各种果报，总括起来作为一个苦谛来观。观察各种烦恼及业力，总括起来作为一个集谛来观。而且苦和集都属于现在世，所以称为总相观。缘觉观察苦分为七种，现在世五种、未来世两种。观察集分为五种，过去世两种、现在世三种。分别观察三世，分别开显苦和集，所以说缘觉是别相观。虽然总相观和别相观有区别，但同是为了自我调伏、自我度脱，同是分析性的生法二空观，这与菩萨是不同的。菩萨是为了众生而修习四无量心和六度，观察四谛十二因缘，作生法二空的观行。现在举一个比喻来说明。比如把五个手指握成拳头，如果一根手指就有一个拳头，那应该有五个拳头；如果一根手指上没有拳头，那五个手指合起来怎么会有拳头呢？所谓“我”、所谓“人”也是这样，是聚合了色、受、想、行、识这五阴而成为众生。如果一阴就有众生，那应该有五个众生；如果一阴没有众生，那么虽然有五阴，众生也是没有的。就在五阴中寻找众生，找不到；离开五阴去寻找众生，也找不到。虽然寻找拳头找不到拳头，但不妨碍有皮、骨构成的手指存在；虽然寻找人找不到人，但不妨碍有五阴的“法”存在。二乘人在证得众生空的时候，还不能知道法也是空的，还需要进一步分析手指的皮、肉、骨、髓，一分一分地推求，也找不到手指；分析地、水、火、风这些元素，一直追究到极微（邻虚尘），也得不到“色”；分析前念后念，也找不到“想”和“受”。寻求手指而得不到手指，才知道手指是空的；寻求法而得不到法，才知道法也是虚妄的。既然得不到生空和法空的境界，也得不到生空和法空的智慧。通教的菩萨观法也是这样，这就是菩萨和二乘的分析性生法二空观，二者的区别只在于一个是自行、一个是为他(等等)。如果是别教菩萨的体空观，那就完全不同了。好比看见镜子里的拳头，镜子本身和拳头都是空的，不需要费力地去分析寻找。镜子里的拳头既然是虚妄的，镜子里的手指也不是实在的。镜子里的拳头和手指既然是虚妄的，镜子外的拳头和手指也不是实在的。众生也是这样，只是有一个名字叫做“众生”。这个名字本来就是空的，不是分析之后才空。名字既然是假名，所谓的“法”也不是真实的法。体认到名字的空性，也就体认到法的空性，正如《大品般若经》所说：“我的本性如同色的本性，色的本性如同我的本性。”现在世间众生和万法的产生，是由于无明和行（业），既然产生的五种果报（识、名色、六入、触、受）是虚妄的，那么无明和行这两种因怎么会是实在的呢？下文说：“本性空寂，因为无明所以才显现。”无明本身既然是寂灭的，那么从无明所生的一切，怎么会不寂灭呢？虽然不执着于生空和法空的境界，却能了了分明地通达这两种境界，不被境界所染着；虽然不执着于生空和法空的智慧，却能了了分明地通达这两种智慧，不被智慧所净化。既不染着也不净化，两边都超越，正入于中道第一义谛，同时又能双照真俗二谛。三谛（空、假、中）朗然显现，没有前后次第，在一时之间大彻大悟，与这甚深的法性相应，圆满具足金刚宝藏，这就是菩萨的体性生法二空观。那些小乘的论师虽然讲分析空，但和某些外道的见解相同。为什么呢？他们把物质分析到极微（邻虚尘），要么保留微尘不破，要么把微尘破尽。如果保留不破，那只是常见；如果把微尘破尽，那只是断见。断见和常见分明存在，不是邪见是什么？那些大乘的论师虽然讲体性空，但和某些小乘的见解相同。为什么呢？他们单单运用体空的智慧，不能在一念之间观心性空，同时游戏神通，庄严佛土，具足开显佛的知见，怎么能三智（一切智、道种智、一切种智）在一心中同时证得，五眼具足而成就觉悟呢？这就像小乘中那些只重分析、不重修证的人，没有三明六通、愿智、顶法等功德，只是慧解脱的人而已，不是小乘是什么呢？现在这部《金光明经》的义理穷极深奥、广大无边，〈序品〉说“游于无量甚深法性”，〈空品〉说“求于如来真实法身”，〈舍身品〉说“求于寂灭无上涅槃”，怎么可以用世俗人的邪见来理解？怎么可以用小乘的分析空来理解？怎么可以用某些大乘论师的体空来理解这里的空义呢？“善女当观”下面的一行半是说明众生空观，第一句是对告对象和劝发，第二句是指出所观的境界，后面四句是正式作观。“善女”，是指菩提树神。诸佛说法必定有对问和弘扬的人，寄托一人来教导大众，所以告诉这个人。另外，当时听众的根机因缘适合由这位善女来对扬，如果听到佛对她说话，宿世的善根就能生发。再者，男性天神表方便，女性天神表智慧（智度），想要说明智慧度来破除愚痴执着，所以告诉女性天神。还有，佛在菩提树下成道，想要宣说此道，所以对着树神来说。这都表显了四悉檀（世界、为人、对治、第一义）的因缘，佛的对告不是没有缘由的。“当观”，是劝勉一人以作为所有人的范例。一切菩萨都必须修习智慧度，没有菩萨不由此成就的，所以说“当观”。“诸法”，是指上面所说的四谛、十二因缘，无论是假名还是实法，都是生空和法空的所观境界。名称虽然简略，但涵盖的法则是周遍的，所以说“诸法”。“如是”，正是说明总的观法。“如是”有三层含义，即：如事、如理、如非事非理。如事，是指如同助道的假想观（如不净观等），是事相上的观法。如理，是指如同生空和法空，了知一切法无实性。如非事非理，是指如同法性法身，超越事和理的对待。再者，事相就是如理，也就是如非事非理。非事非理也就是如理，也就是如事。理就是如事，也就是如非事非理。这三种法不是一也不是异，所以说“如是”；这三种法也可以说是一、是异，所以说“诸法”。“何处有人”，是点出理观。“何处”，是说如果在色阴处有人，那就不需要其他四阴；如果在色阴处没有人，那么其他四处（受、想、行、识）也没有人。五处都没有人，所以说“何处有人”？再者，果报处既然没有人，那么无明和行这些因处也没有人。因和果合起来看也没有人，离开因、离开果也没有人，所以说“何处有人”。人既然没有，那么众生、十六种知见等也都空无，所以说“及以众生”。“本性空寂”，是点出非事非理观。本性没有事相，也没有空。空本来是对事相而言的“空”，既然没有事相，空又空什么呢？没有事相所以事相寂灭，没有空所以空寂灭，本性就是这样，不是现在才如此，所以说“本性空寂”。“无明故有”，是点出事观。如果本性空寂而又空寂，怎么会有这些事相呢？既然有事相就有空，既然有空就有非事非理，这三种（事、理、非事非理）都是因为无明才显现的。因为有无明愚痴，所以有行（业），有行就有众生和万法，既然有众生和万法，就有辅助事相的观法，辅助观法帮助正观，就有空理的观法，正观和辅助观法显发根本，就有非事非理的观法。不了解这些真相，就叫做无明。《维摩诘经》说：“从愚痴产生贪爱，那么我的病就生起了；病生起了，那么药也就产生了。”就是这个意思。如果知道无明本性空寂，连无明都没有，哪里还有事、理、非事非理呢？毕竟清净，所以称为空慧。但是我见深重，是学道的巨大障碍。凡夫所做的一切都与我见相伴，我行走、我停留、我坐卧、我言语，没有一刻离开“我”，我修布施、我持戒，乃至我修智慧。如果执着于他人的身体（五阴）而认为有“我”，这种我见比较粗疏迟钝；如果执着于法尘（概念、观念）而认为有“我”，这种我见比较细密锐利。比如执着于一种法，认为我知我解，在法上生起我见，随着执着某一句话是真实的，其余都是妄语，这就是边见。把非道当作道，就是戒禁取见。把非理当作理，就是见取见。把不正确的当作正确的，就是邪见。自以为是，轻视他人，就是慢。否定他就生瞋恨，赞誉他就生贪爱，破斥他就生疑惑，不明白就是愚痴。十种根本烦恼（十使）都以我见为根本，自己不能觉察，日夜增长，纵使有世间的智慧辩才，像长爪梵志那样能难倒石头、树木、水、火，但离道却更远。假使修习禅定，生到色界、无色界，最高到非想非非想处天，我见之心依然常在，将要出离又退回来。这样的凡夫邪见，连暖法（见道前四善根之一）都还没有，怎么能破我见呢？详细说来，这个我见就是二十种身见，即：在五阴上分别计着有我（即阴计五），离开五阴计着有我（离阴计五），认为我中有五阴，认为五阴中有我，这样就是二十种。如果一阴是我，其余四阴无我，如果五阴都是我，那就有五个我。这不合道理。如果离开五阴有我，既然离开了五阴，这个我是谁的我呢？这不合道理。如果五阴中有我，那就是五阴比我大，像容器盛放果子、像房屋住人。这不合道理。如果我中有五阴，那就是五阴在我之内。这不合道理。这就是破除了三十种身见，这是约外境（五阴）来说的。而其内心仍然计着有我，还应当反过来观察：即智慧有我、离智慧有我、我中有智慧、智慧中有我。这些也都不合道理，又破除了二十种身见。内外合起来数，就是四十种身见，这就叫做生空（众生空）。《毗昙》论说：“我见是共通的根本因。我见生起时还没有发动身口的行为，因我见之后生起思惟时，才发动身口的行为。”断除我见后，就悟入众生空。《成实论》说明我见心就是思惟，能发动身口的行为。断除我见后，就悟入众生空，也悟入法空。大乘说明我见就具足一切法，怎么会不具备思惟呢？悟入众生空，就是悟入实法空。破除二十种身见，通于上面三句（即事、如理、非事非理）都可以通用。如果从事相即理体来观，何处有人？即五阴而求、离五阴而求，五阴中没有人、人中也没有五阴，二十种见都被破除，所以说“何处有人”。能观的智慧，智慧就是人、离开智慧有人、人中有智慧、智慧中有人，这些计着也被破除，所以说“何处有人”。如果作非事非理的本性空寂观，本性空寂，本来就没有即阴、离阴。五阴中有人、人中有五阴这些计着既然没有，这样的计着就被破除，所以说“何处有人”。能观的智慧本性也是寂灭的，所以说“何处有人”。如果作助道的不净观时，如果观恶心取境，就是污秽的五阴。如果观善心惭愧，就是方便隐没的五阴。这些见都依托于色，色就是不净，因为不净所以没有人、没有我，所以说“何处有人”。能观的观智也是这样，所以说“何处有人”。如果从悟入的角度来说，破除二十种身见，是证得众生空，不再有见惑。而作二十种观，是为了断除修惑（思惑），修惑如果断除就进入修道位，这时就应该说“何处有法”（法空）了。而作二十种观法，是为了破除对实法的迷惑。实法的迷惑若能消除，就能进入修道阶段，这时就应该说：哪里有什么实法存在呢？如果针对还未开悟的人来说，虽然作了二十种观想，但见解上的迷惑尚未消除，只是在假名（概念）上暂时压制了贪爱，却转而进入对实法的执着，误以为有真实的“我”。所以《法华经》说：“众生处处执着，舍弃一个又抓住另一个，就像屈步虫一样。”必须在实法上再作二十种观想，使体悟空性的智慧清晰明了，在任何地方观照都不出错。从“如是诸大”以下的两行文字，是阐明对实法的观照。上文通过观照“人我”空性而开悟，就能理解“法”空；为了那些尚未开悟的人，所以进一步说明。文字也分为三部分：开头两句是就“法”本身观其空性；接着一行一句是观“法”的本性既非空也非假；最后一句是就“法”本身观其假有，这和观“人我”空性的三种含义是类似的。

“如是诸大”，是标举地、水、火、风这四大实法。“一一不实”，正是阐明空观的道理。如果四大各自固守自己的特性：地性坚守坚硬，就不应该动摇、不应该变暖。水性坚守湿润，就不应该结冰、不应该起波浪。火性坚守炎热，就不应该熄灭、不应该有火焰。风性坚守流动，就不应该停住、不应该碰到墙壁就停止。一大（元素）既然具有多种特性，并非完全是坚、完全是湿、完全是热、完全是动，这就失去了它原本被认定的固定本性，所以是不真实的，不真实所以是空。《请观音经》说“地没有坚固的永恒性，水的性质是流动不住，火是依靠条件而生起，风的本性是无所障碍，每一法都归入真实的实相境界。”就是这个意思。上文检视“人我”空，所以说“何处有人”。现在检视“法”空，所以说“一一不实”。“不实”，就是空。

“本自不生”，是指诸法本性就是不生不灭，这是观照其既非空也非假的中道。探究其根源本就不生，中间没有和合，最终也不会空。本来就没有四大，四大怎么会生出来？根源既然不生，中间又哪里来的和合？四大既然不和合，又怎么能有五阴（色受想行识）的和合？四大五阴既然不和合，哪里还有“法空”可得？这本就是自性不生不灭，并非是观照的智慧让它不生不灭。在具体事相上体现真理，说的就是这个道理。

“以是因缘”，是指观照理解的因缘。观照与真理冥合，通达即空、即假、即中的道理。《大般涅槃经》说“也有因缘，因（无明）灭除了，就能得到炽然光明的无上正等正觉之灯。”这就是因缘的含义。

“和合而有”，是就“法”本身观其假有。既然本体不真实，哪里会有四大五阴？这是由于无明的业力之因，依托今世这个遗留的果报之体，所以才有四大五阴。这就是由于迷惑，因果和合而显现出有。这个“法有”，其体性是有而非实有，也并非“非有非非有”，即是空、即是假、即是非空非假。三种观照的道理在经文里写得明明白白，怎能不相信呢？

再为根器较钝的人说明对实法迷惑的相状：有人以为四大五阴是“有”、是“无”、是“亦有亦无”、是“非有非无”。这四种执着一旦生起，生起就叫做“有”。这种邪见依于色法（物质），依色法生起“我”见，“我”见生起五种“利使”（身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见）。为了法执而生起嗔恚恼怒，又生起五种“钝使”（贪、嗔、痴、慢、疑）。这十种烦恼（十使）是集谛，才会招致未来的苦果。来世不明白，就会展转无穷，在生死大海的波涛中沉浮，世世常被四大五阴所迷惑。迷惑于这个色法就是色阴，忧喜就是受阴，取着相状就是想阴，生起善恶念头就是行阴，分别是识阴。五阴之心生起就叫做“有法”，这并非真正的“法空”。心不依着色法，也不依着受想行识，寂然不动，灭除众多恶法，无量罪业消除。像这样尊贵奇妙的人，才能见到智慧（般若），也能见到甚深的法性，在《金光明经》的义理中得见我们的释迦牟尼佛。修行人如果能这样观照“人我”和“法我”二种空性，就是怀揣珍宝回归本源，一生两世就能有所成就，保证不会徒劳无功了。

从“无明体相”以下的五行文字，阐明以十二因缘来观照“人我”和“法我”二空。文字分为两部分：前三行说明所观的境相，后两行说明能观的观照之相。第一部分又分二：前两行阐明“人我”空的所观境，所以经文说“名曰无明”，《大智度论》说“谁老死”，由此可知是“人我”空的境。后一行阐明“法我”空的所观境，经文说“老死愁恼”，《大智度论》说“是老死”，由此可知是“法我”空的境。然而关于十二因缘，经论的说法不同，有的讲三世（过去、现在、未来），有的讲一期果报，有的讲一念，有的讲十种。三世十二因缘：过去世的无明、行二因，破除“神我恒常”的邪见；现在世的识、名色、六入、触、受五果，破除“神我实有”的邪见；现在世的爱、取、有三因，未来世的生、老死二果，破除“神我断灭”的邪见，这是通常所用的说法。果报十二因缘：从最初托胎形成羯罗蓝（受精卵）时为无明，以一期生命的始终来论十二支。一念十二因缘：《华严经》说“十二因缘在一念心中具足”，《大集经》说“十二因缘，一人一念全都具足。比如眼睛看见色境，不能明了叫做无明，产生爱憎叫做行，这当中的心意识叫做识，色境与识、行共同作用叫做名色，对六处（眼耳鼻舌身意）生贪叫做六入，色与眼相对叫做触，领纳感受叫做受，对色境缠着不舍叫做爱，忆想色境相状叫做取，念着色境的心生起叫做有，心生叫做生，心灭叫做死。……乃至意根思惟法尘，也是这样。一日一夜之间，凡夫的意识经历了多少十二因缘的罗网缠绕自己、轮回不休？”现在再说明它生起的相状。如果观察名色是由行支而来，行支是由无明而来，对于无明不能明了，或认为有、认为无、认为亦有亦无、认为非有非无，作这四种执着取着的，都是无明。这是事实，就是行支，这当中的心意识名为识支，识与色、行共同作用名为名色支，一一如前所说。又观察一念托胎就是名色支，五胞（胎中发育的五部分）开张就是六入支，六入与尘境相对就是触支，领纳就是受支，在这个受支中作四种分别：或有受、或无受、或亦有亦无受、或非有非无受。比如眼根领受色境，对于色境不能明了是无明，产生爱憎之心是行支，识与色、行共同作用是名色支，六处生贪是六入支，其余如上所说。……乃至意根思惟法尘不能明了是无明，产生爱憎是诸行支，其余如上所说。这样推究十二因缘这棵大树，枝条遍布覆盖三界，谁能认识它呢？谁能砍伐它呢？现在这部经既然是简略说，不论三世、一念等，只举出“人我”和“法我”作为两种观照的所观境。可以用比喻来说明，就像拿着火炉，在黑暗中挥舞，形成一个圆轮，相续不断，团团旋转。火，比喻实法。轮，比喻假名。众生长夜执着于假名，挥舞火炭不息，迷惑于五阴、六入这些柴薪，火就不息，十二因缘怎么能穷尽呢？如果知道圆轮是依赖于火（挥舞）而产生的，停止挥手就没有轮；火是依赖柴薪的，除去柴薪就没有火。轮与火双双消失，就是“人我”和“法我”二空。

“人我”空的所观境，文字依例分为三部分。“无明体相”两句，说明本性既不是有也不是无，这是中道观的所观境。“妄想因缘和合而有”两句，是假观的所观境。“无所有故”两句，是空观的所观境。“是故我说”两句，是总结。

“行识名色”一行是阐明“法我”空的所观境，依例应该也有三部分，只是文字简略了，领会意思可以知道。

“众苦行业”以下，阐明“人我”和“法我”二空的观照。文字也有三层意思：“众苦行业不可思议”一行，阐明非空非有的中道观。“本无有生亦无和合”两句阐明空观，上句“本无有生”是“人我”空，下句“亦无和合”是“法我”空。“不善思惟”两句阐明假观，过去的不善思惟导致现在的名色，现在的不善思惟又会导致未来的老死(等等)。虽然名为“人我”和“法我”二空观，但即空、即假、即中的道理，文字非常清楚。观照与义理相合，有什么可怀疑的呢？

再为钝根人说明空观的相状。如果假名能自己生起，就不需要实法。如果是由实法生起，那就不是假名生起。如果假名和实法合起来生起，应该有两个假名。如果离开假名和实法，那就无处可生了。现在的假名只有名字，名字不在内、不在外、不在中间，也不是恒常自有。因为不可得的缘故，这就叫做观假名空。观实法空：如果名色能自己生起，就不应该等待业力。如果业力能生，阿罗汉也有过去的业，为什么不再生？如果业与果报共同生起，那么各自有名字可以“共”，各自都没有怎么能“共”？如果是无因无缘生起，那是不可能的。既然不得其生，也不得“不生”，也不得“亦生亦不生”，也不得“非生非不生”。也不得其灭，也不得“不灭”，也不得“亦灭亦不灭”，也不得“非灭非不灭”。无灭无生，名为无生。无生的缘故，假名就坏灭；假名坏灭的缘故，六十二种邪见就坏灭；邪见坏灭的缘故，实法也坏灭。既然不点燃火，就没有烟。在正午阳光下挥舞火炭，也就没有圆轮的幻相。这是简略指示空观的相状。中观和假观的详细说明在别的记录里(等等)。

“我断一切诸见缠等”以下十二行半偈颂，是第二部分，说明在果位上“人我”和“法我”二空的作用，阐明观行成就证得果位。文字分为二：前三行半是自行成就，后九行是化他成就。自行成就的文字又分二：前两行是智慧德行圆满，后一行半是断除烦恼的德行圆满。

“一切诸见”，指六十二见、八十八使等，所以说一切。这是“人我”空观成就。“以智慧刀”，比喻智慧的妙用，上面比喻断除邪见，下面比喻断除烦恼。“缠”，特别指明十种缠缚。“烦恼网”，通指十种烦恼（十使）。网有罗网笼罩的过失，房子有覆盖黑暗的过错。通达五阴虚妄空寂，黑暗障蔽就不能覆盖；撕裂破坏烦恼网，罗网就不能束缚。这是“法我”空观成就。二乘人所断的是通途的见惑和缠缚，菩萨所断的是别教的见惑和缠缚。《维摩诘经》说“结习未尽，天花就粘在身上。”没有断除别教的见惑，就会被天花所粘附。而说佛断除见惑缠缚，无论是通途还是别教的，究竟彻底断尽是在佛地。《大智度论》说“众生中无上是佛，法中无上是涅槃。”无上的假名与实法，佛地都不再迷惑，所以说断除。经论说法不同，有的说佛以上上智慧断除下下烦恼，无明力量虽大，佛的智慧能断，一念与真理相应的智慧，正使（现行烦恼）和习气（残余习气）都断尽无余。有的说，还有更高境界可证的称为“断”，无上士（佛）称为“无所断”。这都是随国家、随时代、随人、随悟解不同，都有利益(等等)。

“证无上道”，是“人我”和“法我”二空的正道圆满。“微妙功德”，是“人我”和“法我”二空的助道圆满。

“开甘露门”以下一行半，阐明断德圆满。甘露是天神的不死神药，吃了能长寿身安、力大体光。比喻诸佛的断德安住于大涅槃，具有真常、真乐、真我、真净的妙用，可知这是断德圆满。然而这个义理还想通配《华严经》的各个位次。“开甘露门”对应十住位，初开圣道遮止二边，所以说“开”。“示”对应十行位，历别显示。“入”对应十回向位，回事向理。“处”对应十地位，安住法性之室。“食味”对应妙觉位（佛果），自己享用这甘露味，同时也给予他人。下地菩萨并非不化他，只是自行未圆满，化他也不够广大。佛地果德圆满，断德已满、慈悲力大，能为众生开启十住、显示十行、引入十回向、安处十地，令他们食甘露味，功德能力具足，断德和化他两方面的意义都成就了。又通配般若的四种智慧：“开”对应道慧，“示”对应道种慧，“入”对应一切智，“处”对应一切种智，“食味”对应佛安住大涅槃。以大悲心令众生得到这四种智慧，对于果地的断德，意义也无妨(等等)。又对应《法华经》的“开、示、悟、入佛之知见”。正是由于佛德圆满，才能以一大事因缘出现于世，为众生开示佛的知见，这对于断德的意义也很明显。又《涅槃经》说的“常、乐、我、净”，对于果地断德最为贴切，如前所解释(等等)。

“吹大法螺”以下九行，说明在果地化他的功德圆满。“吹大法螺”以下的九行经文，是说明成佛后度化众生的圆满功德。这段文字分为两部分：开头两行是转动法轮度化众生，后面七行是以四弘誓愿度化众生。 说法部分又分两层：第一行是说法本身，第二行是神通示现。其他经典往往先显神通震撼人心，再开启说法；而本经则是后显神通，来成就前面的说法。 修行时依靠人法二空的真正智慧，成佛时智慧功德圆满，所以能说法度化众生。 修行时借助人法二空的辅助修行，成佛时断除烦恼的功德圆满，所以能显神通度化众生。 说法举了四个比喻，是因为听闻佛法的利益实在无量无边，这里略举四例，各自对应特定的修行阶段：

**“吹大法螺”**是改换名号，比喻佛说小乘法，让凡夫改变承受苦痛的凡俗心性，进入圣人的正见心性；说大乘法，则是改变凡夫与圣人的偏颇心性，进入中道的圆满心性。通教七地、别教初地、圆教初住，都是改换心性的阶位，从偏颇进入中道。

**“击大法鼓”**：击鼓是为了警策前进、整肃队伍向前推进。这个比喻佛说法督促众生深入修行。小乘位在修道位、通教在八地、别教在十行、圆教在初住，这些阶位都因听闻佛法的力量而真正进入修道。

**“然大法炬”**：火炬既能照亮自己，也能照亮他人。比喻佛说法让自他双方都得益，如同千年暗室一盏灯就能照亮，又像一盏灯点燃百千盏灯。听闻佛法的力量让自他共同受益，也是如此。通教八地、别教十回向、圆教也在初住，这些都是自他兼益、观行并进的阶位。

**“雨胜法雨”**：雨水能滋润成熟，农夫加以耕耘，扶助弱小、补益不足。及时雨一降下，花果自然繁盛。比喻虽然精勤修行各种法门，但进展力量尚弱；听闻佛说法后，增长道业、减少烦恼，自然任运成熟，流入一切智海。就像大海中的船，不费力气就能快速到达目的地。这都在自他兼益的阶位中，道理如上所说。

若领会这个道理，类推《华严经》的四位、《般若经》的四智、《法华经》的四知见、《涅槃经》的四德，都可以理解。这一法门纵向对应诸经的阶位，横向涵盖一切修行位次，众生一闻法音，随各自根器而得理解(详细内容另述)。

这里四个比喻都强调“大”，是说大乘法。通途解释，是说明这是大乘而非小乘的阶位。

**“我今摧伏”**以下，是神通度化众生。“怨结”指烦恼：四住烦恼是二乘的怨结，五住烦恼是菩萨的怨结。魔是烦恼之主，伐树要去根，度化众生须先降伏其主。若不降魔，度化之道就不畅通。降魔之法须用神通，譬如战胜怨敌才堪称勇猛，非法王不能摧破。法王胜利之时，度化之道才得以建立。

**“竖法幢”**：是法幢三昧。高出一切修行，成为众行的标志，如军队望旗帜而进。法身、般若、解脱三德不纵不横，所以称为“微妙”。

从**“度诸众生”**以下七行，是以四弘誓愿度化众生。虽然已成佛果，但本愿从未停息，所以说四弘誓愿利益众生，也可称为四谛利益众生。四弘是誓愿之心，四谛是所缘的境界。

“度诸众生”是第一弘誓，也是令未度苦谛者度苦谛。 “烦恼炽然”一行是第二弘誓，也是令未断集谛者断集谛。 “我以甘露”一行是第四弘誓，也是令未证灭谛者证灭谛。 “于无量劫”以下四行是第三弘誓，也是令未安住道谛者安住道谛。

这里以布施对应四谛：布施对治悭贪，悭贪自我遮蔽是集谛，造业招苦是苦谛，布施能破悭贪是道谛，悭贪灭除是灭谛。

“无量劫”指积累功德之高深。 “遵修诸行”指含摄法门之广大。 《大智度论》说：布施一法含摄六度(详细内容另述)。 舍身命财与未来际平等，得不坏常住，称为波罗蜜。纵向高深、横向广大，所以说“遵修诸行”。