说无垢称经疏

观夫真如凝寂，启玄妙之枢机于不二法门；权巧示现，演微妙法宝于无三之境。或显扬宏大教法，高蹈超越转轮圣王之业；或密示冲虚至理，谦和赞述美玉之德。皆为涤荡热恼之慧雨，以慈航普度沉溺众生；指引九有同归十空，依八解脱广宣七觉支。至矣盛哉，难以言喻。

今此经典，含摄诸法真如之虚空，统摄群经如天池聚水。义理穷尽真俗二谛，行迹超越心言分别。幽微神机不可测度，纯净功德难可思议。于一足迹中显现百亿世界，运三千大千于掌心；宝盖含容万象，彰显尘世山岳之危脆。丈室包容八希奇观，朗照真如道场永净；纳须弥于芥子，境界平等无分大小；注巨海入蹄涔之水，容量齐同不二宽狭。阐扬玄门之秘钥，弘传觉苑之正道；驾朽宅之牛车出离火宅，乘象驾渡越生死洪流。是故西方玉牒流芳，东土金容耀彩；群贤共赞一真，历经六次传译。

然华梵殊隔，音韵乖违，或得文句而失玄旨。大师皎若中天明月朗照宗门，明镜圆教辉映心台；续绝学以裕后昆，整颓纲而师前圣。斟酌得失，考订文义，重译此经必遵真宗。

《说无垢称经》序品第一者，振金声于佛陀金口，扬玉字于法王麾下；警醒群迷，宣畅妙法。真如融通法界，妙业启发性灵；敛紫袂而潜德，应机缘以耀彩。或权或实，示现病容演说大方；时隐时显，假问答以彰法身。十大弟子英声远播而辞穷道屈，迦叶尊者蒙佛灌顶犹威光暂掩。既清净梵行，复庄严法筵；雅誉远扬，名曰无垢。

经者，贯摄之义。贯通真俗二谛无缺，摄受四生有情不堕。序者，缘由始端。陈述圣教兴起因缘，作法门兴起渐始。品者，类别区分。条理玄旨，统贯幽微；以类相从，名为品目。此经六卷成部，凡十四品。今此初篇，故称第一。

我听到的是这样：

赞言：现今解释此经，应当分为六个方面：第一，阐述经文产生的缘由；第二，说明经文的宗旨脉络；第三，阐明经文体性；第四，叙述不同版本差异；第五，划分章节依据；第六，解释经文内容。

佛经最初兴起的原因，大致有五种：一是为了让众生生起欣求与厌离之心；二是为了让二乘修行者明白取舍；三是为了彰显菩萨内外双修的境界；四是为了展现如来威德与大德；五是因众生根机成熟，适合听闻佛法。

首先，为了让众生生起欣求与厌离之心。观察佛陀利益众生的方式，不外乎两种：一是示现身相，二是宣说佛法。诸佛之身原本无二，正如《涅槃经》所言：“若能认为三宝常住，与真谛无二，这便是诸佛最殊胜的愿力。”但随众生根机不同，佛身可分为三种：法身，即远离虚妄的真实理体；报身，即契合真理的实智；化身，即应机示现的权巧之身。如《佛地经》所说：“自性法、受用身、变化身，随缘显现。”

过去众生被虚妄遮蔽，因世俗纷扰而生愚痴；如今依真实佛法修行，真理显现而果报成熟。真理是觉悟的根本，显发其位即为法身；果报是圣德的体现，圆满修证即为报身。然而，深妙之理，中根之人尚未明了；上等智慧，下愚之人也无法知晓。因此，佛陀随众生根器显现化身，顺应机缘示现觉悟。

譬如空中的明月映照万物，光芒无边；又如水中的宝珠，光辉有限。佛身的权实之相，可以借譬喻明了。经中言：“众会瞻仰大牟尼，无不心生清净信，各见世尊在面前，此即如来不共相。”佛身虽无差别，但随宜分为三身；佛法虽无差别，但随根机分为四类：教法、理法、行法、果法。教法是能诠的言教，理法是所诠的真理，行法是依理修持，果法是因修所证。

这四种法虽各有不同，但本质无二，因众生根机不同而分为三乘。如经中所言：“佛以一音演说法，众生各各随所解，普得受用获其利，此即如来不共相。”教法虽一，但因众生根机不同，分为三乘。又如《法华经》所说，一雨普润三草二木，生长各异，此即教同而机异，成就三乘法。

同理，理法虽一，但众生证悟有别，如《宝性论》所言，河水本性无差，但兔、马、象渡河深浅不同。行法虽同，但修行有顿渐之别，如《法华经》中化城之喻，先以三车引导，后赐大白牛车。果法虽同，但设立权实，如《胜鬘经》所言，小乘之法实为大乘之因。

因此，佛法的兴起，首要为了让众生生起欣厌之心。欣厌分为两种：内欣厌与外欣厌。内欣厌，即厌离生死之身，欣求佛身。如《方便品》中，无垢称菩萨示现病相，劝导众生：“此身无常脆弱，为苦所恼，应生厌离；如来之身功德无量，应起欣求。”外欣厌，即厌离秽土，欣求净土。此经所述净土有二：一为此方圣者所现，二为他方圣者所现；秽土亦二：一为众生业力所现，二为释迦随缘示现。

譬如佛陀在广严城庵罗园中，宝性长者献盖请法，佛陀现神通合盖酬答。又因舍利弗疑问菩萨心净则佛土净，佛陀以按地现净相，显明心净则国土净。此后，妙吉祥菩萨问疾无垢称，对扬完毕，庵罗园忽然广博庄严，直至经终，再无秽土之文，显示究竟必当严净。

此外，他方圣者所示净土亦有二：一为《香台品》中，无垢称菩萨现神通，令大众得见上方妙香佛国；二为《观如来品》中，无垢称菩萨断取妙喜世界，示现大众，令众生发愿往生。

凡夫众生修学佛法，必以欣厌为根本。经中此方圣者所现净土有二：释迦自变与净名妙德预变；秽土亦二：众生业力所变与释迦随缘示现。如《序品》所言：“我佛国土，本常清净，为度下劣有情，故示现杂秽。”净者本是圣者之土，因神力令劣者亦见净；秽者本是劣者之土，圣者随顺亦现秽。

此方圣者现净，一为消除小乘疑惑，二为警策大众；他方圣者现净，皆为利益众生。如来现秽，只为二乘凡夫，非为菩萨。

问：为何舍利弗心生疑惑时，如来亲自显现净土？维摩诘将至时，文殊菩萨预先化现庄严道场？答：为消除疑惑破除执念，如来亲自示现清净佛土。为警醒大众激发信心，文殊菩萨预先化现殊胜刹土。

问：妙香净土，维摩诘为何不将它带来？妙喜佛国，维摩诘却能掌握于掌心。 答：妙香需供养饮食，仅示现而不带来；妙喜显神通使人得见，亦能持于掌中。神通济度众生方式各异，权宜方便各有不同，何必强求全部带来、同时示现？

问：佛陀本为济度众生，利益成就欢喜厌离，为何不让众生直接见到净土，而只是暂时隔离秽土？ 答：众生根机成熟且因缘需要时，便暂时令其见净土；因缘未需或根机未熟时，则摄受秽土以化导。

为使二乘修行者明了取舍之道，须辨明两种取舍：内在取舍与外在取舍。内在取舍指舍弃二乘心、求取大乘智慧。障碍有二：烦恼障阻碍涅槃，所知障遮蔽菩提。声闻虽断烦恼障超脱生死得涅槃，却未破所知障，故未能彻悟诸法实相，仍存分别心。正因如此，二乘仅能成就较低层次的无分别智，而菩萨依殊胜法门所证更高。

舍利弗静坐时身心寂然，行住坐卧皆处灭尽定；目犍连以离言之道为居士说法方称真谛；迦叶乞食专向贫者，以平等慈悲破除执念；须菩提持钵游化舍卫城，唯取合乎正理之供养；富楼那为新学者演说大乘，告诫莫以声闻思维解说苦空实相；阿那律天眼观大千，双照有无之行方证真谛；优波离指出二比丘罪业源于心垢；罗睺罗赞出家功德，教导童子超越有为无为分别；佛陀示疾，阿难乞乳时阐明佛身无漏，令舍二乘妄见。往昔微因尚劝舍分别，何况示疾演说大乘，岂有不导归菩萨智慧之理？

《问疾品》中维摩诘空其居室，喻十方佛土皆空，消除来者分别心；《不思议品》中呵责舍利弗求座，后现灯王宝座容纳万众，彰显非二乘境界；《观众生品》天女指出舍利弗去花徒劳，因花本无分别，执著反显己过；《香积佛品》以香饭破除声闻对食事分别。《摄大乘论》所言三种练磨除四障，正为对治二乘分别。有分别心则障蔽真理，离分别执方契真如。故佛陀示疾显不思议，实为激发二乘厌离妄心、欣求正智——妄心息处即是真空，正智生时真理现前。

问：声闻独觉的弟子众多，为何唯独舍利弗一人屡屡在辩论中理屈词穷？答：声闻弟子虽众，舍利弗智慧最高。他与佛对答尚且受挫，其余弟子更不必说。

对外界的欣求与厌离，厌离是指厌弃污浊的娑婆世界，欣求是指向往清净的佛国净土。佛土分为三类：一是法性土，为法身佛所居，是真如理体的显现；二是受用土，为报身佛所居，以众宝庄严装饰；三是变化土，为化身佛所居，其清净或污浊并不固定。具体内容将在后文详细阐述。虽然妙德菩萨与净名居士都曾将庵园变得清净，以此警示与会大众，但为何唯独针对声闻众示现？唯有持髻梵王与世尊对话时，佛陀以足按地，令三千大千世界一时清净，随后又恢复如常，这正是专门为声闻众示现，为消除舍利弗的疑惑。虽然当时大众都共同得见，但主要并非只为声闻众。由于舍利弗当时独自生起疑惑，故此次示现主要针对他。最初示现净土，是为令二乘人生起对外的欣厌之心；后来所现境界，则皆为一切众生。因事相类同，不再赘述。心若清净则佛土亦清净，心若垢染则佛土亦垢染，所以前文所述欣厌取舍皆分内外而言。

菩萨修行总括内外二类。菩萨所修法门虽难以一一列举，然概括而言不外乎两种：一者内修，二者外修。所谓内修，即是修证自身应当成就的自利功德，以般若大智为首要；所谓外修，即是修习利他应当成就的利他功德，以大悲为首要。《成唯识论》有言："菩萨所修虽随其意愿皆可通于自利利他"。救度众生即是自利，精进修持皆为众生，依其殊胜而显发。六度、相好业、菩提分法等，名为自利行；六神通、四无量、四摄事等，名为利他行。关于自利行，本经序品赞叹菩萨功德时说："诸佛威德恒常加持，善护正法城，总持如来藏，绍隆三宝种，令不断绝，乃至广说，一切所行皆不唐捐。"又宝性菩萨请问净土庄严之相，佛言："菩萨回向所成净土，即是庄严佛土。菩萨证得菩提时，其国土具足无量功德庄严。"菩提分品亦云："菩萨虽示现五无间业，而无丝毫嗔恚恼害之心。"普现色身菩萨问维摩诘父母种姓，答曰："般若为母，方便为父，世间真实导师，无不由此出生。"般若第六度属自利德，方便第七度属利他德。菩萨行品中，上方九百万菩萨请法，佛开示："菩萨解脱法门名为有尽无尽。有尽即有为生灭法，无尽即无为不生灭法。如是自利功德皆为菩萨内修所摄，皆以般若智慧为主导。"为避繁冗，自利行仅举数例，余可类推。

关于利他行，序品赞叹云："作师子吼演说妙法，梵音远震十方，见闻众生普蒙法益。"宝性长者子问净土修法，佛言："一切众生所在之处，即是菩萨庄严佛土。随众生所需而施与利益，即是摄受净土。"方便品赞维摩诘："善达般若，通达方便，大愿圆满，彻知众生心行。"菩提分品云："菩萨虽现焰魔身，广集福慧资粮。"普现色身菩萨问父母种姓，维摩诘答："虽知佛土众生性空，恒修净土利生不倦。"菩萨行品中上方菩萨请法，佛言："何为不尽有为？谓菩萨不舍大慈大悲。何为不住无为？谓虽观无我而不舍众生。此即菩萨不滞涅槃。"利他行亦略举数端，余可类推。如是利他功德皆为菩萨外修所摄。

菩萨阶位通论有七地：一种姓地、二胜解行地、三净胜意乐地、四正行地、五决定地、六决定行地、七究竟地。初地具种姓未起修，次地能修未证，后五地次第证得。又有十地分别：一住种姓、二已发心、三未净意乐、四已净意乐、五未究竟、六已究竟、七未决定、八已决定、九一生所系、十最后有地。菩萨所修总摄四类：一波罗蜜行、二菩提分行、三神通行、四成熟有情行。

菩萨有五类化现：一除灾生，菩萨以大愿力现大鱼身济饥馑，或为药王疗疾疫，或调停战乱，或化导邪见；二随类生，菩萨随众生类现同类身，导恶向善；三大势生，菩萨受生具足殊胜福德相好；四增上生，初地作阎浮提王，二地作四洲转轮王，三地忉利天王，乃至十地为色究竟天大自在王；五最胜生，菩萨最后身示现王宫或婆罗门家成佛。如维摩经所言，此五生中救济贫乏名除灾生，为众上首说法名随类生，宿植德本名大势生，不受王报名非增上生，非最后身名非最胜生。皆由菩萨内外修行自利利他而能示现。

香台品中维摩诘告上方菩萨："释迦如来能行难事，隐无量功德，调伏刚强众生。此土菩萨堪忍劳倦，坚固大悲，助扬正法。于此堪忍世界行菩萨道一日功德，胜过净刹百千劫修行。因此界有十种善法：以布施摄贫穷，乃至以四摄法度众生。"虽诸佛土菩萨皆修内外二行，然此经特显娑婆世界菩萨所修不思议殊胜行门超越他方。

第四为彰显如来威德广大者，诸佛圣德虽有千百，以类别而言不外两种：一者大威力，二者大神德。 威力有三种：一圣威力，二法威力，三俱生威力。 圣威力者，谓佛往昔修习定力，今依定得定自在，随其所愿一切事成，因调柔故、善修心故，名为圣威力。 法威力者，谓昔菩萨修六度等殊胜法，得广大果、有大利益，名为法威力。 俱生威力者，谓佛往昔广集福德资粮，证得俱生希有之法，名为俱生威力。

初圣威力即六神通： 一神境智证通， 二宿命智证通， 三天耳智证通， 四见生死智证通， 五知他心智证通， 六漏尽智证通。

初神境通有二：一能变，二能化。 变谓先有而改易，即十八变： 一振动， 二炽然， 三流布， 四示现， 五转变， 六往来， 七卷， 八舒， 九众像入身， 十同类往趣， 十一显， 十二隐， 十三所作自在， 十四制他神通， 十五施辩才， 十六施忆念， 十七施安乐， 十八放大光明。

化谓先无而今有，即三种化：化身、化境、化语。 如上所说变化二种，能成二事： 一引众生入佛圣教， 二济度无量受苦众生。

声闻神通仅至二千世界，独觉神通能至三千，如来神通一念遍满十方。 菩萨初地能至百佛世界，乃至十地随品递增，如《十地经》所说分限。

二乘仅能断烦恼现行及种子，不断粗重习气，自知漏尽而不知他，亦不知漏尽方便，更不知他于漏尽生增上慢。 如来尽断种子现行及习气，了知自他漏尽及尽方便，亦知他有无增上慢，自身无染，善为众生辨说增上慢相。

此六神变，如本经〈序品〉载"宝性五百献盖，佛合为一，遍覆大千"，即十八变中第五转变（转多为单），亦属第八舒（展小为大）。 世尊知众心疑，以足按地，三千大千顿现妙宝庄严，亦属第五转变（转秽为净），还复秽土亦然。

〈问疾品〉中，维摩诘以神力空其室内，唯留一床，属第十二隐（隐没众物）。 〈不思议品〉中，维摩诘遣东方山灯王佛三十二亿师子座入室，属第六往来，亦属第十三所作自在（念至即至）。 室内广容诸座不迫，属第八舒（拓小为大）； 菩萨各现四十二亿由旬身升座，同属第八舒； 妙高山纳芥子、海水入毛孔等，皆属第九众像入身（大入不小）。

〈观有情品〉天女散花属化境； 香室常现金光属第十八放大光明； 现诸佛土庄严属第五转变或第九众像入身。 〈香台品〉化菩萨往请佛食，属第六往来； 大众见菩萨行化属第四示现； 化九百万座属化境； 食不尽属第八舒（少变多）。

此皆圣者神通威力。

次法威力，因昔修六度故能成四事： 一断障， 二成资粮， 三利自他， 四得当果。 布施断悭成自菩提，除他饥苦，当得富乐眷属； 般若断无明，以四摄成熟有情，说法利生，当证二障解脱。

后俱生威力，谓佛： 忆本生事， 任运利生， 堪忍大苦， 寿量形色超胜， 入胎放光， 三时正知， 生行七步， 天龙散香， 相好严身， 降魔具力， 无师通艺， 梵王劝请， 入定惊雷， 傍生供养， 行处地柔， 般涅槃时地动星陨等。 此非神通所作，乃自然威德。

本经具述香台、灯王、无动、药王、释迦五佛神通威力，余佛随应准知。

大神德者，显如来十号圆满、二断二智。 二断者：烦恼障习断、所知障习断，显真理故名断。 二智者：断烦恼障得生空智，断所知障得法空智。 又三智：清净智、一切智、无滞智。 及百四十不共法：三十二相、八十随好、四清净、四无畏、十力、三念住、大悲等，皆名大神德。

本经显佛七最胜： 一所依胜（具相好）， 二正行胜（利乐世间）， 三圆满胜（戒见等圆）， 四智慧胜（四无碍解）， 五威力胜（具六通）， 六断胜（断二障习）， 七住胜（常居圣天梵住）。

如是威力神德，合显如来威德广大。

五、当时众生根机成熟，适宜听闻佛法。佛陀以大悲智慧之眼，昼夜六时观察世间，以善巧方便利益众生，毫无四种过失：一不错说地点，二不错择时机，三不错用教法，四不错对根器。何况此经明言"诸佛如来行住坐卧，一切所为皆是佛事。"因此宣讲此经时，众生皆应听闻，绝非虚设法会令听众无益。此经共有十三处利益众生之事。最初《序品》中，因宣说佛土庄严清净之相，五百长者子证得无生法忍；八万四千人发起无上正等正觉之心；三万二千人了知有为法无常，远离尘垢，得法眼净；八千比丘断尽烦恼，心得解脱。《方便品》中，维摩诘示现疾病，因问答说法，无数千人发起无上正等正觉之心。《声闻》《菩萨》二品中，众人先遇维摩诘，虽当时闻法各有悟处，但被遣返回答佛陀时并未言及得道。《问疾品》中，因共同谈论，八千天子发起无上正等正觉之心。《不思议品》中，大迦叶以盲人自喻不解脱法门，三万二千天子发起无上正等正觉之心，八千菩萨获得菩萨方便善巧智力，证入不可思议解脱境界。《观有情品》《菩提分品》未提及得道之事。《入不二法门品》中，五千菩萨皆证入不二法门。《香台品》中，宣说十种殊胜事超越他方佛土，成就八法得生净土，五千天子发起无上正等正觉之心，一万菩萨证得无生法忍。《菩萨行品》中，上方九百万菩萨听闻有尽无尽法门心生欢喜，以妙香花散布大千世界，供养佛法及菩萨后，忽然隐没，还归本国。《观如来品》中，因见妙喜世界不动如来，十四亿人发起无上正等正觉之心愿生彼界，佛陀授记皆当往生。《法供养品》《嘱累品》未提及得道之事。

二、关于经典的宗旨体系，我国古德根据现有经论要义，总立四宗：一立性宗。主张五蕴十二处十八界诸法皆有实体，属说一切有部，如《发智论》《杂阿毗昙心论》《大毗婆沙论》等。二破性宗。承认诸法相状存在，但无实在体性。旨在破除前宗所立实性，《成实论》属此。三破相宗。不仅否定体性实有，更指出诸法相状也非真实存在，《般若经》及《中论》《百论》等属之。四显实宗。阐明诸法真实理体，随应机宜或说空或说有，《涅槃经》《华严经》《楞伽经》等属此。若经典仅止于此，确可判定四宗。然如旧译《阿含经》载"舍利弗入灭时，无色界天泪如春雨"，大众部经典当归何宗？又如《梵网六十二见经》《舍利弗阿毗昙》属正量部，《三弥底论》属上座部，此类经论皆难归入四宗，岂能断言唯此四宗？现依新译经论，总摄诸教可分为三；依理立宗则有八类。教分三类者，《解深密经》卷二载，佛为胜义生菩萨开示：依遍计所执相无自体，说相无自性性；依他起性上无自然生之遍计所执，说生无自性性；圆成实性上远离遍计所执，说胜义无自性性。三无自性皆依远离遍计所执而立。胜义生菩萨深解其义后，佛复以湿敷药、彩绘地、酥油虚空等喻广说，赞叹其善解法要。胜义生菩萨复言："世尊初于波罗奈国仙人鹿苑，唯为声闻乘说四谛法轮。虽甚希有，然此时法轮有上可容，属未了义，是诤论生处。第二时为菩萨乘，依诸法无自性、无生无灭、本性寂灭、自性涅槃，以隐密相转法轮。虽更希有，仍属有上未了义。今第三时普为三乘，依诸法无自性性等，以显了相转无上法轮，是真了义。"此即《金光明经》所立转、照、持三法轮：初说四谛有教名转法轮，次说空教照破有执名照法轮，后说空有双融名持法轮。亦如《涅槃经》喻：先服乳致病，断乳得愈，后知应病与乳。此即瑜伽三时教法。虽法雨普润无别，随根机不同而有隐显。偏说空有皆非中道，真正中道教法则空有双彰无有隐显。第一时唯说诸法实有，如《阿含》等破我执。第二时唯说诸法性空，如《般若》等破法执。第三时双遮空有，如《华严》《深密》等说遍计空、依圆有。依理判教，宗有八类：一我法俱有宗，如犊子部立五法藏说不可说我。二法有我无宗，如说一切有部主张诸法实有。三法无去来宗，如大众部唯认现在法与无为法。四现通假实宗，如说假部谓蕴实而界处假。五俗妄真实宗，如说出世部谓世俗皆妄、出世法真。六诸法但名宗，如一说部主张一切唯名无实体。七胜义皆空宗，如清辨论师依空为了义。八应理圆实宗，如护法论师弘《华严》《深密》等，说二谛圆融。本经非前六宗所摄，属后二大乘宗。依清辨见，本经虽明二谛，以胜义空为宗，如十大弟子皆被空理折服，四大菩萨亦不能超脱空义。经中多言"国土皆空""众生如幻"，故以空为宗。依护法义，虽说二谛，世俗谛含四重（世间共许、道理成立、证得境界、真如），胜义谛亦四重（蕴处界、四谛、二空、一真法界）。本经多说初重世俗谛，如"无我无受者"等文破我法二执。胜义谛中开四法门：一因缘门，如说"诸法因缘生"；二唯识门，如"心净则国土净"；三无相门，如"法离于相"；四真如门，如"于第一义不动"。四门中，因缘最粗显，唯识较微细，无相更深入，真如最究竟。虽分四门，实则互融：因缘含摄唯识，唯识不离因缘；无相即真如显现，真如统摄诸法。本经通过破除我法二执彰显空理，由说因缘导归唯识，从显无相证入真如，四门次第开展而究竟圆融。两宗释经各有侧重：清辨总说二谛，以三无性为真谛；护法细分二谛，以三性为真谛。宗趣虽异，理实相通。

三、阐明经典的性质，经典由两部分构成：一是能表达的语言文字，二是所表达的义理。文字是依凭，义理是依托，通过能表达的文字，义理得以显现。若依据清辨的解释，这两部分从世俗谛来看，所表达的经典内容，以一切有为法、无为法或空或有为基础。诸法为体，涵盖一切所表达的内容。后文提到“譬如幻人为幻人说法”，其性质并非不存在，但只是假名非实。在能表达的教法中，可以包括句子、言语、章节和论著，以声音为本质。梵语称“钵陀”，意为“迹”，即护法所说的名称。仅显示法的本质，不显示义理。句子有两种：一是集法满足句，如说“不生亦不灭、不常亦不断、不一亦不异、不来亦不去”。每一句虽未完全表达义理，但仍称为句，因其义理圆满。最初的声音能集合显现法，称为“迹”。教法是义理的迹，如同通过足迹找到猎物，因此通过教法观察义理，不立文字名称，最初设立此迹。二是显义周圆句，如说“诸行无常，有生灭法，生灭灭已，寂灭为乐”。每一句义理皆完备。此处取前一种集法满足句，不取后一种显义周圆句。梵语称“缚迦”，意为“言”。显义周圆的称为“言”，即护法所说的句。梵语称“钵刺迦罗”，意为“章”。章是阐明义理的部分，一章一段以说明诸义。梵语称“奢萨呾罗”，意为“论”，总括一部经典而立论名。这四种以声音为本质，从狭义到广义，全面诠释法义。先显本质、次显义理、再广明、最后全面，故立此四，不立文字名称，《般若灯论》详述之。此依世俗谛。若依胜义谛，能表达与所表达的一切皆空。后文说“法无名字，言语断故。法无有说，离觉观故。法无形相，如虚空故。乃至广说，夫说法者无说无示，其听法者无闻无得。”法性本质为空，何来教与理？依此世俗与胜义二谛，后文说“说法非有亦非无。”胜义本质为空，说法非有；世俗本质为有，言亦非无。又胜义本质为空，故言非有，亦非无。法性既空，如何定说空或有？故双非之。因此依世俗谛，可以教义为经典本质。若依胜义谛，一切皆空，无体非体。若依护法等菩萨，胜义与世俗皆以能表达与所表达二法为教体。世俗谛所表达的，涵盖有为无为、或空或有的诸法为体，即以三性为所表达的本质。“法无有我，离我垢故”，为遍计所执。“从痴有爱，即我病生”，为依他起性。“一切法皆如也”，圆成实性亦如也。此类文字前后甚多。表达仅以声、名、句、文为本质，《十地论》说“说者听者俱以二事而得究竟：一者声、二善字。”《解深密经》第九地说断二愚：一于无量所说之法、无量名句字、陀罗尼自在愚。《成唯识论》第九卷解释“无量名句字者，谓法无碍解。所说法者，义无碍解。名句字者，能诠之文。所说法者，所诠之义。”《对法》第一说“成所引声者，谓诸圣所说声。”《成唯识论》第二又说“由此法词二无碍解，境有差别：法缘名等，词缘于声。”故依世俗谛，声等为本质。若依胜义谛，通论诸法本质有四：一摄相归性体、二摄余归识体、三摄假随实体、四假实别论体。摄相归性体者，一切有为无为等法，本质即真如，真如为本。《大般若》说“一切有情皆如来藏。”《胜鬘》亦说“夫生死者，是如来藏。若无如来藏者，不能厌苦、乐求涅槃。是故如来藏，是依、是持、是建立。”无垢称言：“一切有情皆如也。一切法亦如也。”又说：“从无住本立一切法。”此类文字证明非一。摄余归识体者，一切法本质皆不离识。《华严》第九说“心如工画师，画种种五蕴，一切世间中，无法而不造。如心佛亦尔，如佛众生然，心佛及众生，是三无差别。诸佛悉了知，一切从心转。若能如是解，是人见真佛。身亦非是心，心亦非是身，作一切佛事，自在未曾有。若人欲求知，三世一切佛，应当如是知，心造诸如来。”无垢称言：“以心垢故，众生亦垢。”此类证明非一。摄假随实体者，一切假法无独立本质，随其所依实法为性，如忿恨等以嗔为体，假名净土以四尘为体，假名众生以五蕴为体，一切诸佛以五法为体。假实别论体者，假实作用不同，各别说明。如后文说“或有佛土，以音声名字作佛事。”其名句等为法处所摄，属不相应法；所起之声为声处所收，属色聚所摄。此类证明非一。今说教体，无论文或义皆有此四：一者文义。摄相归性，通以真如为体。真如者，一切法之本性。如海水以咸为性，众水至海味变皆咸，万法归真并同一味。《般若》云“若以色见我、以音声寻我，彼生履邪路，不能当见我。”天亲论说“应化非真佛，亦非说法者。说法不二取，无说离言相。”此经《声闻品》说“无垢称语善现言：‘文字性离，无有文字是则解脱。解脱相者，即诸法也。’”又说“性非见闻觉知，若行见闻觉知，是则见闻觉知，非求法也。”《不思议品》说“法无戏论。若言知苦断集证灭修道，是则戏论，非求法也。”《观众生品》说“从无住立一切法。”此类证明非一。二摄余归识，指能表达者。若取根本，以能说者识心为体；若取末梢，以能闻者心识为体。《二十唯识》说“展转增上力，二识成决定。”《序品》说“随其法教即有妙福，随其妙福即有妙慧，随其妙慧即有妙智，随其妙智即有妙行，随其妙行即有清净自心，随其自心即有清净诸妙功德。”《解深密》说“诸识所缘，唯识所现。”《阿毗达磨经》说“成就简择者，有智得定者，思惟一切法，如义皆显现。”此类证明甚多。三摄假随实，所表达有四：一者心，深心是菩萨净土。二者心所，念处、正勤、神足、根、力、觉支、道支众生来生其国。三者色，三十二相庄严众生来生其国。四者无为，若无作相即无为。无为法中何有见？故知所表达唯此四。前后文非一处，不繁引，仅举此例。能表达有一，唯以音声为体。此经《香台品》上方九百万菩萨问维摩诘：“释迦如来以何说法？”维摩诘言：“此土众生刚强难化，故佛为说刚强之语。”语即音声为体。《法华》亦说“我等今者真是声闻。”以佛道声令一切闻，故教即声。四相用别论，所表达有五：一心、二心所、三色、四不相应、五无为。余四如前。不相应者，“无以生灭心行说实相法。”又说“语言文字为佛事故。”此唯假，余四通实。能表达有四：一声、二文、三名、四句。故《菩萨行品》说“或有佛土，以音声语言文字作佛事。”以上引证略举少分，依理推文，经典本质定如此。又有四种：一因缘、二唯识、三无相、四真如。依前述宗旨，皆应引证，不可因文说真如而否定其余三法，文说无相而否定其余二法，文说唯心而否定其余一法，智者当如理知之。

四、经典版本差异。差异主要有两点：一是经题名称不同，二是品目名称不同。

关于经题差异：此经前后共有七种译本：东汉严佛调在白马寺首译；东吴支谦在武康重译；西晋竺法护、东晋竺叔兰和祇多蜜三位法师各自传译；后秦鸠摩罗什再译；唐代玄奘大师重新校订。除罗什译本外，其他或题《维摩诘经》，或称《无垢称经》，或名《说维摩诘经》《说无垢称经》《毗摩罗诘经》。唯罗什法师特立经题为《维摩诘所说经》，并注明"又名不可思议解脱"。考梵文原题首句为"阿费摩罗枳里底"："阿"意为"无"，"摩罗"即"垢"（如"阿摩罗识"译作"无垢识"），加"费"字表"称"义，合为"无垢称"；"枳里底"即"说"。梵文语序多倒装（如"衣著""饭喫"），本意为"在无垢称处所说"，指经中内容由无垢称宣说，按汉语习惯应正名为《说无垢称经》。罗什不依汉译惯例而保留梵音，实则暗许维摩诘有说经资格——因其虽现居士身、久离僧团，恐世人非议，故特开此例。犹如《鹿女所说经》记载鹿女事迹而非鹿女宣经，若得佛陀印可，天魔外道亦可说法。然即便特许，仍属佛说，他人无权说经。《瑜伽师地论》明示："十二部经中，弟子仅可演说论议经（因其义理不违佛旨），余十一部皆不得说。篡改佛语即失师徒法统。"若不加区分，师与徒何异？三藏中仅允许讲论阿毗达磨，不得擅传经律。既然师徒有别，可知净名（维摩诘）、妙德（文殊）本无说经资格。且该经非全由维摩诘宣说，焉能题为"维摩诘说"？"净名"作为义译尚可，但"维摩"仅对应"垢称"，缺失梵文"阿""罗"二字前缀；"诘"即"枳里底"（说），再加"所说"显属重复。此乃罗什出身龟兹、未精中原梵学所致，不仅音译有误，义理把握亦欠透彻。

关于"不可思议解脱"的副题：梵本原在卷末记载佛言："此经名为《说无垢称不可思议自在神变解脱法门》"。若仅标人物可作"阿费摩罗枳里底"；若彰法义则脚注"又名不可思议解脱"。旧译本中佛告经有二名，实为译者增补，非梵本原貌。若因别名皆须标出，《胜鬘经》有十五名、《无量义经》具十七名，岂能尽列？罗什将注解放入正题，后世沿袭此例，实非妥当。此副题本为诠释经中不可思议解脱之理，不应与正题并列。

关于品目差异：全经十四品次序虽同，名称多有出入。第一品今作"序品"，罗什题"佛国品"。经文主述维摩诘事迹，按理应先陈缘起，何以不称序品而名佛国？若因宝积问佛土庄严便题佛国，则偏离了铺垫净名因缘的主旨。如《法华经·序品》备陈七种成熟众生的前导，若依此例当称"成就品"，何以仍名序品？诸经皆有序品，此经岂能独缺？后文既有"嘱累品"，前文理当有序。第二品今名"显不可思议方便善巧品"，罗什简作"方便品"。"方便"义通大小乘，此经显扬大乘，当标"不可思议"；且大乘方便涵摄权实二智，此处专显权巧（下位难测其妙用），应称"善巧"以别于小乘。梵本原有"显不思议善巧"字样，罗什何以略去？第三品今名"声闻品"，罗什作"弟子品"。菩萨声闻皆佛弟子，岂能独称声闻为弟子？依大小相对原则，当名"声闻品"，且梵本原无"弟子"之语。第五品今名"问疾品"，罗什增题为"文殊师利问疾品"。虽文殊领众问疾，然参与者非止一人，依梵本亦无特标文殊之名。第七品今名"观有情品"，罗什作"观众生品"。草木无识亦名众生，"萨埵"（有情）则专指含识众生，梵本既用"萨埵"，当以"有情"为确。第八品今名"菩提分品"，罗什题"佛道品"。"菩提"为觉义，指未来佛果；"分"即因义，谓诸行能成觉果。又解："菩提"是妙慧，"分"为支分，指妙慧的组成部分。"佛道"虽可解作成佛之道（道为因义），但僧肇欲附会老子"道"的概念，实有混淆之嫌。梵文"菩提"（觉）与"未伽"（道）本义迥异，佛果境界岂无大道？故正名当作"菩提分品"。第九品今名"不二法门品"，罗什增"入"字作"入不二法门品"。既阐发不二法门真谛，何必赘加"入"字？罗什以维摩诘默然为"入不二"，文殊等言说为"入二"，实则统彰不二义理，梵本原无"入"字。第十品今名"香台品"，罗什译"香积品"。佛身香性崇高，喻如香台；"香积"仅表积香成物，未显妙高之义。为彰佛土庄严，宜称"香台"。第十二品今名"观如来品"，罗什作"阿閦佛品"。该品始自佛问"云何观如来"，维摩诘广说法身观；后因舍利弗问及，方言来自阿閦佛国。罗什单标"阿閦佛"，既失全品宗要，亦违梵本原意。方言翻译若悖正理，名相自然谬误丛生。

五、关于品目分类的说明：古德将本经十四品划分为不同结构。按传统注疏，现分为三大部分：首品为序分，阐明说法缘起；中间十一品为正宗分，阐释核心教义；末后两品为流通分，劝勉弘传。本经阐明菩萨权实二益、因果二位、真俗二谛、空有二理，首品叙述缘起故称为序。缘起既明，次彰经义，故中间十一品称正宗分。法义幽深，恐后世难传，故末二品赞药王如来往事以劝流通。

序分包含四种圆满：一、序事圆满（从"如是我闻"至"庵罗卫林"）；二、圣众圆满（从"与大比丘众"至"蔽诸大众"）；三、说因圆满（从"时广严城有菩萨"至"见此土无量庄严"）；四、利益圆满（从"佛现净土时"至品末）。虽全品皆属序分，但开篇通序为诸经共具，序义殊胜故独得"序"名。

圣众圆满指佛陀德相庄严，圣弟子众如影随形。说因圆满指宝性菩萨献盖启问净土因缘，佛开示自他二利为严净之因，引发正宗分菩萨修证法要。利益圆满显示闻法众生各获殊胜果益。

序事圆满含四文段二胜妙：一、总标信闻（"如是我闻"）；二、说法时（"一时"）；三、说法主（"薄伽梵"）；四、说法处（"住广严城庵罗卫林"）。二胜妙者：一、广严城超胜诸城；二、庵罗林超越诸林。此城宽广超群，宝楼庄严；此林果实殊妙，恒自护持。表法义广大如城，万德庄严；显道果尊贵似林，堪受敬重，故序品具足二种圆满。

佛经上说"如是我闻"，如《摩诃摩耶经》所说"这是佛教确立教法的缘起"。《佛地论》解释说"如是二字，包含四层含义：第一、依据譬喻。就像有人说：这般富贵如同毗沙门天王。所传所闻的教法，必定与佛陀所说无异，确是利益众生的善巧方便。或者说这样的文句，如我过去所闻。第二、依据教诲。就像有人说：你们应当这样诵读经论。这里的如是，远指佛陀的教导，近指传法者的指导。或对在场众人说：请这样听我过去听闻的教法。第三、依据问答。比如有人问：你将要说的确实是过去听闻的吗？因此回答说：如是我闻。第四、依据认可。就像有人说：我将为你这样思考、这样实践、这样宣说。指结集经典时，众菩萨共同祈请：按你所闻如实宣说。传法菩萨便应允道：定当如此宣说，如我所闻。或表诚信说：此事确实如此，这些教法是我过去亲闻。内容真实无误，就此宣说，绝无错谬。因此经典开头都安立'如是我闻'四字"。

真谛三藏说："据细律记载，阿难升座结集法藏时，身相如佛，具足庄严。下座后恢复本来形貌。查考结集传承，也有此说。大众生起三疑：一疑佛陀大悲，从涅槃中再现说法；二疑他方佛来此说法；三疑阿难转生成佛。因此经首标'如是我闻'，为除众疑"。《注法华经》说："如是二字，体现感应瑞相。'如'指顺应根机，'是'表示真实不虚。众生以真诚感，如来以契机应。传经者因教法源自感应，故安立如是"。《注无量义经》说："圣人说法，只为显真如。唯真如为究竟真理，故称如是"。

道安法师说："远离五种错见，称为如是。第一句如是此经，远离执有之增益谤；第二句如是此经，远离执无之损减谤；第三句如是此经，远离亦有亦无之相违谤；第四句如是此经，远离非有非无之愚痴谤；第五句如是此经，远离非非有非非无之戏论谤"。光宅法师说："如是二字，在传述所闻前，总括全经。意谓这样一部经，是我亲从佛闻。为'我闻'作引证"。梁武帝说："如是，指如此教法确系佛说，故称如是"。长耳三藏说："如是含三义：就佛而言，三世诸佛共同说法无差别为如，同说真理故称是；就法而言，诸法实相古今一如为如，如实而说故称是；就僧而言，阿难所传与佛原教无违为如，永离过失故称是"。

又如是指信受奉行之辞。《大智度论》说："'如是我闻'生信心，'信受奉行'生智慧。信为入门，智为究竟。信是学法初基，智为解脱妙术。有信心则所说理顺，理顺则师徒道成。因信故能顺从教法，因顺故说听双方建立法缘"。关于信的意义，略作十解：一、信是入圣位初因，证真理开端，故四十心以信居首。有信根则万善生，有信力则四魔不侵。二、信如象鼻，是受持法味之手。学佛者以信为手，以慧为头，肩负善法。三、信如商主，能获取圣财。《显扬论》说七圣财以信为首。四、《瑜伽论》说信是欲念基础，为修行根本。五、《成唯识论》说信如净水珠，能澄清浊水。孔子言兵食信三者，信不可弃。六、《俱舍论》说佛手（正法）与众生手（信心）相接，出离生死淤泥。七、诸论说信能越恶道，得坚固信则入圣位。八、渡生死海需信心为舟。九、求法宝如采珍宝，须信心为手。十、出生死旷野，以信心为甲杖降伏烦恼贼。因此经首"如是我闻"，为令众生生起正信。以上共计二十六种解释。

所谓“我闻”，是指传法的菩萨以自身为证，表明这样的教法确是从佛陀那里亲耳听闻。因此称为“我闻”。这里的“我”指五蕴和合而成的世俗假名。然而“我”有三种含义：第一种是虚妄执着的“我”，即外道等错误认定的实有自我；第二种是假名安立的“我”，如大涅槃所具的常乐我净之“我”，这是为破除二乘的颠倒见而权且施设；第三种是世间共称的“我”，如世人通用的“天授”等名称。现在传法者随顺世间习惯自称“我”，不同于前两种含义，这正是体现了无我真理的“大我”。

问题：诸佛说法，本为破除我执。为何不说"无我闻"，而说"我闻"？回答：有四个原因，所以只说"我闻"。第一，便于言说。如果说"无我"，谁知道是谁在说？第二，随顺世间习惯。第三，消除对无我的恐惧。若说无我，那谁在修学？第四，因为有自他、染净、因果等种种事相差别，所以称"我"。

问：既然如此，为何不直接称名字，而要用“我”呢？ 答：有三层含义。 第一，表示不违背世俗习惯。虽然宗旨在于显明真理，但言语不违背世俗；虽然道理微妙，但言辞仍随顺世俗。这是为了表明真谛不离世俗。 第二，“我”代表主宰自在的含义。阿难博闻强记，积累深厚，具备三慧，能同时掌握经文与义理，对三藏教法总持无碍。若直呼其名，虽符合正理，却无法体现对诸法的自在之义。因此称“我”而不提“阿难”。 第三，“我”表示亲历。世人常说“我亲见亲闻”，以此证明亲身经历。若说“阿难听闻”，可能被误认为非亲闻而是转述。此处强调阿难亲耳听闻佛陀说法，非他人传言，以破除怀疑，故不称名而用“我闻”。“闻”指耳根生识、领受教法。此处省略耳的个别功能，统称为“我闻”。

虽依大乘教义，需根、识、心所与境和合方称为“闻”，但耳根因五义胜于识等，故以根为“闻”。若仅听声音可专属耳根，但涉及名相义理则需意识参与，故《瑜伽师地论》说“闻是比量”。耳称“闻”是因亲闻声音，为意识提供门户，意识方得闻知。由听闻所成，总称为“闻”。若缘名相义理而称“闻”，既涉及意识，故合并称为“闻”，省略耳与意识的分别，统称“我闻”。以耳为门户，熏习总聚，因闻所成，故名“我闻”。

庆喜（阿难）当时虽亦见、觉、知佛陀说法，但欲证深理需以闻为先，此界以音声为佛事，求证菩提需闻熏习，故经首不提见、觉、知，唯说“我闻”。实则阿难当时亦见佛说法，其他佛土以光明等为佛事，则可言“见”等。龙军等论师说：“佛唯有大定、智、悲三法，早已离戏论，本不说法。依佛慈悲本愿力，众生识上现起文义相。此相虽依各自善根力生起，但因佛力强缘，故称佛说。”由耳根力及自意识变现，故名“我闻”。无性菩萨说：“闻是识上直接或间接教法的聚集显现。”

若如此，菩萨为何能说法？因其增上力故作此说。如天等增上力令梦中得论咒等。故经云：“佛从成道至涅槃，未曾说一字。”亲光等论师言：“佛离分别，名无戏论。非不说法，而是依闻者善根本愿力，如来识上文义相生。此相是佛利他善根所起，名佛说。闻者识心虽未亲得，但似彼相分明显现，故名‘我闻’。”世亲说：“众生相续识差异互为增上缘，故令彼此识生差别。”故经云：“佛所说法如掌中叶，未说之法如林中叶。”此处两解可互参。

说“如是我闻”是为避免增减错谬，表明此法亲从佛闻，非辗转传来，显示闻者具足能力，所闻皆离增减过失。不似愚夫无能，所闻常有偏差。结集时，传佛经者依教首言此句，令众生生信，知此法确从佛闻，文义确定，无增无减。故闻者应正闻、如理思惟、精进修学。

有一次。

赞曰：第二是说明教法的时间。法王开启教化，众生机缘成熟聚集一堂，说法与听闻之事完成，统称为“一时”。这是从刹那相续不断、说法听闻究竟圆满的角度，假名为“一时”。对此有两种解释：第一种是道理上的时间。说法者与听闻者虽处于当下，五蕴诸行刹那生灭。就在这现行法中，有承接前因、引发后果的意义，即以此承接假名为过去、以此引发假名为未来，都依托于现行法上假立。就是说听闻者的五蕴诸法，刹那生灭前后相续，事情终了假立三世，统称为“一时”，并非指一个生灭的短暂时间。第二种是唯识上的时间。说法者与听闻者在心识上变现出三世相状而生起，实际是现在，随心的分别变现出长短，事情终了，统称为“一时”。如同梦中以为经历多生，醒来方知唯是心识并无实境。听闻者心识变现三世也是如此，只是意识所缘的不相应行蕴法界法处所摄。这里说的“一时”，一不限定于刹那、二不限定于相续、三不限定于四时六时八时十二时等、四不限定于成道之后的年数时节，都称为“一时”。只要是听闻者根机成熟感得佛说法，说法者慈悲应机而谈，说法听闻之事完成统称“一时”。不限定刹那的原因是，听闻法的人根器有钝有利，说法时间虽短、听懂需要较长时间，或说法时间长、听闻者也需时久，甚至一个刹那仍未能理解，所以不是刹那。也不限定相续的原因是，由于说法者得陀罗尼力，说一字义即能令众生完全领会，或听闻者得净耳意，听一字时即能全部理解，所以不是相续。又因法会中听闻者根机有利有钝，如来神力或延长短念为长、或缩短多劫为短也不一定，所以总体依据说法听闻究竟圆满称为“一时”，不可分别说明。也不限定四时六时八时十二时的原因是，日月照耀四天下，各地昼夜寒暑长短远近不同，常有二天下同时作用。此外除人类外，诸天等没有这些时分。佛经为适应上界各方流通，若说四时等，流传不普遍，所以不说四时八时等。也不限定成道后年数时节的原因是，三乘凡圣所见佛身报化、年岁长短、成道以来远近、所说之法浅深半满各不相同。佛经为三乘凡圣共同听闻，故不特别说明成道后多少年岁。然而诸经中也有说四时的，《涅槃经》说“二月十五日”。有说六时八时十二时等的，《涅槃经》说“清晨嚼杨枝时”，《金刚般若》说“饭毕收衣钵，洗足敷座”，是日正午时说法。《上生经》说“初夜时分”。《遗教经》说“中夜寂然无声”。有说成道后年数时节的，《十地经》说“第二七日，在他化自在天王宫摩尼宝藏殿说法”。《法华经》说“三七日中思惟后，往波罗奈转四谛法轮”。《无量义经》说“我成道来四十余年”等。虽有这些说法，只是随一方众生见闻结集而说，并非最初标举说法时间，因此应当统称为“一时”。

问：所处环境有清净与污秽之分，根据众生根机不同而分别说明。时间之中凡夫与圣者差别悬殊，为何不分别说明？ 答：说明环境可标出清净与污秽，因其状态可以明确判定。但时间的长短因人而异，圣者与凡夫的体验无法统一衡量。同一法会中众生根机有利有钝，时间长短如何划定标准？因此环境可明确说明，而时间只能总体而言。

世尊（释迦牟尼佛）这样说道。

赞叹说：这是宣说教法的主。佛有十种称号，这第十种名为薄伽梵。薄伽是梵音，意为具足功德。若能发出此薄伽之声，自然能破除四种魔障、具足六种功德，故称薄伽梵。所谓分段生死的四种魔障：一是烦恼魔，二是蕴魔，三是死魔，四是天魔。一百二十八种根本烦恼及随烦恼，称为烦恼魔。有漏的五蕴之身，称为蕴魔。无常死亡，称为死魔。他化自在天的天子，称为天魔。这四种能破坏善法、使众生流转生死，损害极重，特称为魔。佛能破除它们，故称薄伽梵。

若从化现的形相而言：佛在菩提树下入金刚喻定，破除烦恼魔；舍弃五分寿命，在沙罗双林入无余涅槃，破除蕴魔；特意留命三个月，为破除死魔，因能自在掌控生死故可延寿；成道后先入慈心三昧，为破除天魔。十住菩萨以八相成道能降伏天魔，但彻底破除须至八地以上。蕴魔方面：七地以前仍有分段生死的粗重有漏五蕴，八地以上转为变易生时方舍粗蕴，唯成佛时四智圆满才彻底舍尽。烦恼魔方面：分别烦恼种子初地断除，俱生烦恼七地前暂伏八地永伏，金刚心时习气永尽。死魔方面：分段死有初地即舍者，有八地方舍者；变易死唯成佛时永断。

薄伽梵又具六种功德：《佛地论》说自在、炽盛、端严、名称、吉祥、尊贵，具此六义故名薄伽。一者自在，永离烦恼系缚；二者炽盛，智慧如火炽燃；三者端严，相好庄严；四者名称，功德圆满普世皆知；五者吉祥，一切世间恭敬赞颂；六者尊贵，恒利众生无有懈怠。此名总摄众德，故外道亦尊其师为薄伽梵。古译为省略多直译佛名，其实十号中佛为第九、薄伽梵为第十，后者总含前者九德。北魏菩提流支法师指出"婆伽婆"译名虽音近而义无别，详见《佛地论疏》。

问：这三身中，属于哪一种身？答：根据所处境界施设教化，即是化身。菩萨在其中，持髻者又说：我见国土清净。由此可知也通于他受用佛。应化之身并非真实亦非说法者，推究功德根本即是法身。应物之身不能独自显现，必由化生而来，通于自受用。只是由于众生根机不同，在同一处所见各异，不能确定是化身或报身之体。根据所处境界而言，必定是化佛。所以下文经文说：释迦如来隐覆无量尊贵功德，为度化这些下劣众生之故，所以显现此杂秽国土。由此可知是化身。如今显示教主尊贵之法必定殊胜，因此经初安立薄伽梵圣号。

佛经 当时，佛陀住在广严城的庵罗卫林中。

赞言：此乃化导之地。此处属中印度境内，国名吠舍离，意为广严，旧译毗耶离、毗舍离、维耶离，皆音译之误。该国方圆五千余里，都城虽已倾颓，旧基犹存，周约六七十里，王宫城基周四五里。宫城西北五六里处有伽蓝，修习正量部法。旁有佛塔，佛陀曾在此宣说《无垢称经》，乃长者子宝性献盖之处。伽蓝正北三四里为庵罗女园，女施与佛陀，佛常于此静坐。伽蓝东北三四里有无垢称故居。不远处有神舍，形如垒石。相传：石堆乃无垢称示疾说法之处。稍远有佛塔，系宝性故居；再行不远即庵波罗女故宅。其都城无他名，以国名为称，故国名广严，城亦名广严。所谓住者，乃游化栖止之处。广严者，广谓疆域辽阔超诸国都城，严谓装饰华丽越诸王宫阙。一者俗世雕饰繁盛，二者圣众威仪庄严，故称广严。喻此经义理包罗万象曰广，万德庄严曰严。庵罗者，天竺有果名庵没罗，今略称庵罗。城中有女以果为名，称庵没罗女。其园林木葱郁、泉流清澈、花草绮丽、山石巍峨，足以澄心养性、供奉圣尊。此女常修治园树，珍视守护，故名卫园。卫者唐言，谓其守护园林，故称卫。女将园施佛，佛常游止于此，遂以为名。此果具当来果报之兆，卫含珍重护持之意。显闻妙法而修行，当证佛果可期。妙法不可轻忽，故常劝人珍重护持，是以此处宣说此深经。初观女园与献盖处似有别，实则佛居园内、宝盖陈外，遗迹南北虽异，理实无违。园中寂静，显离喧嚣独居；城内喧哗，表起慈悲济物。故城园并举，为利益僧俗二众，亦不相悖。旧解有云：女从庵罗树生，犹如奈女，故得此名。此解不当，未见经载。然法华在灵山、般若出舍卫、涅槃临金河、此经演广严，各有缘由。

问：观察这个化现之地，实为秽土。为何梵天却说我所见之土从来清净？答：这是为了彰显佛陀的慈悲，特意示现秽土教化众生。实际上菩萨所见始终是净土。净秽源于凡圣二心的分别，众生根器不同导致所见各异。佛陀化现本无定相，所处之地亦可同理推知。不可同时显示净土秽土，只能示现一种化土。此理可通于三土之说，并无矛盾。以佛陀所证境界判定国土本质，其理自然明了。

佛经 与大比丘众八千人共同。

赞曰：自下第二部分为众圆满。首先总略分为四门：一阐明来意、二显示权实、三确定数量、四排列众次第。来意有五：一、证明经典可信。消除三种疑惑：一疑阿难自说、二疑从他人处听闻、三疑非佛所宣说。今举当时与会大众证明佛法无疑，令人生信。《大智度论》说"说明时间、地点、人物，令人生信。"二、显示佛德尊高。佛德尊高，大众云集。佛处于四众之中，映蔽群生，如帝释天临于天界、梵天王处于禅定。故经下说"譬如大宝妙高山王处于大海，巍然耸出。佛坐狮子胜藏之座，显耀威光蔽于大众，亦复如是。"三、表明后来发扬。舍利弗生疑，大千世界变为清净。妙吉祥道场庄严，佛遣文殊对扬。二圣为发起之先，八部为随信之后。四、当机者获益。八部四众有发无上心者，菩萨声闻成就菩提之意。随缘说法，详见经文，如上已述，故不赘引。五、辅助瞻仰，规范引导。《佛地论》说"菩萨声闻，辅助圆满。八部四众，眷属圆满。皆由慈悲广发、安忍普施，使有灵者皆来归附。众集一处，为引其他众生发心。"经中既已详述，复劝当时发心。来佛所者，略有两种因缘：一为瞻仰、二为闻法。根机成熟者，当下会道；未成熟者，当日发心。显示权实者，依《佛地经》净土中所说声闻八部，皆是诸佛菩萨化现，庄严道场，引导众生令发妙意。《无量寿经》说"其水鸟等，皆佛化现。"依此经中，一切菩萨生此土者，亦隐胜德，起坚固悲，随类摄化。故知佛居秽土，声闻为实、菩萨为权；佛居净土，声闻为权、菩萨为实。依所处净秽，其义可知。其余众生的实权，道理难以确定。依有方丈天女、取食菩萨，经文称化现，其余类别难知。确定数量者，从凡圣而论有二：菩萨声闻为圣，余众为凡。或分前后众：原本在庵园者，为初众；由无垢称带来园中者，为后众。从部类而论有三：一大圣众、二八部众、三四部众。前后一切菩萨声闻，为大圣众。一切有威德凡类，为八部众。帝释梵天护世等，入八部中天众，故不另说。若在人道，出家在家，有戒行之类名为四部众。或分为四众，第三为此方诸天众，余三如前。前后共有九众。初有七众：一声闻众；二菩萨众；三他方梵王众；四他方帝释众；五威灵八部众；六此方诸天众，下经文八部众下列举帝释梵天护世等，旧经无此；七戒行四部众。后有二众：一无垢称众。《菩萨行品》中，掌持至佛所。《香台品》中，妙香国有九百万菩萨与饭同来，入维摩诘舍。又为长者主月盖带八万四千人，来入维摩诘舍。此皆后与无垢称同来，入无垢称众。二妙喜世界众，即阿閦佛国。无垢称在佛所，以神通力掌持至此。细分则有十九：一声闻、二菩萨、三他方梵王、四他方帝释、五余天、六龙、七药叉、八乾闼婆、九阿修罗、十迦楼罗、十一紧那罗、十二摩睺罗伽、十三此方梵释众、十四比丘、十五比丘尼、十六优婆塞、十七优婆夷、十八无垢称众、十九不动佛众。其中有四门众不同：一三界中，无无色界。《仁王经》具有，此经无之。根机未熟，于法无缘故。二五趣中，无地狱。《陀罗尼经》具有，此经无之。修大乘心必从容之地，地狱无暇，故不来。明咒威神，本为拔苦，故说陀罗尼有地狱众。三君臣中，无二王。《法华经》具有，此经无之。轮王小王，二者皆无。四三乘中，无独觉。《仁王经》具有，此经无之。独觉多出无佛之世，时无机熟，故不举。众次第者，《佛地论》有解释。今有四义：一形相不同、二坐位有远近、三戒行有异随类化生、四令诸菩萨于声闻众舍骄慢故。此乃声闻菩萨次第；余众次第，随应当知。初列众中，有四圆满：一行圆满、二数圆满、三功德圆满、四威仪圆满。行圆满中有四：一声闻，修小乘行，名为比丘。二菩萨，修大乘行，称为菩萨。三诸菩萨，常随类化现，身相不定，故称菩萨。四声闻形相固定，称为比丘。数圆满者，"声闻八千、菩萨三万二千"等。功德圆满者，"皆为一切众圣所识"等。共摄四十一句。威仪圆满者，"尔时世尊，无量百千诸来大众"等是。此四圆满，菩萨具足。声闻有三：一行满，名比丘故。二数满，八千人等。三威仪满，同前菩萨。今显菩萨具内外修行，故偏显其德。声闻不然，略不赞叹其德，不同余经。他方梵王及天帝释，具二圆满：一数、二威仪。不以行为名，不叹其德故。比丘等四众亦二：一行、二威仪，不叹其德、不标数故。余八部众，唯有一圆满，谓威仪满，不以行为名、不叹其德、不列其数故。众成就中，文又分二：初列大众、后辨威仪。列众有二：一圣、二凡。菩萨声闻为圣，八部四众为凡。或分三：一大圣众、二八部众、三四部众。或分六，如前说。圣众为二：一声闻、二菩萨，此为初。佛与众共会，称为"与"。大有五义：一名称大，大众人人所识故。二位次大，皆住圣果，非凡位故。三功德大，或诸漏尽，证智断故。四修行大，求大菩提，修广大业故。五徒众多，八千人故。梵语比丘，有五义：一怖魔，初发心出家，令四魔怖畏故。二乞士，以乞食自活，济自他故。三净命，远离五种邪命，清净三业故。四净戒，持戒威德，不曾缺犯故。五破恶，修道证果，断烦恼故。僧伽名为众，证理与事二俱和合故。有学无学人数，共有八千。与佛同处，又称俱会。

经中，有三万二千位大菩萨摩诃萨。

赞文说：以下说明菩萨众中有四点：一是指示类别和数量；二是赞叹彰显功德；三是分别列出名号；四是总结归纳，“如是等上首菩萨”以下就是。这是初始的经文。菩萨摩诃萨是类别。三万二千是数量。菩提萨埵，简称为菩萨，共有四种解释：第一，菩提是觉悟的意思，是智慧所求的佛果。萨埵是有情的意思，即所度化的众生。《摄论》说“以菩提萨埵为所缘境，所以称为菩萨。”菩萨所修的是自利利他两种利益，这两种利益就是两种修行，因此得名。另外，菩提如前所述，萨埵是有情的意思，指诸菩萨仍有异熟识，所以称为有情。求大菩提的有情，区别于其他有情，因此称为菩萨。再者，菩提如前所述，萨埵是勇健的意思，不畏惧所处的时间地点，不吝惜财物生命，求大菩提的勇健者，区别于其他生死中的勇健者，因此称为菩萨。所以《摄论》说“有志向有能力，因此称为菩萨。”《十一面经》说“菩提即般若，萨埵即方便。”《法华经》说“诸佛所证，甚深难解。有所言说，意趣难知。”即有智慧及有方便，有实智权智、真智修智、理智事智，自利利他，因此称为菩萨。摩诃萨埵，简称为摩诃萨。摩诃是大义，萨埵如前所述，是为了区别于二乘和地前的凡夫类别。并且区别于七地以前的菩萨，因此立大名称。这些都是八地以上的菩萨，不是前位的菩萨。三万二千是现今所机缘的，只标示上位；下位可以类推，所以不特别标示。

经文：都是为了让一切众生都能认识。

赞颂说：从下面开始第二段是彰显赞叹功德。这里面总共有四十一个句子，前面四十句是分别赞叹功德，最后一句是总结功德深广、仓促之间难以说尽。旧译本只有三十八句。这里第十句“念定总持无不圆满”，第十一句“建立无彰解脱智门”，旧译本合并为“心常安住无碍解脱”。这里第三十一句“正直审谛柔和微密”，旧译本漏掉了。这里第三十四句“获无等等佛智灌顶”，第三十五句“近力无畏不共佛法”，旧译本合并为“近无等等佛自在慧十力无畏十八不共”。所以只有三十八句。古人也用十地来分别科判，这里只赞叹八地以上，或者是第十地因位究竟，不是赞叹前面的阶位、不是七地前神通成就，因为永远离开障碍缠缚、总持等圆满的缘故。其中文句疏漏错误，到正文时会解释。这里开头有四十句，分别赞叹的功德分为二十一种殊胜功德。

前两句，是度化他人的外在功德。接下来两句，是保护他人和保护自己的功德。接下来三句，是利益他人、继承他人功德的功德。利益他人中有两种，说法、善友各为一句的缘故。接下来两句，是降伏恶人恶法的功德。接下来三句，是内在功德和外在辨才的功德。内在功德有两种，能发起的因、所发的果各为一句的缘故。念定总持是能发起的因，解脱智门是所发的果，智慧由念定总持生起的缘故。接下来两句，是修行成就、智慧圆满的功德。六度修行成就，三种无生忍智慧圆满。接下来两句，是说法通达真理的功德。接下来两句，是了知根器、能够调伏的功德。接下来三句，是因行庄严、果德成就的功德。果德成就分为两种，获得妙体、远离恶的庄严各为一句的缘故。接下来两句，是名声高远、信众敬重的功德。接下来两句，是法义殊胜、音声美妙的功德。接下来一句，是离开边见、会归中道的功德。接下来两句，是决定深奥广大的功德。接下来一句，是超出凡情计度的功德。接下来两句，是积累善行、远离恶业的功德。接下来两句，是通达真理、证悟真如的功德。接下来两句，是继承佛位、延续佛道的功德。接下来两句，是不住两边的功德。除去恶趣、超越深坑，舍弃缘起、分别生死，分为两类，都是不住生死这一边；示现投生受生，不住涅槃那一边。接下来一句，是应病说药的功德。接下来一句，是内外两种庄严的功德。接下来一句，是自他不虚的功德。根据文义，暂且这样划分，诸位有智慧的人应如理了知。

另外，四十一个句子分别赞叹的功德中，应该一一给予名称，都是为一切大众所仰望、所认识的。这是赞叹菩萨功德大、地位高，为智者所认识。殊胜的功德，国王、大臣、长者、居士等所有有德行技艺的人所推崇仰望的，就是其中的佼佼者。鉴别品评人物，叫做“众望”。如今这些菩萨，就是被这一切大众推崇仰望的人所认识知道的。好比垂着耳朵长声嘶鸣的良马，被王良识别。这些菩萨地位崇高、功德广大，为有识之士所认识，也是这样，不是那些凡夫愚人所能认识的。纵然其他人认识，也不以为珍贵。如《大智度论》说“天王、人王、大人物所认识。”这里关键在于被有识之士所认识。再者，这些菩萨，都被一切大众瞻仰仰望、被大众认识知道，两种含义都具备；旧译本说“众所识知”，就没有这个含义。

经文说：他通过修行，已经圆满成就了广大的神通和事业。

赞叹说：这是在赞叹菩萨利益众生的奇妙作用和功德，菩萨能够遍及十方世界，做出不可思议的教化，这是因为菩萨已经圆满完成了自己的修行。这里说的“业”，指的是事业，也就是作用的意思，它的本质就是神通。菩萨的事业、利益众生的作用，就是神通本身。《成唯识论》第九卷中，解释第十地菩萨的两种愚痴时提到：一种是大神通，就是指菩萨所发起的事业。旧译本经文说“大智本行皆悉成就”，文字上虽然总说“本行”，其实也就是指神通利益众生。

靠着所有佛的威力和功德，才能把握住真正的佛法。

这四句偈颂的含义是：前两句讲的是修行广大，能得到十方诸佛的加持保佑；后两句讲的是不惜生命、尊重佛法，能够领受、护持高妙的佛法真理。修行到了八地以上的菩萨，他们做一切善行的时候都能修得圆满，在看似没有固定形象的功德大海中，也能自然而然地进步。十方世界的佛菩萨会伸出手来给他们加持，用神通威力、福慧功德，时时刻刻增强他们的力量，一直护持着他们，不会放手。所以叫做"修行广大、佛摄受德"。古代翻译里也把它叫做"建立"，但那样就没有这个意思了。"法城"有两种含义：一是指佛法本身就是一座城。这些菩萨就像守城的人一样，常常在外面守护着，不让佛法教理被破坏。而修行佛法的人，就像是城里的人。城，有防守外敌、保护自己的作用，它能保护城里修行的佛弟子，对外抵御四种魔的干扰侵害，所以佛法就被比喻为一座城。或者也可以这样理解：真正的佛法就像住在城里的人，而菩萨自己就像是守护的法城。菩萨很善于做守护佛法的城。这些菩萨能舍掉自己的身体、生命、财产，来护持正法、领受正法。这就是《胜鬘经》里讲的"摄受正法"。正法有四种：教法、理法、行法、果法。对这四种正法，菩萨都能领受、拥有，或者掌握它、片刻都不放弃。按照各自的境界，他们对于这四法都能掌握：对于教法，能学习、能讲解；对于理法，能观察、能透彻明白；对于行法，能修持、能练习；对于果法，能了知、能亲身证得。或者说，菩萨能断掉一切恶事、修学一切善法、度化一切众生，这就叫做"摄受正法"。凡是所做的善行，都是摄受正法；凡是舍弃的恶事，都是摄受正法；凡是利益众生的事，都是摄受正法。所以《胜鬘经》里说："摄受正法，就是能得到无量的一切佛法，包含了八万四千法门，因为能舍弃身命财产来摄受正法的缘故。" 这里的"善"字，不光只是指善于保护法城，也贯通到后面"善能摄受正法"这一句。不管是对前面的"守护法城"，还是后面"摄受正法"，这一句都能解释得通。或者只把"善"字理解成专与"护法城"相关，不需要连带后面，因为既然已经能守护法城了，自然也就具备"摄受正法"的能力了。这就叫"轻视肉身、重视佛道，领受、护持微妙真理"的功德。

经 以大师子乃至周遍十方。

赞叹说：佛法广大，能帮助众生觉悟，具有无量功德。后面说“演法无畏，犹师子吼”，看起来和这里说的觉悟意思一样，但其实不同。后面说的是讲法时坚定无畏，像狮子吼叫；这里说的是启发众生，让他们增强修行觉悟的心，也像狮子吼叫。所以两者不一样。

狮子吼叫的时候，能做出十一件事。《涅槃经》里说：“第一，破除那些不是真狮子却假扮狮子的；第二，检验自己的力量；第三，清理自己的住处；第四，让别的动物知道这里是它的地盘；第五，让狮群没有恐惧；第六，叫醒睡着的动物；第七，让所有禽兽不能散漫放纵；第八，让所有野兽都来归顺它；第九，调服大象等庞大动物；第十，教导小狮子；第十一，显示自己的威严。”这些菩萨的狮子吼，也是这样。第一，摧毁魔王的军队；第二，展现自己的神力；第三，开辟佛法的道路；第四，为走错路的人提供归宿；第五，安抚害怕的众生；第六，唤醒被无明愚痴蒙蔽的众生；第七，让做坏事的人生起悔过的心；第八，破除错误见解，让众生知道六师等人不是真正的狮子；第九，摧毁各种外道，也让小乘修行者产生改变的心；第十，教导五种阶位的菩萨生起大力量的心；第十一，让有正确见解的人在面对错误见解时不害怕。”

因为菩萨们能降伏一切，所以用狮子吼一样的声音来讲述说法。“敷”是开发的意思，启发初入佛法的人；“演”是广泛谈论，帮助根性成熟的人觉悟。既然已经达到十地菩萨的境界，就能在十方世界像云一样说法，他们的声音传遍十方，美好的声音叫做美音。“遐”是远的意思，“振”是传播的意思。世尊的声音广大圆满，能随着众生的大小同时听到。这些菩萨们，随顺众生在十方世界，他们的美音也传遍各处，因为他们得到了广大的声音。

过去有人说“名闻十方”，这和后面说的“名称高远”有什么区别呢？可以说，“名”指的是说法的声音，这样就不会弄错了。

佛经是为了让众生能够持续修行而不中断。

赞文说：前两句讲的是三种慈悲救度的功德。后两句讲的是继承法王、延续不断的功德。慈悲喜舍各有三种：一是对有情众生的慈悲，将众生视为假名有情；二是对法的慈悲，不见假名有情，只见五蕴等法；三是对无缘的慈悲，在诸法中也远离分别，只见真如。也有说法认为，对法的慈悲是缘于十二分教；无缘的慈悲是不见有情与法二相而行慈悲喜舍。不见身外有固定众生，众生即是自己，所以行慈悲，成为不请之友。就像父母怜爱救助孩子，不需要孩子请求一样。以前的修行者，或许要等他人请求才去救济，不能自然而然地成为不请之友。这些菩萨都能自然而然做到，因为慈悲深重。《长阿含经》提到四种恶友：一是表面亲近的恶友，因畏惧而顺从，实则无真心；二是花言巧语的恶友，言语顺耳却心意相违；三是恭敬顺从的恶友，虽然恭敬顺从，但对善恶行为都盲目跟随，无劝诫之心；四是作恶的同伴，一起饮酒、赌博、淫逸及歌舞等。这四种恶友各有四种表现，都应远离。有四种善友：一是制止恶行的善友，能劝阻恶事；二是慈悲怜悯的善友，能同情苦难；三是利益他人的善友，能共享乐事；四是共同行善的善友，能一起为善。每一种善友各有四种表现，都应亲近。这些菩萨就是众生的这四种善友。关于三宝，此处有两种解释：一是同体三宝。种指种子，即如来藏、佛的无漏因。这些菩萨修持这种种子使其不断绝，常勤证悟。二是别体三宝。包括有为无为、自利利他，随其相应。三佛、四法、十地僧等，这些菩萨修持这三宝的种子，并辗转教导他人，使其不断绝。如《华严经·明法品》中有三重解释：发菩提心，佛宝不断；开示正法，法宝不断；受持戒行，僧宝不断。自他皆是如此。

这部经典能够降伏魔怨，制伏各种外道。

赞语：此处显示能摧毁怨敌的功德。魔指四魔，或指八魔。《涅槃经》说，前四种加上四种颠倒见，破坏四种功德故称为魔。魔即是怨敌，因障碍正法之故。降伏诸魔之理，如其他章节所解释。其中四种颠倒见之魔，属于分别法执，初地菩萨永远断除，登地之前渐次降伏。制即制御，如同驾驭牛马。由于具备智慧辩才，能降伏外道；因接近佛的十力，能降伏天魔；因具足四无畏，能摧毁外道。

永远摆脱了所有的障碍和烦恼的束缚。

赞叹道：此彰显菩萨远离染污的功德。障指障碍，分为两种：一是烦恼障，二是所知障。烦恼障以三界见惑与修惑所断的根本一百二十八种烦恼及随烦恼为体。所知障以三界见惑与修惑所断的一切能障碍智慧的贪、痴、慢等为体性。其具体数目与烦恼障相同，渐次或顿伏断除的方式皆如论典所述。这些菩萨在第八地时，一切六识中的二障现行都已伏灭，或种子已断，故称求离。盖指覆盖修行者之心，使其不得清净。共有五种：一贪欲盖，二嗔恚盖，三昏沉睡眠盖，四掉举恶作盖，五疑盖。此五盖构成三时障碍：贪欲于五尘境能障碍出家；出家后若先前犯邪行，会对此生起觉知；嗔恚为障碍，不必觉知，反增嗔恚；若不犯邪行，修习定慧时，后三盖成障——初学止心时昏睡为障，次学举心时掉悔为障，若住舍位时疑能成障。因障碍此五憎，故立名为盖。缠指缠绕，屡屡现起缠绕行者之心，故立为缠。共有八种：无惭、无愧、昏沉、睡眠、掉举、恶作、嫉、悭。前二障戒，次二障定，次二障慧，后二障自他利乐。出家者于自他利乐生吝妒时屡屡现起故。二障已涵盖一切染污，其中依其强盛特举盖缠。三漏、四取、身系结缚皆已远离。旧译"悉已清净"文意难明，实指二障断尽。

经典中说道：修习念定总持时，即是通向解脱智慧之门。

赞言：前两句说明能以简少的法门广泛含摄多种义理的功德。后两句显示无漏智慧远离系缚的殊胜功德。

所谓念，即是对所做诸事明记不忘，如《瑜伽师地论》第五十七卷解释契经时所说：念、等念、随念、别念、不忘念。心能明记而无错失，不遗忘不失正法，此义详见《瑜伽师地论·摄异门分》所述。

定，指面对境界时心不散乱。第五十七卷说"令心住、等住、安住与近住。即调伏、寂静、寂止，专一趣向等持之性。"此说见于《对法论》第十卷。

总持即是陀罗尼。以念慧为体性，能以少分功力含摄广大义理，能总摄任持，故称总持。总持有四种：法总持、义总持、能得菩萨忍总持、咒总持。

由于念力明记成就无遗忘，定力不散乱常保专一，总持含摄法义易于受持宣说，因此能以简少法门包容广大教法。

解脱智门，指无漏智慧远离有漏系缚，故称解脱。解脱即是无障，无障解脱以智慧为体。智慧即是门径，因智慧之门能入三性境界。《瑜伽师地论》说"若就解脱门而言，属于出世正智所摄"。《显扬圣教论》说"若只说空、无愿、无相，可通有漏无漏，或定或散，闻思修三慧皆具。若说空、无愿、无相三摩地，则通有漏无漏，唯是定非散，唯属修慧非闻思二慧。若说空、无愿、无相解脱门，则唯是无漏非有漏，唯是定非散，唯属修慧非闻思二慧。"此处既言解脱，故唯指无漏。

空门缘所执境，因彼境本无实体。无愿门缘依他起，因不于三界起愿求。无相门缘圆成实，因观真如无相可得。或说三解脱门皆能缘三性境，或开为十六行相种种差别，详见《枢要》及《瑜伽师地论》第十二卷疏钞。

古经将两句合为"心常安住无碍解脱"。无碍即无障，解脱即智门，可说是建立无障解脱智门，使心恒常安住。初看是常安住于无碍解脱，实则即是定境，略去了现今所说的念与总持二者。将现今两句合为古时一句，义理仍不完全周备。

得到所有极深的(最高)总持力与辩才。

赞颂说：此说成就六种辩才功德。一者无断辩，因接连不断故。二者殊胜辩，因不可战胜故。三者念辩，因忆持说法内容故。四者慧辩，因分析诸法故。五者等持辩，因善巧宣说诸禅定故。六者总持辩，因能于一字中诠释诸多义理故。此既非四无碍解，亦非七辩，故别立为六种。后文"辩"字贯通前后。此第六辩属四无碍解中的法义无碍；前五辩皆属解无碍。此第一辩为七辩中第四无断尽所摄。此第二辩为七辩中第七所摄，因其为世间最殊胜故。此第四、第五辩因无疏漏谬误故，念、定皆可通用。随其相应，皆以后得智为体性。旧译称"念定总持辩才不断"，将念、定、总持列为三种，辩才不断之说应合为一种辩，缺少殊胜、慧二辩。古译意指上述三种辩才不断，并非指无断辩。

天保六年乙未年十一月初八日写于爱智寮释游识