圆觉经大疏

三种权教与实教的对比辨析：然而无论是印度还是中国，古今诸位大德建立宗派、判释教法时，对教义的分合各有不同见解，有的主张一切教法本是一味、不作区分，有的则开列宗目、加以判别抉择。

现在先简要说明，分两个部分来谈：首先是整体不分的教义，后面再分别说明各种教法。

不分别的含义，有以下五个方面：

道理的根本是相同的，不同的道路最终都会通向同一个目标。

一音普应，一雨普润。

三、原本佛说法的根本用意，是为了解决一个问题；

四、因为对每一段文字，众人的理解都不相同；

第五，因为存在多种不同的解说方式，从而形成了各种分支流派。

所以不能分割，这正是后来北魏的菩提流支、姚秦的鸠摩罗什，建立“一音教”的用意所在。

在区分教法方面，有八个方面的用意(前五点针对前面的内容进行解释，后三点则是另外说明)：

真理虽然只有一个，但解说却有深浅之分。

二、虽然佛说的法音是同样的，但教法却随着众生的根机不同而有差异；

三、本意未申，随他意语故；

四、语句有通用与专用之分，这是从显明宣说的角度而言。

五、由于辨明权宜与真实，不滞留于枝节末流。

六、国王的密语，虽然言语相同但所指不同。

第七点：不理解佛陀的真实意图，把深刻的法义当作浅显的道理，从而错失巨大的利益；又把浅显的道理当作深刻的法义，使得修行徒劳无功。

诸佛菩萨也同样有各自的区分。

用这样的思路来看，分开解释虽然所得较多、所失较少，合并解释则所得较少、所失较多。只要能够虚心探求根本宗旨，即便分开阐释，又怎么会违背经文的大义呢？

现在说明划分教法的层次，又可分为四个层面(从第二到第五)：

首先，确立两种教法，历来有两家说法。一是西秦时期的昙无谶三藏提出的半字教与满字教(即前面所说的二藏)；二是唐朝初年印法师(江南人)提出的屈曲教(指释迦牟尼的经典，因为随顺众生根机而说，如《涅槃经》等)与平道教(指毗卢遮那佛的经典，随顺法性自在而说，即《华严经》)。前者主要是为了对比小乘来彰显大乘，后者则是依据佛陀教化众生的方式。但无论是满字教还是屈曲教，都欠缺对权教与实教的明确区分，其他说法也有一定道理。

第二，建立三种教法体系，有两个角度：先说明中土的观点，再阐明西域的见解。

最初听说南方各位高僧，共同建立了三种教法：

《华严经》属于顿教，因为佛陀成道后初次宣说，便直接开示圆满法门。

两种渐进的教法，从鹿野苑开始，到鹤林园结束，由浅入深、从小乘发展到大乘的缘故(与隐士刘虯所立的两种教法相同，完全和上面两种对应)；

三种不定教(刘公没有这个分类)，说的是另外有一类经典，虽然不是最初直接开示的顿教，但阐明了佛性永恒常在、圆满顿悟的道理(例如《胜鬘经》等)，另外也有先讲大乘后讲小乘的经典(例如《央掘魔罗经》等)，所以称为不定。

在渐次教法中，关于修行阶段的划分与统合，各位法师的见解各不相同。

最初只是分为两个阶段，先是半教，后是满教。

有人分为三类(虎丘山的岌法师这样分)：第一是有相教(指佛陀成道后最初十二年的教法)，第二是无相教(从十二年后一直到《法华经》的教法)，第三是常住教(最后《涅槃经》所讲的常住不灭的教法，这与唐三藏的三教分类大致相同，在叙述西域教法时会详细说明)；

或分为四(宋朝岌法师)，即在无相之后，常住之前，将《法华经》判为同归教；

有人分为五种教法(指前面刘公的分类)，在有相教法的最初阶段，将《提胃经》归为人天教。以上各位法师，都是在渐教体系中，依据不同时期划分差异。如果不加入“不定教”的类别，就会招致更多质疑，因为早期已有大乘思想。即便加入“不定教”，仍然存在疑难——十二年前也讲过人法二空(《成实论》《阿含经》《大智度论》中均有记载)，十二年后才制定详尽的戒律；第三时“同归教”中也说“世间相常住”，而“常住教”里同样有小乘见解，以及佛陀示现涅槃之相。《提胃经》中也有三乘得道的内容。因此可知，若严格按时段划分教法，必然存在矛盾。但剔除“不定教”类别，从大体倾向来说，也有其合理之处。

(以上是对我们这个世界修行情况的说明。)

二西域，指的就是当今的性宗和相宗，原本都出自那个地方，所以称为西域。

唐朝初年，中天竺的日照三藏说：近代天竺那烂陀寺，同时有两位大德论师，一位叫戒贤，一位叫智光。他们都智慧超群，声名传遍五印度，外道六师对他们俯首敬礼，不同部派也心悦诚服。大乘学人仰望他们，如同仰望日月。在整个天竺，能如此卓然出众的，各自只有这一人而已。然而，他们所传承的宗旨不同，建立的教法也互相有差异。

戒贤这一脉远承弥勒、无著，近接护法、难陀的传承，依据《解深密经》等经典与《瑜伽师地论》等论著，建立了三种教法的判分体系。他们将法相大乘判为了义教法，这正是唐代玄奘三藏所尊奉的宗义。他们认为：佛陀最初在鹿野苑，转动四谛法轮，开示一切有为法皆是因缘所生(为破除外道主张的自性因等邪见)、无我(为对治外道妄执的“我”)，但此时尚未宣说法无我的深妙道理，这即是《阿含经》等所代表的教法；在第二时教中，虽然依据遍计所执性，宣说诸法皆空(为破除小乘的执着)，但对于依他起性、圆成实性，仍未正面阐释其存在，这即是各部《般若经》的教说；到了第三时教，才完整地阐明了三性、三无性等义理，方算穷尽了大乘的正理，这即是《解深密经》等经典所代表的教法(先有、次空，因此都不是了义之教，后来宣说中道，才算是究竟了义。这是依据《解深密经》所作的判释)。

两位智光论师，远承文殊菩萨、龙树菩萨的教法，近受青目、清辨论师的影响，依据《般若》等经典、《中观》等论著，也建立了三种教判，将不执着于表象的大乘视为真正圆满透彻的教义。他们认为，佛陀最初在鹿野苑讲说小乘教法，阐明心识和外境都是存在的(破除外道见解的方法与前文所述相同)；其次讲说事物表象的大乘教法，认为外境是空而心识仍存(这是为了逐步破除小乘的执着，因为他们畏惧空理，所以暂且保留假名来接引他们)；最后为根器上等的众生讲说不执着于表象的大乘教法，心识与外境都是空寂的，平等无别，融为一味，这才是圆满透彻的教义(这三次第的划分，在《般若灯论释》中曾引用《大乘妙智经》的说法)。

问：这两种说法，既然都出自圣人的教诲，却互相矛盾，能够调和会通吗？

答：包含三层含义。

从宗派传承来看，像天亲、龙树这样的祖师，并不需要刻意调和会通各种说法，因为他们已经直接领悟了佛法的真意。

从末学护法、清辨等论师的角度来看，双方可以调和会通，因为他们立宗的目的本是为了辩论阐明义理。

三从我们这里的传承演变来看，末法时期的执着更加坚固，所以需要仔细分辨。时代浇薄，环境不同，执着也越发深重。

在开头的部分既然都是圣人的教导，各自有各自的宗旨和意趣，是为了顺应不同众生的根机而给予利益，针对不同的病症而施以对治，何必强行将它们会通统一呢？这就像《大智度论》里讲的四种悉檀中的“各各为人悉檀”(四种悉檀是：一世界悉檀，二各各为人悉檀，三对治悉檀，四第一义悉檀)，也是《摄大乘论》中四种意趣里的“众生乐欲意趣”(四种意趣是：一平等意趣，二别时意趣，三别义意趣，四众生乐欲意趣)。对于同一种法，有时赞叹，有时贬斥，所以这两种说法，不需要勉强去调和会通。

这两种见解逐渐产生分歧，原本统一的法义渐渐分化，各自建立宗派宗旨，偏袒己见排斥他宗，导致传承教法的人们，有的废止有的兴盛，修行学习的人们，有的执着空见、有的执着形相，所以现在要调和融会，希望恢复如初的和合状态。

其中分为两部分：一是会中所立的三时教法，二是会中所尊崇的空、有二种义理。

首先，然而在第二、三时所说的明了义和不了义，各自都有其用意。

法相宗依据其度化众生的范围宽窄、教法内容的完备与否，以及义理阐释的明晰程度来判别。

法性宗根据利益众生的渐进次第，揭示真理的深浅层次，有清晰明了与尚未透彻之分。

开头分为两部分：

首先从教法涵盖众生范围的宽窄来说，依据《解深密经》的划分：第一时教法，是专门为趋向声闻乘的修行者宣说的；第二时教法，是专门为趋向大乘的修行者宣说的。这两时教法各自只针对一类根机的众生，所摄受的众生范围较狭窄，因此都不是究竟圆满的教义。到了第三时教法，是普遍为趋向一切乘（声闻、缘觉、菩萨）的修行者宣说的，全面涵盖三乘根机，所摄受的众生范围周全无遗，这才算是究竟圆满的教义。

从教法内容是否完整来看：最初时期只讲小乘教法，第二时期只讲大乘教法，两者都各有缺失。既然教法本身不完整，就都不是究竟圆满的教义。到了第三时期，同时宣说声闻、缘觉、菩萨三乘法门，教法已经完备无缺，这才称得上是究竟圆满的教义。

戒贤法师所建立的体系，就是依据这个法门来判别。

后来所说的法性也分为两种：

最初从利益众生的渐次来说：佛陀最初讲法时，只让众生获得小乘的利益，这种利益尚未究竟，所以不是了义教；第二阶段的说法，虽然利益遍及大小乘，但不能令趋向寂灭的二乘人，都获得大乘的究竟利益，因此这一阶段的教法，也没有完全说透真理。第三阶段的说法，普遍让所有众生都得到大乘的究竟利益，即使已证入寂灭的二乘人，也令他们回转向无上觉悟(因为唯有这一乘教法才是真实究竟的)，这才算是了义教。

从显明义理由浅入深的层面来说：最初讲缘起之法是真实存在的，其次讲缘起之法是假借因缘而暂时显现的，最后讲缘起之法的本性是空寂的。前两种说法显明的道理尚未透彻，对因缘和合的现象未能完全消融，因此不属于究竟圆满的教义；后一种说法将义理显明到空性的究竟处，彻底消融了因缘现象的执着，这才是究竟圆满的教义。(最初只包含声闻、缘觉二乘，其次加入大乘，形成三乘教法，最后归结为唯一佛乘。)

智慧光明所建立的教法体系，依据这个法门来判别，正是由于存在这样两种不同的教法门径，因此佛陀的圣教言说，各自依循一种教化的趋势，有的直接明了、有的含蓄隐晦，彼此之间并不矛盾。

后来要会通空宗、有宗两派观点的地方，分为两部分：先叙述不同的学说，再会通它们其实并不矛盾。

不同观点主要分为两种：一种是主张“有”，一种是主张“空”。

一、说明这种因缘所生的事物，绝不是空无所有，因为它们是由因缘条件产生的，就像幻化出来的景象一样，不能说它不存在。如果说它是完全空的，那它就不应该是因缘所生的了，就像兔子的角那样根本不存在。如果那样的话，就会断灭因果规律，破坏真谛和俗谛的真理。因为如果没有心识及其作用，那还断除什么、证悟什么呢？还修行什么、获得什么利益呢？所以论典上说：如果一切都是空的，那有智慧的人怎么会为了对付幻化的敌人，而去寻找根本不存在的石女所生的儿子来组成军队呢？

这样，假如有地方说到缘起性空，应当明白这是针对人们主观臆想出来的执着而言，说的是缘生法中没有“我”和“我所”这两种虚妄分别，是隐含深意地称为“空”，并不是说那些缘起的事物本身完全不存在。如果认为这些事物彻底不存在，那就成了断灭的邪见，是极其可怕的错误见解。佛经上说：宁可生起像须弥山那样高大的“有”的执着，也不可生起像芥子那么微小的“空”的邪见。

经论中说到：如果还执着于空的见解，连诸佛都无法度化。

这样的空性见解既然存在严重偏误，便可知缘起法则是真实不虚的。《瑜伽师地论》与《解深密经》都明确宣说缘起实有，这是不可违背的真理。

这两种说法都表明，这些由因缘所生的现象，本质必然是空无自体的。因为它们依赖因缘而生起，必定没有独立不变的实在性，就像幻化的事物一样，不能说它们是真实存在的。即使有某些地方说，由因缘所生的现象其本体是存在的，也应当明白这只是随顺世俗的暂时说法，并非指那些现象的本体真实不空。因为如果它们有实在不变的本体，就不会依赖因缘而生；不依赖因缘，那么见道、断惑、证果、修行这些事就都无法成立，这就破坏和否定了世俗与胜义两种真理。

《大品般若经》说：如果一切事物并非空性，那就不会有修行的道路，也不会有证得的果位。

《中论》说：如果一切事物不是空性的，那么就不会有三宝、四谛的真理，这就成了严重的邪见。

《大智度论》中说：观察一切事物，都是因缘和合而生；既然由因缘和合而生，就没有独立不变的实体；因为没有独立不变的实体，所以终究都是空无自性的。

再说如果认为这个虚幻的事物不是空的，现在让我问你：用幻化的手帕变出兔子，这个兔子是在手帕里面呢？还是在手帕外面？是手帕本身变成的呢？还是离开手帕独立存在的？它有真实的皮毛吗？它有真实的骨肉吗？既然这些全都根本不存在，又凭什么执着地认为它有呢？应当明白这个兔子，不需要刻意消灭它就会自己消失，因为它本来就没有真实产生过，只是虚幻地显现罢了。所以说，正是因为本性是空的，才能同时存在世俗和真理两个层面的认知。

另外，你把我这一派的见解当作是执着于“空”的错误观点，这其实是你自己的误解。为什么呢？如果你坚持认为一切是“有”，那就不需要依赖因缘条件；既然不依赖因缘，就等于否定了因果规律，这难道不正是执着于“空”的见解吗？强行执着于事物是实有的，这难道不是执着于“有”的见解吗？既执着于“有”又执着于“空”这两种偏颇的见解，都违背了你自己的宗旨，你怎么能不感到警惕呢？我所说的“空”，是远离“有”和“无”这两种极端执着的；是你自己落入了对“空”的执着，与我的宗旨无关。

再说你提到，为什么有智慧的人，为了消除虚幻的敌人等等——诸大乘经中，哪里没有说过一切事物都如幻如化呢？菩萨修习如幻的智慧，断除如幻的迷惑，成就如幻的修行，证得如幻的果位等等。对于这样的教法，难道不是互相矛盾损害吗？为何不因此感到恐惧呢？

另外，你们宗派所尊崇的无著菩萨，在《顺中论》里，遵循并承继龙树的思想，尊称他为阿阇梨。既然奉他的学说为师，注解他其他的论著，你们这些后来的学人，又怎么敢轻易毁谤呢？《入楞伽经》中，佛陀曾说到龙树，说他安住于菩萨修行的初地——欢喜地，能够破除执着于“有”和“无”的两种偏见，命终之后往生安乐国土。既然经文说他破除有无的执着，哪里是你们所误解的“一切皆空”呢？这是佛陀所赞叹的人物，其他众生却加以毁谤，这等于是和佛陀的教导相违背、相争辩，就不算是真正的佛弟子了。

第二会中“无违”的意思是：一切缘起的事物，本质上并没有固定不变的自体，也从来不会真正被毁坏。因为没有自体、没有毁坏，所以不存在对立与障碍，这就是缘起法的真实样貌。

因此龙树等大德，虽然阐明万有本质为空，却不否定现象的存在。既然不损害现象的存在，这就是不违背现象存在的空性，也就是既超越现象、又超越空执的真正空性。

无著等菩萨虽然阐明了空性中存在的现象，却不减损空性本身。空性既然不受减损，便成为不违背空性的存在，因此这种存在也是超越了空、超越了有的幻化显现。

要知道这两种说法，本质上完全相通，涵盖的范畴没有遗漏。虽然各自侧重一个方面，但整体上圆满具足，所以并不矛盾。如果不是这样，恐怕会落入空无的偏执。

下定决心要抓住“存在”这个概念，却不明白这个“存在”其实是与“空”不二的“存在”。因此，他们不仅不能接受“空”的道理，反而连自己原本对“存在”的理解也失去了。之所以会失去自己的理解，根本原因在于对“存在”产生了执着；同时，也是因为害怕陷入那种自以为有所得的偏执心态。

拼命追求空境，却未能真正通达这种空性，这种空其实与"有"并无本质区别。正因为执着这种不究竟的空，反而无法超越对"有"的执着，最终连本具的空性也丧失了。之所以会丧失本具的空性，根本原因就在于对"空"的执着。

所以，这看似存在的一切，其本质全然是空，正如无著菩萨等人所阐述的那样。

整体完全存在的空性，这是龙树菩萨等人所阐述的。

这两种说法不仅互不矛盾，而且这两种含义彼此依存、完全融摄，所以并无分别。

问：如果是这样，为什么后来的论师清辨和护法，会互相驳斥呢？

回答：这两种观点其实是相互成就的，并非互相破坏。为什么呢？因为末法时代的众生，根器和领悟能力逐渐变得迟钝，听到说事物是虚幻的假有，就以为它是真实不变的存在。所以，像清辨论师这样的智者，就彻底破除这种“实有”的见解，一直破到“毕竟空”的境地，这样才能真正理解“缘起幻有”的道理。如果不达到“毕竟空”这种彻底的空性认识，就无法真正成立“缘起幻有”的见解。因此，正是为了成立“幻有”，才需要去破除对“实有”的执着。

此外，那些听闻“缘起的事物本性是空”说法的人，误以为这是在否定一切、主张绝对的虚无。因此，护法等论师为了破除这种对“空”的错误理解（即“断灭空”），便强调要保住“有”的一面——这个“有”是指如幻的、暂时存在的现象（即“幻有”）。只有当你完全透彻地认识到这个“幻有”本身，才能真正契入那“无自性”的真空实相。如果不是在全体现象（幻有）的当下去体悟，那么你所理解的“空”，就不是那个真正的、与现象不二的实相之空。所以说，为了成就真正的“空”义，必须先破除对“空”的片面执着。

如果没有这样的理解，后世的论师们，就会因为两种道理相互贯穿、整体彼此否定，无法真正通达缘起的甚深义理。所以表面上互相破除，实际上正是互相成就。

因为虚幻的存在和真实的空性，包含两层含义：

完全相互契合，说的是暗合于同一真如法性，整体全然含摄。

两种极端对立的情况，意思是彼此相互妨碍，完全剥夺，彻底穷尽。

如果不同的事物之间没有相互转化、彻底消融的过程，就无法实现整体完全的包容与统一，所以最极端的对立，反而成就了最极端的和谐。

龙树、无著等大师依据最为顺畅的修行门径，因此彼此并不互相驳斥。

清辨与护法依据极端对立的观点，因此必须相互破除。

违背与顺应互不阻碍，这才是因缘生起的真谛，所以前后文义，彼此并无矛盾。其余部分可参照上文思路推究，一切事物无不圆融和合。

从中国本土传承来看，确实因为距离佛陀时代久远，传承的源流逐渐分化，再加上地域相隔遥远，风俗各有差异，翻译和传播过程中存在三种困难、五种失误，历代相承传习，又各自偏向本宗见解。然而从晋朝、北魏以来，还崇尚义理的观照，翻译经典注重把握深意，传播教法以心性为宗。因此大德辈出，高僧相继涌现。到了唐代贞观年间，各种名相教理日益繁杂，辗转流传中掺杂讹误，往往把方便权教当作究竟实法，导致佛法的真义被各种异说所掩盖。虽然还保留着佛法外表，却已全然失去佛法真味。法药流传世间，众生的迷惑病症反而增加。既然心性教法已经模糊不明，修行之道也就寂寥衰微了。如果不加以辨别拣择，怎能指明真正的归宿呢？

然而大乘佛教，总的来说可分为三个宗派：法相宗、破相宗、法性宗(如下文“宗趣”部分所说)。护法、清辨两位论师各自建立宗义并相互驳难，但这只涉及前两个宗派。而传承他们学说的人，却都引用阐述法性道理的经典，来论证自家宗派的观点。

现在用真如法性，来对照两个宗派进行辨别分析，就分为两个方面：一是对照法相宗；二是对照破相宗。

首先说明两者的差异，然后再阐述它们的相通之处。

辨别差异方面，指的是法性与法相两大宗派，存在许多不同之处。现在按照类别归纳，简要列举十条：

一、一乘教与三乘教的区别； 二、一佛性与五种种性的区别； 三、唯心学说中真心与妄心的区别； 四、真如随缘变动与永恒不变的区别； 五、三性（遍计所执、依他起、圆成实）中空性与有性即离关系的区别； 六、众生与佛在数量上不增不减的区别； 七、真俗二谛中空有即离关系的区别； 八、四相（生、住、异、灭）同时显现与前后次第的区别； 九、能断与所断、能证与所证即离关系的区别； 十、佛身属有为法或无为法的区别。

最初两项相对解释；后面八项层层递进解释。

首先解释前两种含义：由于众生根性分为五类，各不相同，所以教法也分为三乘，其中有方便权宜与究竟真实的区别。比如法相宗的观点，认为一乘是权宜之说，三乘才是真实教法。因此在《解深密经》所说的三时教法中，第一时教法都不圆满，第二时教法偏向一边，这些都像做得太过或做得不够，不是究竟圆满的教义。第三时教法则指出：有佛性的众生能够成就佛果，没有佛性的则不能成就，这才是究竟圆满的教义。所以经中说“普遍为发心趣向一切乘的众生而说”。又说一乘是隐含深意的说法，明确知道这是权宜之教，这都是因为众生根性固定分为五类的缘故。

所以《楞伽经》里，佛陀告诉大慧菩萨，众生有五种不同的根性趋向：第一种是倾向于声闻乘的根性，第二种是倾向于辟支佛乘的根性，第三种是倾向于如来乘的根性，第四种是不确定的根性，第五种是暂时不具备成佛善根的根性。

没有佛性的人，因为缺乏觉悟的种子，即使勤奋修行、努力精进，终究不能证得无上正等正觉，只能用人天善根来培养他们。《般若经》、《解深密经》、《大庄严经》、《瑜伽师地论》也都这样说过。

从法性宗的宗旨来看，三乘教法是方便权宜之说，一乘教法才是究竟真实的。

《法华经》上说：“十方一切佛国之中，只有唯一的一乘法门，并没有第二、第三等差别，除非是佛陀为度众生而权宜施设的方便说法。”

本性本无分别，所以修行之路也只有一条。

《法华经》说：明白一切法本来没有固定不变的自性。

《涅槃经》中说，佛性就叫做一乘，师子吼就是决定说，明确宣示一切众生都有佛性，凡是有心识的，必定能够成佛。

《法华经第三卷》中说到那些追求自我解脱的声闻弟子时，有这样一句话：“我将在其他国土中，只通过佛乘这一种途径，令他们获得究竟的解脱。”

《大智度论》也持同样的观点。

《法华论》中也说：因为众生善根尚未成熟，所以菩萨才给予授记。

他这样说："我并非轻视你们，你们将来都能成佛"，这是为了用善巧的方法，使大家发起求觉悟的心。(那些人因为经文中的文字不符合他们宗派的教义，就判定这是论典中的错误。)

《楞伽经》、《胜鬘经》、《密严经》都说到，声闻、缘觉二乘修行者，必定不会永远停留在寂灭的境界中，由此可以确知，那些趋向寂灭的二乘人，最终一定会回转向大乘，发心求取无上正等正觉。

《涅槃第九》广泛破除一阐提断灭善根、不能发心的谬见。经文中明确说道：“那些一阐提众生，虽然本具佛性，却被无量罪业污垢所缠缚。”由此可知，根本没有所谓无佛性的人，何况前面引用的《楞伽经》所说五种根性，其实是误解了经文原意。况且该经解释第五种根性时指出：具大悲心的菩萨，常为度众生而不入涅槃，这并非指其善根被烧尽断绝。这正说明一阐提众生，未来终究会发起菩提心而证入涅槃。

要知道之前引用的经论，都是在《法华经》、《涅槃经》尚未宣说之前，针对漫长修行阶段所作的权宜之说，其中提到定性种姓与无性种姓的分别。《妙智经》和梁朝翻译的《摄大乘论》在建立正法体系时，都将一乘法安排在三乘法之后来说。由此可以明白，《解深密经》所分的三时教法，并不能最终判定一切圣教的旨趣，因为它并非最后阶段(后出的教法会破除先前的说法)。只有《法华经》和《涅槃经》才能彻底阐明究竟义理，都是以唯一佛乘、同一佛性的道理，来破除三乘、五性的分别。然而，破除三乘、显扬一乘的教法，以《法华经》为首倡，所以也最难让人相信和理解，佛在世时宣讲此经，尚且招来许多怨恨和嫉妒，何况佛灭度之后。如今果然还有人坚持三乘、五性的见解，不相信一乘教法，这正应验了经文所说的情形啊。

(前面两个要义已经讲完了)

其余八相依次解释：最初的法相宗主张有八种识，这些识从业力和迷惑中产生，一期生命结束，便归于坏灭，又由识的种子引发下一期的识。依据这种生灭的识种子，建立了生死轮回以及达到涅槃的因，所以他们建立的“真如”概念，是永恒不变、不允许随缘变化的；认为依他而起的现象是存在的，并非就是真空。经典中所说的空义，只是针对所执着的那一部分而言，认为有一类众生必定不能成佛，称为“众生界不减少”；真谛与俗谛截然不同(意思是：普遍计度的分别是俗谛，这个俗谛就是空；依他而起的现象是俗谛，但不空；圆满成就的真如是真谛，一向不空。空和有既然不同，真俗二谛的本质就不同，真俗四重关系，彼此都不混杂)；因灭了不是常，果生了不是断；同时存在的生、住、异、灭四相中，“灭”表示之后归于无；根本智和后得智，缘取境界、断除迷惑，在义理上说是双观，但决定是分别观照；用有造作的智慧，去证悟无造作的真理，义理上说没有差异，但实际上并非同一。既然世间和出世间的智慧，都依据生灭的识种子，所以由识转成的四种智慧及其心品，仍会被生灭相所迁流变化；佛的果报身，是有为法、无漏的，但因为一切生起的事物必然灭亡，所以一向这样宣说。像这样的义理类别，还有很多，详细内容如《瑜伽师地论》、《杂集论》等经典所说。

法性宗这一派，建立八识的学说，认为它们都与如来藏相通。这一切的本质只是真如，随着因缘条件而显现成立，所以称为真如。真如具备不改变自身本质（不变）和随顺因缘显现（随缘）两种含义，那些依赖他缘而生起的事物，其本身没有独立不变的自性，这本身就是圆满成就的真实（圆成）。从根本的真理来看，一切平等无别，所以说众生世界与佛陀世界，既不增加也不减少，这是最究竟的真理之空（第一义空），它贯通了真实与虚妄(《涅槃经》说“唯一”，《仁王经》说“无二”)。因此，虽然本质是空，但并非断灭；虽然现象存在，但并非恒常不变。生、住、异、灭这四种现象相状（四相）是同时具足的，事物的本体自性当下就是寂灭的，所以“灭”与“生”能够同时存在(这一观点在《维摩诘经》、《楞伽经》、《大乘起信论》中都有阐述)。观照烦恼而了知它本无根源，这观照本身就是智慧的本体；观照智慧本体而了知它也没有独立的自性，这就是证悟真如。既然世间和出世间的智慧，都依据如来藏而生起，开始觉悟的“始觉”与本来具足的“本觉”相同，那么

《涅槃经》说，如果说如来与有为法相同，死后就会堕入地狱。

这样的道理类别还有很多，依次对应前面所说的内容，比如《楞伽经》等经典、《起信论》等论著。

后来再会面时并没有冲突，然而两个宗派各自坚持自己的依据，就会互相矛盾，如果领会了意思再解释，也不会互相违背。就是说根据众生的根机则有三种(三种草)，依据法则则是一种(一场雨)，如果是新近熏习则有五种，本来具足的并没有两种。如果进入真理同时扫除两边，那么三种和一种都会消失，现在根据佛陀教化的方式和判教，所以能够有三种也能有一种，因此争论执着是非，通达了就没有违背和争论。

二、破除表象执着也分两点。

首先辨别差异之处，大致有五种区别：第一、无性与本性的区别；第二、真实智慧与真实知见的区别；第三、二谛与三谛的区别；第四、三性中空与有的区别；第五、佛果功德中空与有的区别。

所谓无相宗，主张一切事物都没有固定不变的本质，这就是真如。能够明白这个道理的，就叫做真实的智慧(不明白无自性道理的，就没有真实的智慧)。它所阐述的义理，不出于二谛的范围，所说的“有”是指依他起性和遍计所执性，所说的“空”是指圆成实性。虽然也讲佛身，但用五种方式去推求都不可得，能得到的都是虚妄，无所得才是真实，远离一切事物的表象，就称为佛的功德。

如果从法性宗的立场来说，那就要阐明自性本来清净、恒常不变的真心，这才是真实的理体。

因此《大乘起信论》阐明真如的本体时，说“唯是一心”。

这颗真实的本心，本来就能觉知，贯通于理性与智慧，透彻于染污与清净(《华严经·问明品》中说到，佛的境界智慧、佛的境界觉知，在问答中都有分别阐述)。它所诠释的法义，完全具备三种真谛：物质等现象本质是空，这是真谛(好比镜中影像本质是空)；空又显现为物质等现象，这是俗谛(空并不妨碍影像的显现)。而这一真实心性，既不是空也不是现象，却能显空、能显现象，这是第一义谛(好比镜子本身光明的体性)。凡夫虚妄分别的情执看似有、真理上实无；依因缘而生的现象相状上有、自性却无；圆满成就的真实本性则情执上无、真理上有，相状上无、自性却有。一切诸佛的自性本体，都具足常、乐、我、净，具足十种佛身、十种智慧，以及真实的功德，相好与光明互通，每一部分都无穷无尽。这些本性是本来具足的，并不需要等待机缘才产生。

通过这五种情况的简要辨析，其余情况便可依此类推。

后来融会贯通的道理是说：一切现象既然都是真心随缘生起，那么当这些因缘消散、回归空性时，终究还是回归真心。起点与本源并无差别，要知道心外并无独立的智慧存在。其余如真理的本性等道理，都可以依此类推而明白。只是教法有初阶与圆满的差别，而真理本身并没有深浅的不同。

(中土与西域地区对佛教教义的阐释至此已确立为三大体系)

第三、陈隋两朝的天台宗智者禅师，建立了四种教法体系：

一、三藏教(这是为根器最浅的人设立的，因为他们需要始终依靠教法引导)。主要阐明万事万物都是因缘和合而生、因缘离散而灭的道理，讲解苦、集、灭、道四种真理。这个教法主要是教化小乘修行者，同时也附带教化菩萨。

二、通教。因为声闻、缘觉、菩萨三乘共同领受的缘故，说明一切因缘所生法本质是空、无有自性，这四圣谛的真理，是大乘佛法的基础入门，主要是为菩萨宣说，同时也旁通声闻、缘觉二乘(《大品般若经》说，想要证得声闻乘果位，也应当修学般若智慧等)；

三、别教。这一教法不与二乘人共同宣说，因为它专门阐明因缘假名的道理，以及无量四圣谛的深义，直接教化菩萨，不涉及二乘，所以称为“不共”。而称作“别”，一方面是为了区别于圆教，另一方面是因为它以单一的因行，直接趋向唯一的果德，修行过程是次第分明、不相融通的，因此不能达到因果圆融的境界。

四、圆教。直接阐明不可思议的因缘、二谛与中道，事相与理体完全具足，不偏执任何一边，也不作分别，只教化最上等利根的修行者，所以称为圆教。(教法、理体、智慧、断惑、修行、阶位、因行、果德等方面，都既具备独特的特质，又圆满无缺。)

然而这四种教法，都是由三种观法衍生出来的。从对假有的认知进入空性理解时，因分析方法与体悟方式的不同，产生了最初的两种教法；从空性认识返回假有现象，再从假有现象契入中道实相，便形成了别教；三种观法在一念心中圆融具足，就产生了圆教。

再者，这四种教法并不局限于某一部经典，一部经典之中，往往可以包含多种教义。

又可以用四种教化方式来概括，即顿教、渐教(同前文刘公所述)、不定教(相互知晓)、秘密教(相互不知晓)。

最初为了区别于外道的戒、定、慧，所以建立了这三项教法，彼此界限分明，因此《大智度论》称之为“三藏”，《成实论》也是这样看待。通教主张三者圆融无碍；别教则是依据唯一的法性而显现出三种差别；圆教则认为三者与一体之间毫无障碍。这位法师（宗密）建立的义理，宗旨周全完备，但主要辨析《华严经》，兼带区分《法华经》，唯独在圆教方面略有不足。

第四、华严宗祖师贤首大师，创立五种教判体系，详细内容另有专章论述，大体与天台宗相近，只是增加了顿教这一门类。

第五类是什么呢？一是小乘教，二是大乘始教，三是终教，四是顿教，五是圆教。

最初是天台宗的藏教，因为要顺应众生的根机，随顺他人的理解方式，所以讲述各种法相时完全采用差别对立的说法，用它来分辨邪与正，辨别凡夫与圣者，区分欣求与厌离，阐明因果道理。然而它所讲的法相数目，有七十五种，只说到“人空”，没有阐明“法空”(虽然《阿含经》里说“没有这个老死”，但也没有明确说明法空的道理)，仅仅依据眼耳鼻舌身意这六识和贪嗔痴三毒，来建立污染与清净的根本，未能穷尽一切法的本源，所以容易引起许多争论(从佛的本意来说道理是相通的，但从言语教法上来看却隐晦不明，所以学习和遵循这一宗派的人，容易随着言语执着道理，随着现象执着本体，造论弘扬、代代相传，一直延续不断，详细情况如同宗趣部分所辨析的那样)；

两种初始教法，也称为分别教，因为《解深密经》所说的第二、第三时教法(判定有三种隐密教义和一种究竟教义)，都同样认可有定性声闻（决定性的声闻乘修行者）和无性有情（没有佛性的众生），认为他们都不能成就佛果，所以现在将它们合并，总称为一种教法。既然这种教法还没有完全穷尽大乘的教理，所以立名为“始教”；又因为其中包含有不能成佛的说法，所以也称作“分别教”。这种教法广泛地解说事物的表象，经过删减繁冗、择要记录，相关名目仍有一百种之多，但很少谈及事物的真实本性。即使偶尔说到真实本性，也是将其纳入事物的表象名目之中来讨论，通过分析抉择而使其条理分明，因此引起的争论较少。

三种终极教法，也称为实相教法。那些执着于小乘境界的修行者，以及缺乏善根难以教化的众生，最终都将成就佛果，这才是大乘佛法最究竟的教义，因此称为“终极”。因为它契合真实理体，所以名为“实相”。这种教法较少谈论事物的表象，更多阐述诸法的本性；即便谈论表象，也会将其归结到本性之中，因此没有矛盾争论。

上面这两种教法都依照修行次第，逐步修习成就，统称为渐教。

四顿教的意思是，只要一念不生起，就称为佛。不依照修行的阶位和次第来说，所以建立为顿教。(《思益经》说：证得诸法正性的人，不是从一个阶位进到另一个阶位。《楞伽经》说：初地就是八地，乃至一切都不存在，哪有什么次第。)总体上不讨论事物的表象，只辨别真实本性。一切所有，都只是妄想。一切法界，都只是言语无法形容的。五法、三自性都是空，八识、二无我都遣除，呵斥教理与观行，使其远离，毁弃事物的表象，泯灭分别的心念。生起心念就是虚妄，不生起心念就是佛。也没有佛和不佛，没有生起和不生起，就像维摩诘居士默然安住，就是这个意思。

问：如果这属于教法，那么什么才是真理呢？

直接阐明这个道理，所以称为顿教，它单独成为一类，是为了接引能够远离妄念的根机，同时也可以对治那些(执着于空或执着于有)的人，这就与禅宗相契合。

第五是圆教，阐明一个修行阶位就包含所有阶位，所有阶位也融摄于一个阶位。因此，当十信位修行圆满时，便已统摄了菩萨修行的所有五十二个阶位，能够成就正觉佛果等等境界。其中主要修证与辅助因缘完全具足，所以称为圆教，这就是《华严经》所宣说的教法。经中所阐述的，完全是无边无际的法界真理，自性之海圆满融通，因缘生起互无障碍，犹如天帝宝珠结成的罗网，珠光交映，层层叠叠，无穷无尽。

然而这种判教方式，道理透彻、义理周全，所以清凉大师（澄观）也采用它作为标准。

如今也依照这个方法，但更进一步从支谦、罗什的“一音教”开始，到天台宗的“四教”为止，按照次序逐一对应安排，以此来显明教法体系的周全完备。

最初总合为一，就是圆教统摄前面四种教法，每一种都与圆教相同(就像大海容纳百川，没有不是大海的一部分)，这都是如来一种极大的善巧方便，用同一种音声所演说的；

二者，最初一条路是半途，后面四条皆是圆满，前面四条曲折弯绕，最后一条平坦大道；

前面三种是渐修法门(其中依次对应智光法师的三时判教，前两种对应戒贤法师的三时判教)，第四种是不定法门，第五种是顿悟法门(慈恩大师、刘公都判定《华严经》属于顿教)；

四种教法中，第一种是藏教，第二种讲“空”义的是通教，“相”以及第三、第四种都属于别教，第五种称为圆教。

已知有五种教法体系贯穿于众多经典，现在要探究这部《圆觉经》属于其中哪一类。为阐明这个道理，现分为三个部分来说明：

圆觉教法完全统摄华严教义，而华严教义则部分涵盖圆觉教理，这是圆融教法的特征(诸佛的依报与正报两种果德，自在无碍，如尘沙般无量无边的妙用，以及一切万法，本来相互含摄，彼此融通无碍等深奥义理，这部经并未详细阐述。如果仅就直截了当地开显唯一真实法界的本体，以及观修中一与多互不相碍等义理而言，这部经与华严教义是相通的)；

二、这一部分能包含它们，它们不能包含这一部分，指的是前两种。(经文中说到断除我执、消除爱欲，修习人空与法空两种观想，又说也能包含所有渐修法门的各类修行者，所以能包含它们。然而这些都是依据圆满光明的觉悟之心，假设的修行方法，从修习的开始到结束，并没有一个固定的实体——一切无非是觉悟的光明，所以不是那些法门所能包含的。)

三、彼此相互贯通，整体相互包含，这就是终教的教义(这部经也是依据如来藏思想，经文中说“知道虚幻就能脱离”等等，以及说“称为顿教大乘”的缘故)。

权教与实教的对比已经说明完毕。

章节分为九个部分：一、净土章；二、真如章；三、觉悟章；四、涅槃章；五、波罗蜜章；六、无明章；七、如来藏章；八、五教唯心章；九、染净熏习章。

除了解释本经，还旁通其他相关义理，共有三十六项：三藏与二藏的区别，各种乘教与十二分教的关系，佛教的统一性与差异性，中土与天竺的立教传统，融会两大宗派，建立三时教判，会通空宗与有宗的教义，权教与实教的十种区别，遣除与显扬的五种差异，天台宗的四种教判，康藏大师的五种教判，教理与修行各自本末的五重根基，教相与教体的契合，经论的四重层次，五教与性教的关联，五重宗趣要义，历代传承法师的师资源流，七种禅宗门派，顿悟与渐修等十二对范畴在诸经中的体现，经名与法义的对应关系，判定了义教与不了义教的标准，经典结集的因缘，说经者的身份与所处国土，众生与佛的平等性，八对性教相关议题，三种根本因缘，身口意三业归敬的意义，本经生起的因地与修行法门，总持法义的纲领，身心颠倒与端正的辨析，四组比喻及其对应义理，偈颂所含的四义、八义、十义，悟修大意的幻喻与法义结合，心性名称的含义，以上附录于上卷。

(“獝”字，读音如“休必”切合，发音类似“䬂”，指鸟类受惊飞起。“狘”字，读音如“许月”切合，发音类似“矞”，指野兽受惊奔逃。)名

眉病切，读音为去声，意思是观察各种事物。

首先，关于地狱这个词，梵语叫做“捺落迦”，中文意思是“盛装痛苦的容器”，就是说这是装载受苦之人的器具。现在我们说“地狱”，是指地下有牢狱，囚禁犯罪的人，让他们承受各种痛苦。这是为了顺应我们这里对刑罚牢狱的称呼，所以这样翻译。

饿鬼，在《杂心论》中说：是因为常向他人乞求。又因为他们常常饥饿空虚、内心恐惧怯弱、多有畏惧的缘故。

畜生，就是人类用来作为资财和工具的，被人所饲养的生命。也叫做傍生，因为它们是横着行走的。

然而六道众生，都以第八异熟识作为其生命本质，因为它属于无覆无记的性质(《唯识论》中有相关论述)。

三种地狱是指：第一类根本地狱；第二类近边地狱；第三类孤独地狱。

根本就是八种炎热地狱和八种寒冷地狱。

八大地狱的场所，长宽各有一万由旬。从我们这里往下，经过二万二千由旬，首先到达等活地狱(众多罪人聚集一处，被刑具残害，痛苦昏厥倒地，空中有声音说：你们可以复活了。他们便忽然又站起来)。等活地狱之下四千由旬，是黑绳地狱(用黑绳测量身体后，进行锯、凿等刑罚)；接着是众合地狱(多人聚集，被两座铁山、或铁马、铁象、铁虎、铁狮子等头状山挤压，身体流血破碎，然后又令其复原；还有被铁槽压碾、铁山坠落等刑罚)；再下是号叫地狱(进入铁屋后，大火燃起，痛苦剧烈，发出号叫)；大号叫地狱(铁屋形状如同胞胎，痛苦超过前者，所以称为大号叫)；烧燃地狱(用烧红的铁串、铁棒等穿刺烧炙身体)；极烧燃地狱(用三股铁叉从下贯穿两臂及头顶，又用铁皮包裹放入锅中煎煮，痛苦也超过前者)；最下是无间地狱(简略说有六种苦：一、四方有火刺来刺；二、在烧红的铁炭上被抛掷煎烤；三、被铁山挤压；四、被铁钉钉身之苦；五、吞食烧红的铁丸；六、灌入沸腾的铜汁)。以上这七重地狱，每一层之间垂直相距两千由旬。

八大地狱的寒冷地狱也广阔达十千由旬(这里没有说明上下距离)，最初从这里往下(指阿耨达池下方)经过三万二千由旬，是皰裂地狱，与等活地狱的广度相当(极寒触及身体，使身上生疮起皰)；再往下二千由旬是颇裂地狱(如同皰疮溃烂，脓血流出)；再往下是𠿒哳怗地狱、郝郝凡地狱、虎虎凡地狱(这三处名称都是形容痛苦的声音)；接着是青莲华地狱(身体青紫淤肿，皮肤破裂)；红莲华地狱(身体赤红开裂)；大红莲华地狱(身体损伤极其严重，颜色也如上述一般)。

邻近八热地狱的周边，在每座八热地狱的四门之外，各设有四种小地狱(总计有一百二十八处)：第一是热灰狱(滚烫的灰烬深及膝盖)；第二是粪尿狱(粪尿混成泥沼，众生寻求躲避却深陷其中)；第三是刀锋狱(包含三种：一是锋利的刀刃路；二是剑树林；三是铁刺林)；第四是沸河狱(充满滚烫的铜汁，众生寻求舍离反而堕入其中)。

独自一人在山中、荒野、树下、空地，或者单个或众多受苦受罚的地方，虽然地方不大，但痛苦的感受却一样不少。

还有十八种地狱，比如热油鼎镬之类。

然而上述的地狱中，狱卒并非有情众生，只是随着罪业各自显现其形；而那令众生受惩治刑罚的琰魔王，则属于有情众生。

畜生也分为三类，指的是水族、陆地和空中(原本居住在大海，后来流散到其他地方)；或者分为四类，就是没有脚的、两只脚的、四只脚的、多只脚的(它们互相残害，被他人驱使奴役，遭受鞭打等痛苦)。

饿鬼也分为三种，《正法念处经》说：在这下方经过五百由旬，有阎魔王的国土，之后流转到其他地方。第一种是外障饿鬼(遇到水就被障碍，或者水变成脓血)；第二种是内障饿鬼(咽喉细如针、热如火把，或者长有肿瘤)；第三种是饮食无障饿鬼(吃喝的东西都是烧灼的或粪尿污秽的，或者即使自己得到饮食，也无法吞咽)。

又有九种饿鬼：炬口鬼、针咽鬼、嗅口鬼、针毛鬼、嗅毛鬼、大瘿鬼、得弃鬼、得失鬼、势力鬼。

身体形态方面，无间地狱中的众生，身形与地狱同样广大，其余众生的身形则不一定。

寿量方面，四天王的寿命相当于等活地狱的一昼夜，而等活地狱的寿命长达五百岁，其余五层地狱依次递增。参照忉利天等天界的比例推算，剩余两层地狱中，极烧燃地狱的寿命是半个中劫，无间地狱则长达一个中劫。八寒地狱与此相比，依次接近半数寿命。至于近边地狱和孤独地狱，寿命则都不固定。

畜生道寿命最长可达一中劫。饿鬼道寿命五百岁(他们以人间一个月为一天)。

狂风骤起。

按压。

音怦，与抨相同，意为弹击。

削。

(音叶，指铜片制成薄片)。

铁炮，手脚上起的水泡。

与铁相同。

(如同公羊)。羊叫。

(“𠿒”字同“喝”字，“哳”字读音取“戞”的切音，发音类似“𧶇”，指物体发出的声响)。