圆觉经大疏

首先分为两部分：一是总体说明，二是具体阐述。

总的来说，佛陀应众生请求而说法，为阐明真理、普度众生，一切教法的兴起都源于此。若探究佛陀的本意，他之所以出现在世间，只是为了一个重大的因缘——要让众生开启佛的智慧见解，使他们获得清净解脱。虽然佛陀说了声闻、缘觉、菩萨三乘教法，但所证悟的真理和修行的方法，最终都是为了引导众生归向唯一的佛乘。

佛陀讲说此经，有十个方面的特别用意。

一、说明修行有根本依据。文殊菩萨询问修行最初的根本和原因，佛陀说所有如来，都依靠彻底觉照清净本心、了达无明本空的智慧，由此生起清净心，才能修习波罗蜜等法门。

二、消除对果相的执着才能圆满成佛，意思是超越菩提和涅槃这两种转依境界，唯有清净觉悟的本性，才是无始无终、不增不减的终极果位，所以经中说涅槃如昨日梦境、佛国似空中幻花等。

第三、关于觉悟真理与修行实践的选择：普贤菩萨提问的核心在于——众生本具的圆满觉悟本性，世间万相皆如幻化。既然幻相本质是空，究竟谁在修行？若不实际修行，又凭什么证得觉悟？佛陀开示：应当依循如幻的智慧，逐步消除种种幻相。待幻相除尽、智慧亦寂灭时，觉悟之心自然圆满明澈。

然而当今学人往往陷入两种偏差：或偏执"空幻"之说而荒废修行，或执着"有修"之相而渴求证果。这皆因"觉悟"与"修行"看似相悖实则相成的深意最难通达，故需要明辨抉择。

第四，彻底解答最深疑惑的缘故。菩萨提出疑难说：众生本来是佛，现在却有迷惑烦恼；那么十方如来，将来是否也会再生烦恼？佛陀回答的核心意思是：当下的分别念头，就是迷惑烦恼。所以即便见到圆满觉悟的境界，如果心存分别，仍然会陷入轮回，就像看云彩飘动以为月亮在移动。但只要一念不生，就能切断过去未来的妄念链条，如同眼病痊愈后幻花自然消失。众生本是佛的道理，世人很少能真正知晓；即便知道也缺乏信心，即便相信也难以理解，即便理解也难达到这个境界。现在这部经典彻底阐明了这个道理，可说是穷尽了本源。如果能通达这个义理，所有疑惑自然消解。

要断除轮回的根本原因，就在于：促使业力生起并形成习气的，是以无明为根源；滋养业力而投生受报的，是以贪爱为基础。如果不认清它们的真实面目，烦恼之贼就会趁虚而入；如果不通达它们本性是空，就永远无法断除。所以世尊回答文殊菩萨和弥勒菩萨的提问时，将轮回根源彻底探究明了。

第六，为了彻底清除觉悟之路上的障碍，也就是我相、人相、众生相、寿者相这四种执着。虽然这些名称和其他经典相同，但它们存在的形式却更加细微深密，从粗大到细微，层层递进难以消除。这就好比眼睛上的睫毛，若非明亮的镜子便无法照见；这些微细执着也是如此，若不通过透彻的教义便无法觉察。因此《净业品》这一章中，才会如此层层深入地检视剖析。

七、经文虽简却能包含深广义理的缘故，正如《论》中所说：有些众生，需要广泛听闻才能理解；有些众生，只需少许听闻便能领悟众多道理；还有些众生，喜好总持法门，以简短的文句就能统摄丰富的义理。

(凡引用《论》而不注明名称的，都是指《大乘起信论》。)

能够理解领会的人，对于这三类经典：第一类，有的文字繁多而义理简略，像《大般若经》等；有的文字和义理都很广博，像《华严经》等。第二类，文字和义理都比较简要，像《般若心经》等。第三类，文字简要而义理深广，就是那部论典。这部《圆觉经》所说，仅一卷的篇幅，共二十八张纸，但其中义理却完备地包含了终教、顿教(这两种正是本经所尊崇的根本宗旨)、空宗(如普眼菩萨章中修习人空、法空二观，以及显示尘境、识、界等一一清净，如同《大般若经》所阐明的)、相宗(如五种根性差别及修行证果的阶位)，也涉及小乘教法(如分析地、水、火、风四大，作界分别观，以及不净观)，同时兼含圆教和别教的思想(如历数根、识、尘、大、三界、二科等，每一法都说明其平等、不动的特性，周遍法界，互不破坏、互不混杂，如同一间屋子里千盏灯的光明互相映照；又如三种观法分别修习，以及依据同一法性来显示戒、定、慧等)，贯通了悟解与修行的义理意趣(每一个法门，都归结于彻底了悟，依托具体法门而修行，所以在观修法门的开头，每一处都说“悟净圆觉”，以清净觉悟的心，才说“修习如是如是”等)，具足了顿悟与渐修的各种禅法门径。即使遍览龙宫所藏的经典，也没有比这部经更完备的了。

八、同一教法巧妙适应三种根基：普眼观门是针对上等根器者，三观诸轮是针对中等根器者，三期道场是针对下等根器者(后两种都属于渐修法门)。所谓“一法”，是指每一部分教法都明确标示要依据圆觉心性，最终归结到圆觉境界。

九、为了让修行者修习与本性相应的深妙禅定，要知道各家禅定的方法，不外乎色界四禅与无色界四定。只有《大乘起信论》直接教导修持真如三昧，而这部《圆觉经》则引导修行者进入圆觉的观照法门。虽然根器有上中下三等的差别，修行也有渐修与顿悟的不同，但最终所证入的，无不是圆满的觉悟。

第十、劝诫侍奉离相明师。然而各种着相教法所说的修行，都有规矩可循、有轨迹可依，所以不一定需要长期跟随善知识与师长。这部经却说迷惑本不存在，却仍说要断除；说佛性本自具足，却仍说要勤修。一切仪轨教示，大多如此，末法时代的后学之人，实在难以依从，必须依靠通达离相之理的明师，在言行接触间给予开导启发。所以要我们亲近善知识，乃至尽形寿、舍身命，在行住坐卧一切威仪中，都不执着于表象，不怨恨对方离去，不轻慢对方到来。这样去侍奉、归依，才能悟入圆觉境界。因此善财童子最初遇见文殊菩萨，发起开发觉悟之心后，文殊便教他去亲近善友。这也是因为法界的根本宗旨幽隐深奥、显晦难明，所以将侍奉明师作为后来学人的轨范。

那些外在信奉天命的人，庄子说：天地是万物的父母，聚合便形成形体，离散便回归本源；又说：才能出众的人，是禀受于天的。列子说：精神，是从天那里得来的；躯体，是从地那里得来的。《论语》说：“死生由命运决定，富贵在于上天安排”等等。

有人反驳说：如果真是这样，那么上天赋予人的命运，为什么贫穷的多富贵的少，卑贱的多尊贵的少(愚笨与贤明、丑陋与美丽，灾祸与福气、凶险与吉祥，恶行与善举——都可以依此类推)？如果多少的区分由天决定，上天为何如此不公呢？那些没有德行的人尊贵，持守德行的人反而卑贱；有德之人贫穷，无德之人富裕；仁德者短命，不仁者长寿；行义者遭凶险，不义者得吉祥；大道衰微，邪道兴盛——如果这些都取决于天，上天为何要助长邪道而让大道衰败呢？这简直是颠倒了鞋帽，混淆了尊卑秩序，难道这就是上天的安排吗？这也好比反复无常的人，《易经》都不愿为其占卜，哪里还会有福泽善行、奖赏谦卑的恩赐，以及惩罚淫邪、减损盈满的报应呢？更何况上天故意创造万物让它们互相残害(指那些用爪牙撕咬、弱肉强食的生物)，这难道不是极端无道的表现吗？

《易经》上说：“天地最伟大的德行，就是化育万物。”

如果活着算是崇高的品德，那么死亡就是凶恶的盗贼。如今既然不论贤明愚昧、有罪孝顺，死亡都像盗贼一样夺走所有人的生命，那么活着又有什么意义呢？再说，如果祸乱叛逆都是天命注定，那么圣人设立教化，只责备人而不责备天，只归罪于事物而不归罪于命运，这就不合理了。既然如此，《诗经》讽刺混乱的政治，《尚书》赞颂先王的治国之道，《礼记》强调使上位者安定，《乐经》号称能转移风气、改变习俗——这些难道会是奉行上天的旨意、顺从造化的本心吗？

那些主张外在自然的人说：道的法则本自天然，就好比乌鸦天生是黑的、仙鹤天生是白的、松树生来坚硬、荆棘生来尖锐、麒麟凤凰本性仁慈、虎豹豺狼天性凶残，这些都不是靠人为造作就能改变的。

批评者说：如果万物没有原因就能自己产生，没有条件就能自然变化，那么一切没有因缘的地方，都应该产生和变化，比如石头应该长出草，草应该变出人，人应该生出牲畜等等。而且，产生应该没有先后顺序，发生应该没有早晚之分，神仙不需要依靠丹药，太平盛世不需要依靠贤良人才，仁义道德不需要依靠教育学习，那么老子、庄子、周公、孔子何必建立教化、制定规范呢？

那些主张元气是万物本源的人，庄子说过：“人的生命，是气的聚合；聚合便是生，消散便是死。”他又说：在混沌恍惚的状态中产生了气，气变化而有了生命。他还说：万物本质是一体的，整个天下不过是一气贯通，所以圣人珍视这个“一”。他又说：天的清气形成魂，地的浊气形成魄。

《周易》上说：“精气凝聚成为有形之物，游魂离散则产生变化。”

有人反驳说：如果说“气聚成人”等理论，那么突然产生的神识，未曾经历学习思虑，怎能在婴孩时期，就能表现出爱憎、骄纵等情绪呢？

如果说“突然出现就能随心念而现”，那么一切行为，就都能随心念而成，不需要依靠因缘，也不需要通过学习就能成就了。

如果说，最初禀受气质而生，其本性原本是清净的，是因为感受外物才变得动荡的——那么婴儿出生一个月，惊恐畏惧之情就产生了；一两三岁时，贪心、嗔怒、娇惯的表现，便依次出现。这些都是还没有经过教导和熏染就有的，难道能说是因感受外物才改变的吗？

另外，鹰和狗天生具备扑咬的能力，顺着它们的天性加以训练，就能让它们去抓捕猎物。如果这种能力不是天生具备，而是完全依靠后天的训练才能形成的话，那为什么不去训练斑鸠和绵羊，让它们也学会扑咬呢？

如果生命只是禀受气息而忽然存在，死后气息消散就忽然消亡，那么世间流传的鬼神之说，又是谁在充当呢？可见灵妙觉知并不会就此断绝啊。

如今有人能够洞察前生，回忆起过往的经历，就知道生命在出生之前是连续存在的，并非依靠气息突然产生(例如鲍静、李家的故事，昙谛、弘觉的经历，羊祜指环的传说)。又通过验证鬼神之事，发现灵性知觉不会断绝，就知道死亡之后生命依然延续，并非气息消散就突然消失(比如蒋济的儿子托梦给母亲求取官职；宠妾的父亲死后化为老人结草报恩；苏韶去世后，回来与侄儿苏节对话问答；孔子对子贡说，死后自然就会明白，不必急于现在追问)。所以祭祀祈祷的习俗，人们普遍都在实行，更何况那些死而复生的人，讲述阴间之事(如刘聪等人的记载)，或者死后感应妻儿，索求饮食供养，或者报恩复仇，乃至通过咒语禁术治愈邪病等等事例呢(回答王姓提问者的内容)。

问：如果人死后都变成鬼，那自古以来的鬼魂岂不是要挤满大街小巷，为什么人们并没有见到这种情况呢？

回答：人死后进入六道轮回，并不一定都会变成鬼，鬼死后也可能转生为人等众生，难道自古以来积累的鬼魂会永远存在吗？况且天地间的气，原本是没有知觉的，这种没有知觉的气，存在于人的身体中，怎么会突然产生知觉呢？如果说是承受了这种没有知觉的气，却能够产生知觉，那么草木等物，既然同样承受了气，也都应该具有知觉才对。

由此看来，人和牲畜等一切生命，虽然依靠气息而存在(气息变化为阴阳二性，阳气形成风与火，阴气形成水与土，地、水、火、风这四种元素聚合离散，都是以心为主导的)，其实都是无始以来就存在的心识与精神，通过一世又一世的传承与熏染，连续不断地成为生命的主宰。既然生死、成住坏空这些现象，都跟随心识的传承而流转，那么贤愚、善恶等品性，也就是依赖于这种持续熏染而形成的。所以，仁慈与暴虐是由尧帝和夏桀这样的君主所决定，而不是由上天注定；善行与恶行取决于舜和商均这样的人自身，而不在于禀受的气质。

依据这个道理，才有教法可以遵循，修行求证的途径，得失祸福的缘由，奖善惩恶的准则，以及避凶趋吉的效验了。

第二点说明的是：六道中的各类众生，其实都具备如来藏的本心，这个本心与生灭现象相结合，就称为阿赖耶识。这个识能对外界境界产生执着，连续不断地生起念头，执着于“我”和“我所拥有的一切”，这就叫作意识。由此造下各种不同的个人业力、共同业力，依随着这些业力去投生受报，承受不同的气禀而形成具体的生命形态。众生之所以造业，都是因为无明的推动；之所以投生受报，都是因为贪爱的滋养。

所以慧远法师在《报应论》中说：一切因缘所感召、变化所生成的现象，难道不是遵循着这个根本道理吗？无明是迷惑之网的深渊，贪爱是众多负累的府库，这两者共同作用，在幽暗中驱动着精神活动，世间的吉凶祸福、悔恨遗憾，都是由它们所推动。无明遮蔽了本有的觉照，所以心念情感便凝固滞留在外物上；贪爱使清净本性漂流迷失，所以地、水、火、风四大元素便聚合而构成形体。形体一旦结成，就有了自我与他人的分别界限；心念一旦滞着，就有了善与恶的执取主体。有了自我与他人的分别，就会偏爱自身而念念不忘这个身体；有了善恶的执取主体，就会贪恋生命而使生死轮回不断绝。

正文分为两部分：一、分别解释；二、总体归纳。

首先说明三个方面：第一是恶业带来的苦果。

因为欲望的境遇，产生种种顺心或逆心的感受。当境遇违背贪爱之心，便生出憎恨嫉妒，造作种种业行，所以再次堕入地狱、饿鬼道中。

解释如下：所谓生起种种违逆与顺遂的境界，指的是令人产生贪爱、执着的美好境界，以及引发厌恶、排斥的不如意境界。

（因所爱的）境界违背心意等情形，是由于贪爱那个境界，当境界不顺从自己的心意时，便产生热恼和憎恨嫉妒。因为憎恨嫉妒而引发嗔恨心，由于嗔恨心便造下杀害、逼迫恼害、殴打辱骂、欺凌侮辱等种种恶业，这些恶行从此就生起。

同样，对于境界产生贪爱之心，进而沉迷执着，由此引发淫欲、偷盗、饮酒食肉、侵夺他人、绮语妄言等种种恶业，经文没有详细列举的便从略了。

所谓种种，指的是十不善业等导致投生饿鬼道、地狱道的，就是三恶道的果报。

没有畜生道众生这一说法，是为了让文句通顺流畅，根据以上两种例证可以明白。

也可以，翻译传抄过程中出现遗漏，从义理推断应当补足。

《华严经》说：“十种不善的行为，最严重的会成为堕入地狱的因，中等程度的会成为堕入畜生的因，较轻的会成为堕入饿鬼的因。”

然而关于三恶道，可以从五个方面来分别说明：第一是解释名称；第二是阐明本质；第三是区分种类；第四是描述身形相貌；第五是说明寿命长短。