金剛經采微
癸未年在白云庵坐禅时编订，经过再次详细考订，见到有这条注解，才能传布。
破除众疑而使人修行，利益众生而无有偏私。教化圣凡，包罗空有，莫过于《金刚般若波罗蜜经》。无著菩萨因禅定而得偈颂，天亲菩萨承颂文而成论释。若非兜率天慈氏尊主，谁能开创如此究竟之教法。然而此经言辞浩瀚如源，义理深邃似海。僧佉（即无著菩萨）再著论释以显经义，吴兴法师又撰疏钞加以阐扬。对照经文考校论释，已穷尽幽深玄妙之理。但循疏文求证经义，仍有未尽恰当之处。科判分章虽立有准则，释义解理却存在偏差。因而不得已借鉴天台宗旨，依循论释大要，参校诸家阐释，是非曲直自然分明。兼取天亲论释之补充，及古今注疏之优长，故题名《采微》。实乃撷取诸家精妙，直注经文之中，冀使阅经者易于理解。
在绍兴壬子年二月二十三日，于思溪兰若寺中作此序文。
金刚般若波罗蜜经
解释经典分为两部分：首先解释题目，其次解释正文。解释题目，是预先总览整部经典的宗旨来阐释标题。宗旨指的是五重深意，即名称、本体、宗旨、作用、教法、形态。首先解释名称，是用比喻来说明法义，金刚是比喻，般若等是法义。关于金刚，《无著论》解释有两层含义：一是从金刚宝的角度，二是从金刚形象的角度。
从金刚宝的角度说，这种宝物产自天竺国，梵语称为跋折罗，也叫斫迦罗，这里称为金刚，是金子中最坚硬的。金刚生于金中，千锤百炼也不消融，可以切割玉石，因其坚硬锋利，能摧毁一切。如同般若智慧能断除一切烦恼，所以用它作比喻。祖师说：般若如同金刚，指向哪里就能击碎什么。无著说：能断除的，是般若波罗蜜中听闻、思惟、修习所断除的，如同金刚在断除之处断除。既然如此，像《大品般若》等诸般若经，无不具备能断的威力，为何唯独此经以金刚为喻？回答：正因为在此法会之前，佛在《大品般若》等经典中，都让众生安住于般若，使佛种性不断而加以护念付嘱。听闻者难免疑惑：般若是成佛后所住的法，众生烦恼深重，如何能安住以调伏散乱之心？大众虽有疑惑，却无从解决。须菩提在此为大众断除疑惑，因此叙述过去感叹请问降伏安住之事，佛为释疑而回答：让众生安住般若，如同金刚能断烦恼。所以《论》说：这小金刚波罗蜜，以此名称显示威力，以此金刚之名彰显般若的威力。由此可知，凡是般若，都具备这种力量。此经既是解释诸般若疑惑的经典，因此“金刚”二字虽在此经提出，其意义实为一切般若经作比喻，因此受持讲说者福德深厚。
从金刚形象的角度说，如《论》所言：又如画金刚形象，两头宽，中间窄。般若波罗蜜中“窄”指清净心地；“两头宽”指信行地、如来地。这显示不共之义。解释说：力士的金刚杵有摧毁外物的功用，可比喻此经的修证阶位。因此，十六住总称信行地，第十八上求佛地称为如来地。上求佛地中又有六种具足，第六心具足中又有六义。如此则两头宽，中间唯有第十七入证道一住称为清净心地，即所谓“窄”。所以用金刚形象特指绘画，是因为此地无此宝物，仅传画像而言。此意既比拟阶位，则专指此经。《论》所谓显示不共之义，表明前一意义与诸般若经共通。
“般若”，有人译作“智慧”，有人主张不翻译以生善。孤山说：不译为“智慧”，因为般若是天竺语言，智慧是汉语。天竺语尊重，汉语显得浅薄，为保持尊重，历来不译。今说般若必含三种：方便般若、观照般若、实相般若，总题涵盖分别的经文。因此每段经文下都具备三种，可以意会。疏文说：依据《大论》，般若分两种：世间般若、出世间般若。世间般若，只在世俗谛中求圆满智慧；出世间般若，即在布施、持戒等心中无染着，乃至摄心、散心皆不可得。须知三藏多修世间般若，如劬嫔大臣分地平息争端，即属此类。大乘门则正修出世间般若，以观布施等因缘即空，性相不可得故。此外，大乘法门又有共般若、不共般若，也通于部类与教法。从部类说，方等般若称为共，因与二乘共通；《华严经》称不共，因此经不入二乘人手。若从教法说，则专属第四时，因般若部贯通三教。通教则三乘同学，称共教；别教、圆教则二乘不闻，称不共教。荆溪说：因此这两种共皆与二乘共通，即部类与教法二共。此经正从教法立论，非就部类而言。问：从教法说，方等经兼具四教，也应受共不共之名，为何专属第四时？答：荆溪说：因方等经多顺应弹斥，共通之义稍弱。问：共不共二种般若，是同座听闻还是异席宣说？若同座，别圆二教也与二乘共闻；若异席，般若普遍覆盖三教。答：诸部般若普遍覆盖三教，则二乘同座，虽闻别圆二教，却不解其义，无受润之因，如同聋哑。故《释签》说：诸部般若以但中、不但中两种不共之法与二乘共说。虽是共说，却不与其共证波罗蜜。波罗蜜译为到彼岸，又称度无极，或译事究竟。
“经”是通名。梵语修多罗，意译为经。因经由圣人心口宣说故称经，不翻译也名经。因本土圣人所著六籍称经，以此代称法王所说亦名经。天台宗解释“经”约三种：教、行、理。经中说书写读诵，即教经；信解受持，即行经；诸佛菩萨从此经出，即理经。虽约三种，标题称经，仅指能诠释的教经，行与理是教下所诠之义。天台说：外国统称修多罗，为圣教总名。荆溪说：一代教法皆名为经。释名完毕。
其余四章：以实相为本体，因全经所诠故；以檀波罗蜜为宗旨，檀义含摄六度，为全经修行要旨故；以破人法二执为作用，因经文处处荡相故；以大乘法为教相，属熟酥味故。若就标题而言，则总摄三种般若为名，观照般若对应宗旨，实相般若与方便般若分属体用可知。所谓释名总括此三法，体宗用分对三法，三一总别，即此义。
二、解释经文。现在依照无著菩萨的十八住来划分经文结构，其他详细条目都依据论的解释。此外，有时会补充疏家的观点，也会根据需要适当取舍，其中自有道理。问：无著菩萨进入日光三昧，升到兜率天，亲自从弥勒菩萨那里接受了八十颂，为什么还要另外造论，用十八住来解释经文？答：八十颂只是直接颂出经文，没有划分结构，修行位次的顺序，其主旨不够明确，因此另外造论来阐释。问：八十颂分为二十七段，断除疑惑，脉络顺畅，为什么没有层次？答：划分章节结构，这是天亲菩萨的意思，无著菩萨只得到了颂文。问：两部论可以融合吗？答：不必。因为经文含义丰富，可以各自选取义理来解释。这部经分为三部分：从“如是我闻”到“敷座而坐”，是序分。从“长老须菩提！在大众中”开始，是正宗分。如果像疏家那样，把这段文字划为别序，别序是为了引出正宗分。如果不是为了引出正宗，序的意义就不成立。现在把这段文字划为正宗分，从座位上站起来，虽然没有明说，但事情必定属于正宗，离开座位是因为请法的缘故。三、从“须菩提！若有人”开始，是流通分。论中说无染的修行住，就是弘传流通而不染着。序分有通序和别序的区别。通序是过去、现在、未来三世诸佛都相同的，因为现在佛在一段时间内，大小乘经典都用“如是我闻”等语句开头。别序则因为教法和根机不同，每部经典的缘起都不同。通序是佛临涅槃时，阿难用四件事请问佛，佛让一切经典开头都放“如是我闻”等语句。看到这些语句，就相信是佛说的，所以叫证信序。也叫经前序，因为如来嘱咐一切经典开头都要放这些语句。也叫经后序，因为是结集时才放上去的。也叫破邪序，因为是为了破除外道的“阿欧”。这部经开头具备六种成就，就是佛和处所等。这部分分为六点。
最初所传的教法。
确实如此。
肇师说：所谓“如是”，是表示信顺的词语。信就是对所闻的道理能够领悟，顺就是师徒之间的传承得以成立。《大论》中说：所谓“如是”的含义，就是指信心。如果一个人心中具备清净的信心，这个人就能契入佛法；如果没有信心，这个人就不能契入佛法。不信的人会说“这事不是这样”，有信心的人会说“这事确实如此”。没有信心的人，就像没有鞣制的硬牛皮，无法弯曲折叠；有信心的人，就像鞣制过的软牛皮，可以根据需要随意制作。再者，佛经中将信心比作人手。就像人有手，进入宝山可以随意取宝；有信心的人也是如此，进入佛法宝山中，能够自在获取法宝。没有信心的人，就像没有手的人进入宝山，不但不能获取宝物，反而因为没有手的缘故，活动时容易被宝物所伤；没有信心的人也是如此，进入佛法宝山，不但毫无所得，还会因为缺乏信心而诽谤佛法，最终堕入苦报。因此，只有具备这样的信心，才能真正领受所闻之法。我们的祖师说：所谓“如是”，正是一切所闻教法的根本体性。
第二是能够传法的人。
我曾听闻
肇师说：表明经典来源的人，是亲自领受佛陀旨意，没有传闻的谬误。然而阿难在结集经典时，贪爱已断除，人我法我都已灭尽。现在说"我"，是为了传法的缘故，随顺世间习惯，假名称呼"我"罢了。"闻"的意思，《大智度论》说：耳根功能正常，声音在可听范围，心识作意要听，这样根、尘、意和合，所以有听闻。《大智度论》说：随顺世俗说我，因缘和合称闻。然而阿难结集时，登上高座后，大迦叶拿着坐具，恭敬礼拜，如同对佛无异。大众见此情形，各自心生疑惑。况且迦叶本是四众依止师，若非佛陀不会如此礼拜。现今这样恭敬礼拜，莫非是释迦佛重新出现？或是他方佛降临？或是高座上的阿难，莫非阿难成佛了？由此可知三种疑惑竞相生起，都是由于迦叶礼拜而生。当阿难一称"如是我闻"，大众明白这是为了敬重法而结集，三种疑惑顿时消除。古德或有说是权巧示现疑惑，为开启未来众生信心。若是如此，只应疑惑阿难成佛，何必有另两种疑惑？或有说是真实疑惑，因阿难登座时，相貌庄严似佛，众人不识所以生疑。若是如此，只应疑惑释迦佛再现或他方佛来，何必疑惑阿难成佛？那么现在说权说实该如何判断？须知既然由于迦叶礼拜，事情反常理，众人自然生疑，这是真实的疑惑。
三次说法度众的时机。
有一次。
某年某月某日，由于彼土的三个时期与此方的四季不同，时间差异难以对应翻译。因此统一用"一时"概括说法开始到结束的整个过程，即指当时四众听闻教法获得利益的时刻。
四、接受传承的主要人物。
觉悟者
大论中说，佛陀，这里称为知者，知道什么法呢？指的是过去、现在、未来三世中众生与非众生的一切现象，常与无常等所有法，在菩提树下清晰觉悟，所以称为佛。然而菩提树下只有一尊佛，随着四教根机的不同所见，四佛的形相各有差异。此处是大乘经典，暂且讨论三佛。
听闻佛法的地方有五处。
在舍卫国。
所谓在，就是居住的意思。舍卫国，正确的名称是室利罗筏悉底，误称为舍卫，也叫舍婆提。新译为丰德，意思是这个国家在四个方面非常丰富：第一是财物；第二是欲望享受；第三是多闻佛法；第四是解脱境界。旧译为闻物，《十二游行经》说：这里没有不具备的东西，天下人都听说过，所以称为闻物。《大智度论》说：佛陀知道报恩，所以大多住在王舍城和舍婆提。为了报答出生地的恩情，住在舍婆提；为了报答证悟法身之地的恩情，住在王舍城。因为法身比生身更重要，所以在这两座城中更多住在王舍城。有人问：经典说佛陀出生在迦毗罗国，为什么论中说出生在舍婆提呢？回答：《西域记》说：迦毗罗和舍卫相邻，同属于中印度地区。所以这样说。有人问：迦毗罗国是佛陀出生的地方，为什么不多住呢？回答：《大智度论》说：佛陀初次回国时，迦叶兄弟等一千比丘原本修习婆罗门法，在山中苦行，形容憔悴。父王见到后，认为这些比丘不足以庄严世尊，就挑选释迦族贵族子弟，又选了身强力壮的，每户派一人强制出家。其中有真心好乐的，也有不情愿的。这些释迦族比丘不适宜住在出生地。为什么呢？因为他们还没有断除欲望，如果接近亲属，必定会产生贪著心。为了保护这些人，所以不多住迦毗罗国。
祇园精舍。
祇树，梵语叫祇桓，也叫祇陀，正确的发音是逝多，意思是战胜，是波斯匿王太子的名字。法镜经里称它为胜氏树。给孤独，梵语叫须达多，意思是给孤独，也叫善施。因为这位长者仁慈，经常救济孤独的人，善于布施，所以国人都这么称呼他。南山灵感传说：祇桓寺的基地，东西只有十里，南北七里，还有七十步。当初须达向太子买园子，太子说：如果你能用金子铺满地面，不留空隙，我就把园子给你。须达说：好，按你说的价钱。太子说：我是开玩笑的。须达说：不该说假话。于是两人争执起来。这时首陀会天化作人形，调解说：太子不该违背诺言，价钱已经说定，不该中途反悔。太子只好把园子给他。须达便让人和大象运金子来铺地，很快就要铺满，只剩一小块地方。须达心想：哪里的金子不多不少，刚好补满呢？祇桓问他：嫌贵不想买了？须达回答：不是。我在想哪里的金子刚好够补满。祇桓心想：佛陀一定有大德行，能让这人如此轻视钱财。就到这里吧，别再运金子了。园地归你，树木归我，我要供养佛陀。于是建造精舍，为佛陀盖房子，用上好的栴檀香泥。另建一千二百处僧房，共一百二十处。各种法器设施都准备好后，请佛陀来住。佛陀告诉阿难：现在这园地是须达置办的；树木花果是祇桓的。二人同心共建精舍，应该叫祇树给孤独园。先说君王后说臣子，这是礼节。
第六，听闻并持守佛法的同行者。
与大比丘众一千二百五十人一起。
与，就是共同的意思。大，是赞叹德行。《大论》说摩诃衍翻译为大、多、胜。大，指天王伟大，受人尊敬。多，指通晓四吠陀和三藏典籍。胜，指超越九十五种外道。翻译时只取其一，暂且称为大。比丘，有人翻译为除馑。众生在因位时，无法自给自足，果报多是匮乏。出家持戒修行，是良福田，能生善法，消除因果的饥馑。也有人不翻译名称。现在有三个含义：乞士、破恶、怖魔。不仰赖、不轻视、不偏执、不贪求，远离这四种饮食方式，依次乞食，清净活命，所以叫乞士。持戒禁止七支恶业，禅定锁住心猿，畏惧无常之狼，去除烦恼之脂，这叫破恶。修行此法，天魔恼怒，担心他们超出魔境，又怕他们度化他人，所以忧愁恐惧。虽然有三个含义，破恶是根本。众，根据诸经都有众字，四人以上和合就是众。千二百五十人俱，指三迦叶兄弟共一千人，舍利弗、目犍连共二百五十人，师徒皈依佛陀，都成为弟子。《大论》问：这些比丘为何常跟随世尊？答：如同病愈者常随良医，如同众星拱月，显示佛陀德行尊贵。诸经共同听闻，所以特别举出。
第二，分别序言。
那时，世尊到了吃饭时候，穿上袈裟，拿着饭钵，走进舍卫大城去乞食。
这部序文开启了一部佛经。世尊，是具备十种尊号的圣者，为世间所敬仰。食时，指的是午前时分。《毗罗三昧经》中佛陀对法慧菩萨讲述了四种进食时间：清晨是天人进食之时，正午是三世诸佛进食之时，傍晚是畜生道众生进食之时，深夜是鬼神进食之时。着衣，指的是披上僧伽梨大衣。持钵，指的是手持四大天王所供奉的钵盂。入城，是因为精舍位于城外五六里处，既然要乞食，就必须进入城中。佛陀亲自乞食有六种利益：第一，让盲人得以见到佛陀；第二，让被父母限制行动的女子得以见到佛陀；第三，让病患得以见到佛陀；第四，树立行为规范；第五，消除傲慢，使所见之人不生轻慢之心；第六，向世人展示天王所献的钵盂。《宝云经》说所得食物应分成四份：第一份准备分给共修梵行的同伴；第二份准备布施给贫困病苦的乞讨者；第三份布施给水陆众生；第四份留作自己食用。
他在城里依次乞食完毕，回到原来的地方。吃完饭，收好衣钵，洗了脚，铺好座位坐下。
依次乞食的规矩，《善见论》说：过去诸佛都是按顺序乞食，不作挑选。收起衣钵等物，是因为洗脚前需要整理衣物。所谓洗脚，如同说：洗手叫盥，洗头叫沐，洗身叫浴，洗脚叫洗。那么为何先吃饭后洗脚？要知道乞食回来恐怕过了时辰，所以先吃饭，吃完才洗脚。如《僧祇律》说：正午时分日影一偏，哪怕一丝一发的时间就算过午。铺好座位坐下，论中说：世尊为何以寂静者的威仪而坐？表明唯有寂静者能觉悟佛法、演说佛法，因为福德智慧具足才能觉悟演说。但教化不会无缘无故兴起，展示跏趺坐是为等待提问者。然而为何此经以乞食为开场？要知道依次乞食表示不执着外相，饭后安坐表示安住寂静之理。再者乞食即是斋，斋就是齐，使心物平等以显正宗，六度万行中心与境同等。也有从戒定慧三学对应的角度解说，哪部经典不阐释这个？这说法太过宽泛了。
二、正宗依据论述，有七个义理句。现根据前面三句，将文字分为三部分：一、种性不断，二、发起行相，三、行所住处。第一部分又分为二：初、敬相。
那时，长老须菩提在众人中。
长老。《阿含经》中佛陀说：各位比丘！从今以后称年长者为大德，年幼者称长老。长老这个称呼，不一定是年纪大。所以《大论》引用偈子说：所谓长老的相貌，不一定年纪大，外表瘦削头发白，只是空老内心无德。能够舍弃罪福的果报，精进修行清净行，已经远离一切法，这才叫做长老。这是赞美他的德行和功业。即使是年纪大，如果内心没有德行，也称为年少。如《四分律》说：阿难头发白了，但迦叶称他为年少。现在所称的长老，是德行高、年纪大两者都具备。须菩提。这个名字翻译为空生，也叫善现、善吉。因为他出生时家中仓库箱子器具都空了，占卜的人说这是所现的相。既善又吉，因此取名。然而仓库空了，为什么叫吉呢？要知道出生时暂时空了，随即恢复如常。这样虽然是空，需要用的时候都充足。这表示后来他理解第一义空，虽然空但具备一切法。
于是从座位上站起来，袒露右肩。
袒露有两种情况：若在中原地区袒露，通常是为了谢罪，比如《左传》记载楚庄王围攻郑国，攻克后，郑襄公袒露上身牵着羊迎接，就是这类情形；若在印度地区袒露，则是出于礼节，弟子侍奉师父，或到师父处所时，必须袒露右肩覆盖左肩，这是为了方便师父随时吩咐差遣，便于干活。
右膝跪地
文殊菩萨问：佛经上说，右边是正道，左边是邪道，要用正道去除邪道。《白虎通》里讲：天向左旋转，日月和五大行星向右运行，所以顺应世间习惯，用右膝跪地。如果要解释其中的含义，膝盖代表行为，地面代表真理，用行为去契合真理，所以膝盖要着地。
双手合十，心怀敬意
双手合掌如同世人收拢双手，表示恭敬。僧肇大师说：这是请法的仪态。
第二，向佛禀告，又分为两部分：首先，发起赞叹。
佛啊，这真是太稀有了！
要知道在这次法会之前，众人已经听闻过各种般若教法，心中积压着疑惑，未能得到解答。看到佛陀示现静坐之相，必定明白这是要为后世传授无穷妙法，为了显示能够证得这般若智慧、使佛种不断绝的深意。上首弟子须菩提在经卷开头就赞叹道：稀有啊，世尊！
二、陈述事实。叙述先前所见所闻之事。
如来善于护持和记念诸位菩萨，善于托付和嘱咐诸位菩萨。
善于护持心念的人，如果菩萨修行已经成熟，佛就会护持他的心念，用善巧的力量守护他的忆念，以免失去善法的利益。善于付嘱的人，如果菩萨修行尚未成熟，佛就会将他托付给已经修行成熟的菩萨，嘱咐他们在未来世中用般若智慧帮助他成熟，因此如来护念付嘱，使佛的种性永远不断绝。菩萨这个词，是天竺梵语摩诃菩提质谛萨埵的简称，现在省略其他部分只说菩萨，中文翻译为发大心成就众生的人，也叫开士，也叫大勇心等。
第二，发起行为的相状。空生从座位上起身，先恭敬赞叹之后，才进行问礼。这里分为三部分：首先，空生发起。
世尊，善男子和善女人发下无上正等正觉之心后，应当如何安住？又该如何降伏自己的妄心？
阿耨多罗，意思是无上。三藐三，意思是正。等菩提，意思是觉。无上正等觉心，发这种心的人，才能修行般若。刚才虽然压制了疑问，现在才正式提问，整个经文的行相，由此产生。论中说：为什么须菩提提问？有六个原因：一是为了断除疑惑；二是为了生起信解；三是为了深入甚深义理；四是为了不退转；五是为了生起欢喜；六是为了正法长久住世。这部经正是为了断除疑惑，如果有疑惑的人就能断除；为了未成熟的菩萨，听到多福德，对般若生起信解；为了已成熟的菩萨，深入甚深义理；已经得到不轻贱的人，让他们精进努力，不再退转；已经得到净心的人，让他们欢喜；能让未来世，大乘教法长久住世。因为这些原因，须菩提问了。云何应住，说的是发愿。降伏其心，说的是调伏散乱心。其中的欲，就是正确追求。愿，就是为了所求，用心思考。调伏散乱，如果修行三摩钵提时心散乱，就控制它让它回来。问：其他译本在云何住后面，还有云何修行一句，这个译本为什么没有？答：般若深法，是果佛所住。菩萨发愿住在这里，发起大誓愿。既然知道发心，就必须起行。住中已经包含了修行的意思，所以这里省略了。
二、如来印可。
佛说：很好，很好！须菩提！正如你所说，如来善于护持忆念诸位菩萨，善于付嘱诸位菩萨。你现在仔细听，我为你解说。善男子、善女人若发无上正等正觉心，应当这样安住，这样降伏其心。
善哉。论中说：因为提问很好，所以对长老须菩提，应该称赞善哉。虽然三乘修行不同，但只问菩萨行，符合佛的心意，这样的提问很好。大论说：须菩提喜欢修无诤定，常怀慈悲心对待众生，虽然不能广泛度化众生，但常协助菩萨，代菩萨向佛提问。再次说善哉，是因为提问极好。你现在仔细听，是要回应你的请求，诚心让你认真听，应当这样安住般若，这样降伏其心，这就为你解说。
第三，善现表示愿意聆听。
是，世尊！我很乐意听您说。
是的，这是恭敬的回答。谢公说：慈悲的戒律允许我讲述，我怀着虔诚的心恭敬聆听。
三、修行的阶段划分。这一部分分为十八个修习阶段。首先总体说明大纲，接着逐段详细解释。先总体说明大纲，又分为两部分：首先列出章节，其次判定位次。列章节部分包括：第一、发心；第二、修行；第三、求色身成就；第四、求法身成就；第五、在修道得胜时不生傲慢；第六、为不离佛陀出世之时；第七、愿净化佛土；第八、成熟众生；第九、远离外道言论的散乱干扰；第十、观察破除名色；第十一、供养如来；第十二、远离懈怠；第十三、阐明忍辱；第十四、与佛法相应；第十五、在证道时远离欢喜躁动；第十六、为求得教导；第十七、为证悟真理；第十八、向上追求佛道。论中又将这十八种修习阶段总括为八种：一、摄受修习；二、波罗蜜清净修习；三、希求证得修习；四、远离障碍修习；五、净化心念修习；六、究竟圆满修习；七、广大境界修习；八、甚深法义修习。其中摄受修习对应发心，清净修习对应修行，这两者是修行的基础。希求证得修习对应色身和法身成就，这是修行的结果。这是总体说明因果。远离障碍修习涵盖十二种具体修习，分别说明修行相状，属于因位。净化心念和究竟圆满修习对应证道和成佛，属于果位。其余两种修习则贯穿整部经典，展现般若智慧的广大与甚深。由此可知，用八种修习阶段总括十八种，是为了同时显示总体与具体的因果意义。
二、判定位次。这十八住的生起顺序，随经文内容逐一说明。此处不预先陈述，避免文字繁冗。若判定地位，须知十八住中，"住"即是"地"，指所依之义，为何还要依据地位来判别解释？应当明白十八住的行位阶次，统称为"住"。之所以特别分为三种地来判别，是因为前十六住尚未破除无明，总体判定位次，称为信行地。第十七住破除无明，进入证道，称为净心地。第十八住上求佛地，即是如来地。因此经文要旨概括为三种地的判别，义理涵盖别教圆教，不必再以其他方式对应位次。
那么第十五住证道时远离欢喜躁动，与第十七住证道住处，相同与差异如何？答：注疏说此经兼含两教。初看经文，似乎仅属别教位次，因统称地前为信行之故。若按圆教位次，初住证道仍称信行者，如《起信论》说明初发心住时，称为信成就发心。如今认为不然，这与论说有违。其一，论中明确说：证道时远离欢喜躁动，因即将入证道，恐生欢喜躁动而执取己见，障碍正道，故须远离。这说明由远离欢喜躁动方能入证道，不可直接视为圆教证道。其二，以八住处而言，从第五修道得胜中无慢，至第十六为求教授，此十二住总属八住处中的离障碍住处，第十七证道即八住处中的净心住处，说明因离障碍故心净入证道。若未入证道仍是相似之道，故称信行地。由此可知第十五住明显属别圆二教内凡之位，与第十七住证道有真似之别，行位次第义理非常明晰，何必固执不明？
问：般若满字理应通于三教，为何论中判别位次仅在别圆二教？答：荆溪大师说：故至般若唯须此二教明不共者，是依经部本意。本意虽属不共，但仍有方等时新受小乘者至此须通融，也有大乘旁得小乘者因此兼用。故知论依经部本意说明位次仅在别圆二教，若依法门摄受根机则义理通于三教，以位次验证教法如后文四果即是例证。
二、解释经文分为十八段。第一、发心，分为两部分：第一、举人。
佛陀告诉须菩提：诸位大菩萨应当这样降伏自己的心。
注疏中说：简要列举降伏烦恼时必定包含安住心性，因为破除妄念必须观照真理。后文说明修行之后总结道：只应依照所教导的那样安住。这里也是列举安住必定包含降伏烦恼，因为观照真理就能破除迷惑。论中安住与降伏都是同时解释的，所以经文通过隐显互文的方式来表达。
第二，显示行相。如偈颂说：广大第一恒常，其心不颠倒，利益深心安住，此乘功德圆满。依据此偈，分四部分解说：第一是广大心。因为心量遍及法界，所以称为广大。
一切有生命的众生，无论是从卵中出生的、从母胎出生的、从潮湿环境中出生的，还是自然化现出生的；无论是有形体的、没有形体的，有思想的、没有思想的，还是介于有思想和没有思想之间的。
一切众生是总称。胎生、卵生、湿生、化生等是具体分类。经论解释这是根据受生方式、依存状态、感知境界来区分的。总体可分为三类涵盖所有众生：第一是受生方式，随业力投生，即四种诞生形态。这个道理虽然普遍适用，但此处特指四恶道、四大洲及六欲天的众生。第二是依存状态，虽然包含下界众生，但主要指以色界、无色界禅定为依托的存在，其中四禅天属于有色身，空无边处属于无色身。第三是感知境界，青龙大师指出通过外境显现内心，因心思难以直接认知，所以借境界表现心念活动。《瑜伽师地论》说：根据心识差异，建立有想、无想、非有想非无想三类有情众生，即识无边处属有想，无所有处属无想，非想非非想处属双非。
第二 初发心
我让所有众生都进入无余涅槃而得到解脱。
我所说的发心之人，要将胎生、卵生等一切众生都纳入宏大的誓愿之中，用无余涅槃这一最殊胜的法门使他们获得解脱，这正是菩萨的根本职责。那些不愿发心、不肯度化众生的行为，是错误的表现。
三种恒常心
像这样救度了无量无数无边的众生，但实际上并没有众生得到救度。
这样超度众生，承接前面发起的第一个心。无量无数无边的众生，承接前面广大的心愿。实际上并没有众生得到超度，这说明菩萨的大悲之心与众生一体无别，看待众生如同自己，众生得到超度就像自身得到超度，哪里会认为有可以被超度的对象，所以说实际上没有。
四、不颠倒心
为什么呢？须菩提！如果菩萨执着于自我、他人、众生或寿命的分别相，那就不是真正的菩萨。
如果菩萨对一切众生产生他者之想，执着外相而迷失本性，认为有可以度化的对象，就会陷入能度与所度的分别，产生我相与人相的执着，这就不是真正的菩萨。为了辨明这个道理，佛经指出四种错误执着：执着内在身心相续为我相，分别不同生命形态为人相，妄认我所拥有的一切为众生相，执着寿命延续为寿者相。具体而言：把内在的识阴当作真实自我是我相，将其他生命形态视为独立个体是人相，认为由五阴和合而成的身心世界是实有存在是众生相，计较生命长短是寿者相。
二、修行。前面已经讲了发心，可以回答相关问题。既然知道发心，就必须付诸行动。用行动来实现愿望，所以进一步说明修行的表现。经文中说“复次”。问：接下来的十七种修行阶段，相对于最初的发心，都属于修行的表现，为什么单独将这部分称为修行呢？答：整部经所修的是六度的行为。这里讲布施，就包含了六度，概括了整部经的修行表现，所以称为修行。注解说布施的意义是核心，与论意完全吻合，现在依从这种说法。将经文分为三部分：一、说明布施，二、显示福德，三、劝人依教奉行。第一部分又分为二：一、说明修行的表现，二、指出远离过失。第一点又分为二：一、不执着于未来的果报。
再者，须菩提，菩萨应当不执着于任何事物而行布施。
菩萨在安住相应三昧及收摄散乱心时，依照波罗蜜法门行持布施，便能透彻了知施物、施者、受者三者体性本空，无不是般若圆满常住之性，又何须执着？所以说应无所住而行于布施。三论皆从三种布施角度阐释。偈颂说：布施统摄六度法，资生无畏及法施，此中一二三层次，名为菩萨修行住。这是总摄法门。偈中所说一以资生施统摄布施，二以无畏施统摄持戒忍辱，三以法施统摄精进禅定智慧，故称一二三。资生施者，以平等心布施不分爱憎，如此能滋长广大福报，称为资生施。无畏施者，因持戒故断除悭吝心，随众生所求皆能施予，利益众生无所畏惧；因忍辱故灭除嗔恚，怀慈愍心清净无染，如仙人舍身般全然施舍。法施者，若无精进，为求法人说法时心生疲厌；若无禅定，则贪着信众恭敬供养，又不能忍受寒热逼恼，以染污心说法；若无智慧，便会颠倒法义，过失丛生。远离此三过，方能成就法施。问：圆融而论六度相互含摄，每一度皆具六度，此处为何独说布施摄六？答：六度互摄是从理体而言；布施统摄六度是就事相而论。从事相阐明布施，正为显示修行不执着相状。如论典所言：诸波罗蜜有二种果报，谓未来果与现世果。未来果者，布施得大福报；持戒得尊贵身如天人；忍辱获大助力与眷属；精进使善果相续不断；禅定感得金刚不坏身；般若成就利根愉悦，于圣众中得自在等。若菩萨为求未来果而行施，便成住相事行，如以花换果，心量狭隘住着相中。是故经云：于法应无所住而行布施。
二、不执着于现世果报。
所谓布施时心不执着于色相，不执着于声音、香气、味道、触觉和法相。
经论中说：如果追求现世的果报，因信敬而供养布施，这是为执着色、声、香、味、触而行施；如果追求现世的涅槃而行施，这是为执着法而行施。所以佛经说：不执着色、声、香、味、触、法而布施。经论中说：这种不执着的布施，正是为了安立第一义谛的缘故。
二、显示离过。
须菩提，菩萨应当这样布施，不执着于任何形相。
论中说：这表示，如果修行者契合于三昧境界并能收摄散乱之心，在当下与未来都不执着于任何形相之想，那么既不执着于有相也不执着于无相，因为安住于究竟真理的缘故，所以不会落入有无的对立之中。
第二，说明福德分为两部分：首先，福德无法衡量。
为什么呢？因为菩萨如果不执着于相状而行布施，那么他的福德将无法估量。
论中说：这样建立不住相之后，或有菩萨因为贪著福德，对此难以做到。为了使这类菩萨能够做到，世尊开示说以不住相行布施所获福德极多，多得无法想象。
二、譬如虚空
须菩提，你怎么想？东方的虚空可以思量吗？不可以，世尊！须菩提，南方、西方、北方、四维上下的虚空可以思量吗？不可以，世尊！须菩提，菩萨无住相布施的福德，也是这样不可思议。
论中说：譬如虚空具备三种特征：第一、遍及一切处，即在无论是否停留之处都能产生福德；第二、宽广高大殊胜；第三、无穷无尽没有边际。以此类比，般若智慧的福德性遍及法界，如同太虚空遍及一切；它高超殊胜超越三乘的局限，犹如虚空的高大殊胜；它能导向佛果菩提，如同虚空般无穷无尽。
三、劝依教
须菩提，菩萨应当依照所教导的方法安住。
第三，想要获得色身安住的境界，分为三点：第一，提问。
须菩提，你觉得怎样？能通过身体相貌见到如来吗？
这是从世俗真理的角度发问。因为前面两章是佛陀自己讲述的，以发心和修行作为因，有因必定能得果。有人可能会认为如来通过修行这些因，最终证得果位，成就这样的身相。为了防止有人认为见到这样的色身就是成就，所以在此试问。
二答
不，世尊。不能通过身体相貌见到如来。为什么呢？如来所说的身体相貌，并不是真实的身体相貌。
以究竟真理回答：如来的色身，是随因缘显现的，并非终极实相。回答说：不是的。因此不能通过色身形相见到如来，而如来所说的身相，指的是法身，并非形相。这是指出应化身即是法身，我如今这个身体就是法身。
三遍陈述成就
佛陀告诉须菩提：一切表现出来的现象都是虚幻不实的，如果能认识到这些现象并非真实的存在，就能见到如来的本来面目。
论中说：这就显示了安立第一义谛的要旨。其中，相的存在是虚妄的，非相的存在才是真实的。具体来说，三十二相的存在是虚妄的，因为这些应化身之相并非真实；若能认识到诸相皆非实相，就能见到如来真实不虚的本性。
疏解道：染法与净法都是存在的，而通惑与别惑则属于虚妄。既然说凡所有相皆是虚妄，为何还要作不同解释？这里阐明的是应化佛的相，怎能用染净二惑来解释呢？
问：既然色身住处可以指应身即法身、诸相即非相，那岂不是也在显示法身？答：应身与法身本是一体相即的关系，但需要远离偏执计度才能明白。这里并非说应身就是法身，而是指除去应化之相后，单指法身的本质，才称为非相。
四、想要得到法身的居所，分为两部分：首先，是言说法身，其次，是证得法身。第一部分又分为两部分：首先，是提问。
须菩提向佛陀问道：世尊！可有众生听闻这样的言说章句后能生起真实的信心吗？
从发心修行到证得佛果，成就圆满身相，亲自听闻佛陀教导，这时信解就容易。末法时代的众生，根器浅薄，实在担心他们听闻佛法后，信解更加困难，因此借物设问，所以说是否有众生等，能够听闻这些经文章句。论中说道：所讲的七种义理章句，若能不生颠倒想，这才叫作真实信心。要知道如果只是执着文字表面意思，那并非真实信心，正因为真实信心难得，所以才提出这个问题。
第二，回答，分为五部分：第一，说明修行方法。
佛对须菩提说：不要这样说：如来灭度后五百年，有持守戒律、修行福德的人，对这些经文能生起信心，以此作为真实。
不要这样说，这是对所提问题的否定。意思是如来灭度后仍有这样的人能够生起信心。后五百岁，毗尼母论明确列出五个五百年：第一个百年解脱坚固，第二个百年禅定坚固，第三个百年持戒坚固，第四个百年多闻坚固，第五个百年布施坚固。大集经也提到五个五百年，前四个与毗尼母论相同，只是第五个百年说是斗诤坚固，因此知道本文以大集经为准。如义净译本说：在未来世正法灭亡时等。正法灭亡时就是后五百岁。宝积经说：如果在末世后五百岁正法灭亡时，佛、法宝和持法者三者不现前。持法者就是僧宝，这是三宝隐没的时候。有持戒修福的人，福是六度的开端，戒是定慧的根本，因此灭度后仍有具足持戒修福的人，可以接受教法并生起信心。
二、揭示烦恼聚集的原因。
要知道这个人不是在一尊佛、两尊佛、三四五尊佛那里种下善根，而是在无量千万尊佛那里种下种种善根。听闻这些经文句义，乃至能在一念间生起纯净信心的人。
佛已经多次显示善根深厚，修行则能聚集殊胜的因缘。《大品般若经》中，须菩提问佛：这样深奥的般若智慧，谁能真正信解？佛回答：有菩萨曾在过去诸佛座下长期修习六度，善根已经成熟，供养过无数百千万亿诸佛，始终与善知识相伴，这样的人才能信解。须菩提又问：信解般若的人有什么特征？有什么表现？佛说：贪欲、嗔恚、愚痴断除，这就是信解的表现。所谓断除贪嗔痴，就是降伏散乱心。正因为安住于与般若相应的三昧时，能够降伏散乱心。安住般若的人，才能称为生起净信。哪怕只是一念生起清净信心，这种信果上庄严的佛身相好，都是由无所得心而成就的。《大智度论》说：这显示了聚集因缘的道理，只要一心净信，尚且能获得如此福德，更何况证悟实相呢。
第三，说明善知识的摄受作用。
须菩提，如来完全知道、完全看见这些众生。
天亲菩萨说：因此知道如来全部知晓就已足够，为何还要说全部看见？若不说全部看见，有人或许会以为如来是凭借推断来知晓，为了防止这种想法产生。既然如此，只说如来全部看见，为何还要说全部知晓？若不说全部知晓，有人或许会以为如来是用肉眼等看见，为防止这种误解，所以需要两种说法。《大智度论》说：说知晓说看见，事情才能牢固。就像将两股绳合为一股，就会更加坚固。那么知晓和看见的是什么呢？论中说：知晓是指知晓名身，看见是指看见色身。即在一切行为举止中，知晓其心念，看见其所依止，与般若智慧相应，因此感得这一切的摄受。
第四，说明福德相应的道理。
得到这样无量的福德。
根据翻译，可以这样说：能够产生如此无量的福德，也能获取如此无量的福德。论中提到：产生，指的是福德正在生起的时候；获取，指的是福德灭去时摄持种子。要知道，产生是聚集因缘，当聚集的因缘灭去时，摄持善法的种子，与福德的外缘因相应。现在的经文只说获得，不说原因，因为聚集的因缘前面已经说过了。
第五，阐明真实之观想，分为三部分：第一，真实之观想远离虚妄。
为什么呢？因为这些众生已经不再有自我相、他人相、众生相、寿命相，也没有法相，更没有非法相。
论中说道：显示实相之想，是为了对治邪见执着。所谓想，指的是心念。如果心中执着于法或非法，就不是真实的实相之想。
疏解中说：法与非法，解释有多种途径。如智者大师所解释：法，指的是善、恶、假、实之法；非法，指的是没有善、恶、假、实之法。因此认为有与无的表相，就是真俗二谛。现在认为这种解释不对。经文明白指出无法也无非法，是为了舍弃执着。即舍弃有与无两边的执着，不应以二谛来解释。况且智者大师的解释，是以有与无两种见解来解释法与非法。现在详细列出其文字，以辨明其不正确之处，仍然按照所解之义。
因此《止观》中说：法只是善与恶两种心念，假名与实法。如果认为有善与恶的假名，以及认为有善与恶的实法，都是执着于我、人、众生、寿者。所谓非法相，是指如果认为善与恶的假名不存在，以及认为善与恶的实法不存在，也都是执着于我、人、众生、寿者。为什么呢？因为依无而起见解。
因此知道智者大师依据有无二见来解释法与非法，明白如同见到太阳一样清楚，怎么能说是二谛呢？所说的善与恶，是依据六度与六蔽来区分心念的。如果认为蔽与度有善与恶的差别，就是执着假名；如果认为蔽与度会感召善与恶的果报，就是执着实法。所以认为有假名与实法，称为法相；如果认为没有，就是否定因果，称为非法相。
第二，详细解释劝导舍离。
为什么呢？因为这些众生如果心里执着于外相，就是执着于自我、他人、众生和寿命；如果执着于法的相状，同样也是执着于自我、他人、众生和寿命。为什么呢？因为如果执着于非法的相状，依然还是执着于自我、他人、众生和寿命。所以既不应执着于法，也不应执着于非法。
如果心执着于外相，就会覆盖前面解释的道理。前面经文说这些众生不再有我相等等，是因为心安住于真实想法而不执着外相所以没有，反过来说明如果心执着外相就是执着我人众生寿者。如果执着法相，就会成就前面说的无法相，反过来说明如果执着法相就是执着我人众生寿者。为什么呢？探究解释执着法相既然会执着我人众生寿者，那么执着非法相也同样会执着我人众生寿者。然而为什么还会有我等执着呢？应当知道是由于无明没有断除，所以论中说在我执中随眠不断，就会产生我执等随眠无明识。问：这里"则"和"即"有什么区别？答：虽然都是语气词，但各有含义。"则"是承接上文的词，总的是告诫不要起心动念，如果起心动念就会产生执着。"即"是指示事物的词，显示起心动念的过失。如果起心动念执着法相和非法相，就等同于有无两种分别计度，所以说就是执着。"即"就是"是"的意思。所以不应执着法等等，安住般若的人应当远离分别，所以说不应。这是劝诫舍弃执着的心。
三、用比喻总结说明。
因为这个道理，如来经常告诫各位比丘：你们要知道，我所说的法门如同渡河的竹筏，连正法尚且应当放下，更何况那些不是正法的东西呢？
如来常说的事，指的是过去《阿含经》中的筏喻。那部经中说：佛说：我讲筏喻，尚且要舍弃这个法，何况非法。这里借用那个比喻的意思，总结显示如来说法不执着。这里的法指假有实有之法，非法指没有假实之法，是用教法谈论因果。如果产生固执，这种固执就成为邪见，尚且应该舍弃，何况否定因果？从道理上说不应该，怎能不舍弃？所以说：法尚且应舍，何况非法。论中说：显示菩萨要想得到言说法身，不应作不实的想法。法非法，就是不实的想法。疏中说：这段文的语气和前面没有不同，解释含义不能一概而论。前面以俗谛为法，真谛为非法；这里应该以四圣所修为法，六凡所修为非法。这样说不对。因为解释前面的法非法，错误到了这段文，不能融会贯通，于是另作解释，使得文章主旨不连贯。
第二，证得法身。虽然法身本来就有，但要证得必须通过福德和智慧的庄严。现在从能庄严的角度来说明。这部分内容分为两点：第一，智慧相法身；第二，福德相法身。第一点又分为两部分：第一，提问部分；
须菩提，你怎么看？如来证得了无上正等正觉吗？如来有讲过什么法吗？
这个问题问须菩提：如果回答说是这样，世尊应该有所得，随顺自己的见解；如果说不是，如来明明证得了菩提果，说法度化众生。特意提出这个问题，意在让须菩提明白，如何理解佛所证得的境界。
第二，回答，分为三部分：首先，不执着于外在形相而说证悟。
须菩提说：据我理解佛所说的意思，没有固定不变的法叫做无上正等正觉，也没有固定不变的法如来可以宣说。
说没有固定不变的法则，是因为须菩提长老理解佛陀的深意，从世俗角度看才存在。菩提和证得菩提，都是因为心愿的执着，为了引导众生的方便，这两者才说有。如果按照佛陀的真实义理来说，这两者都是不存在的。为了说明这个道理，经文中说“如我理解世尊所说的意思”等等。由此可知须菩提领悟了佛陀所说的真义，他是从第一义的法身角度来回答的，不是从世俗的应身角度。因为应身随因缘显现，没有固定不变的实体。偈颂说：应化身的佛不是真佛，也不是真正的说法者。
其次，正显法身无取。
为什么呢？因为如来所讲的法，都不能执着、不能言说，既不是法，也不是非法。
论中说到：通过说法可以证得菩提，因此在说法中安立了第一义谛。其中不可取，指的是听者正在听闻之时。不可说，指的是说者正在演说之时。因为依据真如之理，所以既无所得也无可说。非法，指的是分别心消亡的缘故。非非法，指的是真如法性虽无我相却真实存在。既然说法如此，证得菩提也可类推而知。所以经中说"皆"字，是同时具备的意思。
三、贤者与圣者共同证悟无为境界。
为什么呢？因为所有的圣贤都是通过无为法来显现出不同的境界。
论典说：因为无为，所以称为圣人。无为，就是没有分别的意思。如果这样，为什么还有差别呢？应当知道无为就像虚空和飞鸟，因为有高下之分。论中解释有两种无为：第一种无为，在世间的层面上通过修行，与三摩钵帝相应；以及降伏散乱时，其含义涵盖真实和相似，这是菩萨有学所得的名称。第二种无为，只属于第一义，是彻底超越修行的无上觉悟，这是如来无学所得的名称。所以说因无为法而有差别。从此以后，在一切修行阶段中，都表明因为无为，所以称为圣人。应当知道前面各个修行阶段中，还没有说到因无为而得名。
二、福相法身。分为两部分：一、比较福德，二、说明原因。第一部分又分为两段：一、列举布施珍宝的福德之多，二、表明持经的福德更胜。第一段又分为两部分：一、提问。
须菩提，你觉得怎样？如果有人用装满三千大千世界的七种珍宝来布施，这个人所得的福德是不是很多？
论中说：以三千大千世界的七宝布施等。如何显示？即如来所有言说法身，能生出如来福相，乃至证得法身。这实在是由于般若智慧引导通达，事理相应而行，能生出福相法身的缘故。三千大千世界，如《俱舍论》颂中所说：四大洲、日月、须弥山、欲界天、梵世天各有一千，称为一小千世界。这一小千世界的一千倍，称为一中千世界。这一中千世界的一千倍，称为一大千世界。它们都是同时形成和毁灭的。七宝指的是：金、银、琉璃、水晶、砗磲、玛瑙、赤真珠。
二答
须菩提回答说：非常多，世尊！为什么呢？因为这样的福德并不是真实的福德本性，所以如来才说福德很多。
注释中说：这里所说的福德，是指具体行善所得的福报。说它不是福德的本性，是因为具体福报本质是空性的。所以如来提到福德很多时，是说虽然本质是空，但假相上还是存在的。这种解释并不准确。如果说具体福报本质是空，那么空性本无四种特性，就不该用"非"来否定。现在正确的理解是：这里说的福德，是指如来两种庄严中的福德相状。说它不是福德的本性，正如论中所说：这是为了破除执着实有的边见，因为福德聚集没有独立的自性。由此显示般若智慧能扫除相状，明白福德聚集没有自性。所以如来提到福德很多时，论中说：这是为了破除执着虚无的边见，虽然不能用言语描述其自性，但仍有可说的内容。因为如来所说的福德很多，虽然没有固定不变的实质，但根据世俗道理，如来确实可以说福德很多。这样说就避免了执着实有和虚无两种极端，显示出中道的立场。所以论中说：用这种福德聚集来摄受福德相状的法身。通过般若智慧的引导，才能摄受如来福德相状的法身，这就显示出此经所说的福德更为殊胜。所以下文进行的比较，正是这个意思。
第二，显示持诵此经的福德殊胜。
如果有人在这部经中，哪怕只是受持并诵读四句偈语，再为他人解说，他所获得的福报胜过前者。
论中说：即使只是说一个四句偈，都能产生极大福德，何况如来的种种福相直至证得法身。论中说：这里所说的福德，是为了说明福相法身的缘故。胜于彼者，是为了显示愿力摄持的缘故。又说：对治福德不生的缘故，对治世间福德不能产生福相法身的缘故。偈中说：世间福德不导向菩提，唯有两种能导向菩提。世间福报短暂，天福享尽仍是苦因，不趋向菩提。自己受持并为人演说，这两者才是般若智慧之因，能够趋向菩提。所谓四句偈，增一阿含经说：举出经中核心偈颂，如四谛之类。注解说：只要诠释符合实相印的经文，哪怕最少如经题一句，受持和演说的福德都极殊胜，这里举四句为例罢了。实相印，如智者大师说：这大小乘两种印，印定大小乘经典，外道不能混杂，天魔不能破坏。如同世间公文印章，有印才可信。舍利弗说：世尊所说才是真实道，魔波旬没有这些。大智度论说：小乘经典若有无常、无我、涅槃三法印印证，可知是佛说，修行能得道；若无三法印，就是魔说。大乘唯有一法印，即诸法实相，称为了义经，能得大道；无实相印，就是魔说。然而大小乘所说的法印，是依经典部类分大小。声闻经为小乘，诸大乘经为大乘。大乘部中虽有通别二教，但因通别二教不分部帙，就依主要教义，唯以圆教谈一法印。问：阿难，佛临涅槃时，在娑罗林外被六万四千亿魔扰乱。诸魔变化成如来形相，甚至能说初地菩萨法门。十二部经、三十七道品都能说，唯独不能说圆顿法门，因圆顿境界非其所能。既然连别教以下法门都能说，岂非无须法印印证？为何说外道不能混杂，天魔不能破坏？答：魔虽能说十二部经，但内心无实证。所说没有真实义理，听者岂能得道？故妙立说：魔虽不证别教空假二观，却能说别教空假。因魔不实证，故颠倒而说。只有言语，言中无真实义旨。若如此，阿难为何不能识别？如荆溪大师说：因阿难无禅定力，被魔侵入骨髓。虽知是魔，想起身说话，却完全不由自主。
第二，说明原因，分为两部分：首先，阐明此经的至高无上。
为什么呢？须菩提！因为所有佛以及他们所证得的无上正等正觉，都是从这部经中产生的。
论中说：为何说在言说法身中，即使只是这样一首四句偈也能产生广大福德？为了阐明这个道理，经中讲诸佛以及菩提法都从此偈中出生，应当知道般若就是佛母。《大品般若经》说：佛从般若法中修学，获得一切种智及庄严相好身。
二、从理体而言，诸相本空。
须菩提，所谓的佛法，其实并不是真正的佛法。
论中说：从世俗谛的角度，说有佛出世，因为有菩提的缘故。这两者并存，就称为佛法。由于菩提和佛的存在，从第一义谛来看，则不是佛法。
第五，修道获得殊胜成就时没有傲慢。论中说：前面简单说了八种修行阶段，下面十二种总称为消除障碍的修行方法。因此知道接下来的十二种都有烦恼障碍需要消除对治，这里是为了消除傲慢。修道获得殊胜，就是通过修习般若智慧获得四种殊胜果位。没有傲慢，就不会觉得自己有所得。问：前文已经说明了一切贤圣，这里又提到四种果位是为什么？答：前文是为了说明贤圣共同证悟无为法，这里说的是在无为法中无所得。问：经文中四种果位，前三种称为果，第四种称为道是为什么？答：前三种是从断除烦恼的角度命名，下面按断证程度来说明无所得的意义，所以用汉语和梵语对照表达。第四种无法翻译，用所证之道显示无为无得，与前三种相对，不称为果。问：须菩提为什么修习般若大行？答：不是修大行。这里说的是须菩提已经理解空性与般若相应，感应佛陀加持，来阐述这件事。这是为了显示菩萨修道获得殊胜果位后远离傲慢。文中提到四种果位，现在分为四部分说明。首先第一种果位分为两部分：第一是问。
须菩提，你怎么看？须陀洹能有这样的念头：我已证得须陀洹果位吗？
论中说：我证得须陀洹果。这是为了说明意义，显示对治我慢的缘故。如果说我证得，就是有我是傲慢的，显示没有傲慢，所以有此一问。
二答
须菩提回答说：不是的，世尊！为什么呢？须陀洹虽然名为入流，但实际上并没有入什么。
初果称为入流，有逆有顺：第一是生死流，须陀洹人逆此流而行，众生则顺流而下；第二是道流，须陀洹人顺此流而入，即经文所说的入流。而无所入，是因为在无为法中不见有所得。
不沉迷于颜色、声音、香气、味道、触觉和思想，这样的人被称为须陀洹。
不进入色、香等尘境的人，不进入就不随顺。明白色即是空，所以在尘境中逆向而行，这就叫做逆流。初果翻转了流转，两种含义都具备了。
二、二果，又分为两部分：第一、问。
须菩提，你觉得呢？斯陀含能否有这样的念头：我已证得斯陀含果？
二答
须菩提回答说：不是的，世尊！为什么呢？斯陀含的意思是一往来，但实际上并没有往来，所以叫做斯陀含。
初果之后的修行者，断除欲界烦恼中的六品，润泽六次生死后，称为二果。还有三品烦恼需要再经历一次生死才能断除，因此称为一来果。实际上并没有真实的往来，僧肇大师说：证得无为果位时，不见有往来的相状。
第三，三果又分为两部分：首先，提问：
须菩提，你认为如何？阿那含会有这样的念头：我已证得阿那含果。会有吗？
二答
须菩提回答：不是的，世尊！为什么呢？阿那含的意思是不来，但实际上并没有来，所以称为阿那含。
已经断除欲界九品思惑，种子与现行都已除尽，不再受生于欲界，所以称为不来。按理应当说，而实际上没有不来的情况。经文中既然没有不字，就不必添加。
四、四种果位又分两部分：首先，提问。
须菩提！你认为呢？阿罗汉能这样想：我得到了阿罗汉道。可以吗？
罗汉一词没有翻译，它包含三个含义：杀贼、不生、应供。罗汉有两种：慧解脱和俱解脱。如果修行人修习九想、八念、十想，称为坏法人。因为心中厌恶六欲，视如仇敌，所以修九想来对治。修这种观想时，虽然能破除六欲，但会产生很多恐惧。如果修习八种正念，恐惧就会消除。既减弱了欲望，又消除了恐惧，这时想要断除三界的烦恼，就修习十想。当第十烧想成就时，灭除对形体的执着，直接观想空性，就能断除各种烦恼，成为阿罗汉。这种人虽然灭除了欲望之身，但没有获得三明、八解脱和灭尽定。如果是俱解脱人，不灭除欲望之身，同时修习观、炼、熏、修四种禅定，证悟真实无漏，成为大力罗汉，具足三明、八解脱，获得灭尽定。正如所说：慧解脱人直接观想空性而入，俱解脱人结合具体修行。本文讲的是俱解脱人，如《禅波罗蜜》所说：大乘经典提到不坏法罗汉能具足无诤三昧。但如果只说明慧解脱和俱解脱，而不提无疑解脱，为什么呢？要知道《俱舍论》和《婆沙论》只提到慧解脱和俱解脱两种，是因为所修禅定只有这两种。而《大论》说明结集时，才有无疑解脱。这其实是从俱解脱中分出来的，并没有另外的禅定修法。荆溪大师说《阿含经》中有三明解脱，就是无疑罗汉。如果要区分它们的差异，可以根据所修的三种念处，有单独、复合和具足的不同。
二、回答分为五部分。一、佛法真实没有名称。
须菩提回答：不是的，世尊！为什么呢？因为实际上并没有一个真实存在的法可以称为阿罗汉。
从初果到罗汉果，并没有其他特别的法门，道理都是相同的。无为的本体既不可取也不可舍，所以说实际上没有差别。
二念便是执着。
世尊，如果一个阿罗汉有这样的想法：我证得了阿罗汉道。那么他就已经执着于自我、他人、众生和寿命了。
这显示了无念的境界，所以如果有念头就会产生执着。为什么呢？在无为法中既然一无所得，怎么还会起心动念呢？前面三个果位的情况也是如此，具体内容将在后文说明。
三、说明佛陀亲自证实可信。他并不这样想：谁可以相信呢？因此通过佛陀的称赞来证明可信。
世尊！佛说我证得无诤三昧，在众人中最为第一，是第一位离欲阿罗汉。
所以须菩提转述佛陀的赞叹，天亲菩萨解释说：这是为了彰显殊胜功德，也是为了让人生起坚定信心。所谓殊胜功德，就是指无诤三昧。《大智度论》说：须菩提在弟子中获得无诤三昧，是第一无诤三昧，他常常观察众生而不令其心生烦恼。如果执着有所得而生起念头，那就是有词了。至于让人生起信心，是因为须菩提不应当自己宣扬所证境界。通过转述佛陀的赞叹，能让听闻者生起坚定信心。
四、反省自己断绝妄念。
世尊，我从来没有这样想：我是远离欲望的阿罗汉。世尊，如果我这样想：我已经证得阿罗汉道。那么世尊就不会说须菩提是乐于寂静修行的人。
世尊！我并没有这样的念头。佛陀虽然称赞我，但我并不认为自己达到了那样的境界。世尊！如果我产生这样的念头，认为我已经证得阿罗汉果，世尊就不会说我是无诤行者中最为第一的人。这里再次引用佛陀先前的话，是为了表明自己确实已经断除了一切妄念。
第五，名称与实质相符。
须菩提实际上没有任何修行，却被称为须菩提乐于寂静修行。
论中说：因为没有法可得阿罗汉，也没有所行，所以说无诤。无诤行，在这里就是安立第一义。谢公说：得名不虚，必定与实相称。
第六，不离佛。《出时论》说：在远离十二种障碍中，为了远离听闻不足，所以见佛必定听闻佛法，这就叫多闻。注解认为从这以下，广泛说明菩萨修行的各种表现。《大品经》说：超越阿罗汉、辟支佛，进入菩萨位；进入菩萨位后，清净佛国；清净佛国后，成就众生；成就众生后，得一切种智。现在经过罗汉后，进入菩萨位，接着发愿清净佛土，成就众生，正与《大品经》所说的情况相同。但一切种智，实在难以获得。如果不是远离散乱，看破名色等，又怎么能达到呢？文章分为两部分：第一，提问。
佛问须菩提：你觉得如何？如来过去在燃灯佛那里，对于佛法得到了什么吗？
从前述四种果位不见有所得，这里举过去的事来问须菩提：如来当时有所得吗？梵语“提洹竭”，汉语称为“定光”，也叫“燃灯”。如《瑞应经》说释迦如来过去是儒童菩萨，用五百银钱买了瞿夷的五茎青莲花，加上瞿夷的两茎，一起献给燃灯佛。所撒的五朵花停在空中，在佛的上方，像生了根一样，没有掉到地上。后来撒的两朵花，又分别停在佛的两肩上。佛知道他的至诚心意，称赞菩萨后，就为他授记说：你从此以后九十一劫，劫名为贤劫时，你将成佛，名为释迦文。菩萨得到明确的预言后，疑虑消除，期望止息，豁然无念，寂然入定，便获得清净无生法忍。
问：《瑞应经》所述修行因缘属于哪一教法的菩萨？答：注疏说：玄义部分明确指出摩纳遇见燃灯佛，是通教修行因缘的表现。《释签》所指，具体如《瑞应经》所述，须知它涉及通教及衍门三教。这里暂且按通教来说，不仅通于前二教，也通于三藏教，随各教所说，深浅不同。初步看《瑞应经》多判属通教，因为得忍、断惑不同于前三藏教，不说修行因缘、不思议相不同于后别教、圆教。况且如果判属通教，必然兼涉后二教，使经文有两种解释，岂会没有原因？现在认为如果判《瑞应经》属通教，则不妥，因为通教没有单独的经典。若说是通教的《瑞应经》，应属大乘衍经，这就有大妨碍了。现在说《瑞应经》属于三藏教，因为经中明确说菩萨从兜率天降下，娶瞿夷为妻，生子后逾城出家，苦行六年成道，降伏魔障，受提谓、文鳞、供度、陈如等五人度化。这样，岂是大乘教中所说的？如《辅行》引《大经》说：若见菩萨从兜率天降下，娶妃生子，逾城出家，乃至入灭，这是二乘的片面见解。因此可知《瑞应经》属三藏教，很明确了。
问：如果《瑞应经》属三藏教，经中说菩萨得忍应当断惑吗？答：实际上并未断惑。经中所说的“忍”，是指刚刚触及，所以说“便逮清净法忍”。“逮”是“及”的意思，即刚刚触及，所以说“便逮”。这里引用一段文字类比说明。如《妙法莲华经》说：“我今脱苦缚，逮得涅槃者”，注疏解释说：“逮得涅槃”是指六度菩萨乘。何以见得？修六度行，可以免于四趣束缚，但未能入灭度，需经三祇百劫才能得涅槃。“逮”表示远，即刚刚触及。荆溪说“逮得涅槃”指六度菩萨，相对于二乘，此生就能触及，所以说“逮得”。“逮”就是“及”。这样，“逮得涅槃”与“便逮法忍”只是左右之别。现在判属三藏教，确定无疑了。
问：如果《瑞应经》属三藏教，《妙玄》为什么说是通教？答：按经典判教，确实属三藏教；按义理引用，其旨意则通于他教。但岂止引证通教，就如现在《般若经》满篇，也引用其事。若如此，《瑞应经》应通于四教。答：虽属三藏教，但演绎小乘为大乘，引用时涵盖深义，并非说经典本身通于四教。这里举一事说明，是以果例因。既然三藏教的佛为根本境界，在色相上有四种不同见解，因此因缘上也有四种见解。
问：《净名疏》说：三藏教没有文字说“忍”，按义理立则可以有。因此如果《瑞应经》属三藏教，就有文字说“忍”吗？答：三藏教无文字，是指没有四种“忍”的文字。这与《净名经》不同。再者，《瑞应经》既然说“逮得”，就不是按断惑位次说“忍”，还是按义理而立。
二答
不，世尊。如来在燃灯佛那里，对于佛法确实没有得到什么。
以无分别的心安住于智慧中，因为远离了分别，所以看不见凡俗之法，哪里需要舍弃？看不见圣人之法，哪里需要获取？凡与圣本是一体，还有什么可得到的？所以说对于法实际上什么也没有得到。
第七，愿清净佛国。论中说：依据远离十二种障碍，是为了远离小范围的攀缘和执念修行。虽然之前已经听闻很多佛法，但仍然有小范围的攀缘和执念存在。文章分为三部分：首先，提出问题。
须菩提，你觉得呢？菩萨有庄严佛土吗？
如来在燃灯佛那里，对于佛法实际上并没有得到什么，为什么菩萨还要做庄严佛土的事呢？为了消除疑惑，所以提出这个问题。
二答
不是的，世尊。为什么呢？因为所谓庄严佛土，实际上并非真正的庄严，只是称作庄严罢了。
天亲说庄严有两种：一种是形相庄严，一种是第一义庄严。形相庄严，如果认为佛国是有为的形相，就陷入执着；第一义庄严虽然也追求庄严佛国，但不分别形相。这样的庄严，看似不庄严而实为庄严，论中所说的远离小乘的执着。注疏者不明白论的根本是依据修行而超越相状来解释佛土，认为形相指下面的三土，第一义庄严就是常寂光土，这是错误的。
第三部分，解释说明，又分为两部分：首先是阐述成立。
因此，须菩提，所有大菩萨都应当这样生起清净心。
应该这样理解，指的是前面的意思。如果执着于外在形象，产生念头攀附外境，心就不清净。清净的心，是远离微小攀附外境的心。
第二，劝勉与告诫。
不要执着于颜色而生起心思，不要执着于声音、香气、味道、触觉、法则而生起心思，应当无所执着而生起清净心。
论文说：如果执着于庄严清净的佛土，就会对色相等事物产生分别和贪着。为避免这种情况，佛经说不应如此。如果心停留在色相等事物上，就难免产生攀缘，所以告诫后又劝导，因此说应生无所住心，这就是第一义心。
八、成熟众生。论中说：这是为了远离舍弃众生的障碍，属于十二种离障之一。前面虽然已经远离了对相的执着和攀缘，清净了佛土，但仍可能舍弃众生，因此要显示不舍弃众生并使他们成熟。这里分为两部分：第一是提问。
须菩提，比如有个人身体像须弥山那么高大。你觉得怎么样，这样的身体算不算大？
论中说：这是为了说明菩萨为成熟欲界众生而示现。那些罗睺阿修罗王等一切大身众生，身形如须弥山般巨大，尚且不能看见自己的身体，何况其他众生？这是举一个比喻。就像阿修罗的身体如同须弥山一样大，终究无法看见自己如此巨大的身形。这表示菩萨虽然度化众生，但始终不会产生"我能度化众生"的念头，何况其他修行功德，怎会执著为己有？因为菩萨的教化多在欲界众生中开展，所以说为成熟欲界众生。经文意义含蓄简略，没有直接说明这个道理的部分。
二答
须菩提回答说：非常大，世尊！为什么呢？佛所说的不是真实的身体，所以称为大身。
普度众生的心量广大遍满整个法界，所以说非常大。佛所说的无我，根据论典解释是为了显示诸法无我，所以没有真实可度的众生，这就是第一义谛。在世俗谛层面上有被教化的众生，因此说是假名安立。
九、远离随顺外论的散乱。论中说：在远离十二种障碍中，为了远离对外论的贪乐散乱，菩萨为教化众生而学习外论。众生已经成熟后，便须远离。所谓外论，在印度是指四部吠陀经典，在中国则是庄子、老子等书籍，虽然言辞巧妙，但无法证悟真理，属于散乱。论中说：为了远离对外论的贪乐散乱，提出四种因缘，显示此法的殊胜不同：一、摄取福德，二、天神等的供养，三、难作，四、生起如来等正念。殊胜不同，是指般若妙法超越外论。依据论的内容分为四部分：首先，摄取福德，又分为两部分：一、展示恒河沙的比喻，二、以福德进行比较。第一部分又分为两部分：一、提问。
须菩提，就像恒河里所有的沙子数量，像这样多的恒河。你觉得如何？这么多恒河的沙子是不是非常多？
有人这样读这段文字：把“如恒河沙”当作一个句子，把“如是沙等恒河”当作数字放在句首用上声读，这是不对的。应当按照无著论来读这段文字。论中引用的文字说，“如恒河沙数”等数字应当放在句末用去声读。恒河，有人称为恒伽河，也有人称为殑伽河。孤山说：恒伽河，这里说是从天堂流来的。外国的典籍记载：这条河从大自在天的耳中流出。另外，这条河从雪山山顶的无热恼池流出，因为看到它从高处流下，所以说它从天堂而来。这条河的沙子非常细小。《大论》说：这条河是佛陀出生和游历的地方，弟子们亲眼见过，所以经常用它来打比方。问：恒河沙有多少？答：一切计算方法都无法得知，只有佛陀和法身菩萨能知道其数量。
二答
须菩提回答说：非常多，世尊！仅仅是恒河的数量就已经数不清了，更何况是其中的沙子呢！
第二、通过福德比较，分为两部分：首先，列举布施珍宝的福德之多；其次，显示持诵经典的福德更胜。第一部分又分为二：首先，提出问题。
须菩提，我现在实话告诉你。如果有善男子、善女人，用七宝装满像恒河沙数那么多的三千大千世界来布施，他得到的福德多不多？
然而这种比较更能显示出福德的重大，经中举出无为之事，是借用假设的比喻来说明。天亲菩萨说：前文已经用了三千世界的比喻，用来表明福德之多。现在重新举出无量三千世界，所以不先使用这个比喻，是为了逐步教化众生，让他们生起信心。要知道这两番比较，是用福德来验证智慧，修行阶位的浅深次第是为了逐步教化。那么为什么第十八住处又比较布施珍宝的福德呢？应当知道第十八段经文有两番比较，并非修行阶位的浅深，而是广泛列举比较：第一，说明如来心具足施设法利，虽然讲说这部经，所获利益超过七宝布施，但如来心中其实没有这样的念头，为了显示这一点所以进行比较；第二，劝勉鼓励佛灭度后弘扬持守此经的人，心不染着，其福德超过七宝布施，显示流通此经的福德更为殊胜。这前后的比较用意大不相同，各有其深意。
二答
须菩提回答说：非常多，世尊！
第二，显示持诵此经的福德殊胜。
佛陀告诉须菩提：如果有善男子、善女人，在这部经中甚至只是受持四句偈颂，并为他人解说，他所获得的福德胜过之前所说的福德。
领悟并实践这四句经文，所获得的福报超过用恒河沙数七宝布施的功德，因为这是彰显般若智慧至高无上的缘故。
二、人天供养分为两部分：首先是列举并分别说明。
另外，须菩提，无论何时何地，只要有人宣讲这部经典，哪怕只是其中的四句偈语，要知道那个地方就值得一切世间的天神、人类和阿修罗恭敬供养，如同供养佛塔寺庙一样。
那么为何简短的四句话就能感动天人来供养呢？应当知道这四句话虽少，但所阐述的道理等同于如来法身。关于何为简要四句，完整称为塔婆，这里译为方坟，也叫圆冢。庙，梵文称支提，这里称为灵庙。《杂心论》说：没有舍利的称为支提。
二、何况具足持戒。
更何况有人能完全接受并诵读此经？
持诵四句偈颂，尚且能获得如此福德，何况完整受持整部经典，其功德可想而知。关于受持读诵的含义，论中解释：受，指反复学习背诵；持，指牢记不忘。读诵则是为了达到受持的目的而采取的方法——通过阅读来领受教义，通过背诵来巩固记忆。注释指出：受侧重于掌握经典文字，持侧重于领悟经文义理。读诵这一过程，正是成就受持的途径。天亲菩萨说：受持修行，依靠的是总持法门；读诵修行，依托的是广闻智慧。注释补充：受持二字概括了所诠释的义理，即全面把握并保持义理，这属于思维修；读诵二字概括了能诠释的经文，即通过听闻经典文字引发思维义理，思维义理即是实修，如此闻思修三慧俱全。另如大论所说：因信力而领受，因念力而持守，面对经文称为读，背诵经文称为诵。注释说明：这是单从能诠文字角度，由于要受持才产生读诵行为。可见不同论典的阐释各有侧重，或从能诠文字、或从所诠义理，或单说、或合说，都是根据教义需要作出的合理诠释。
三种难以做到的事。
须菩提，你应当知道这个人已经成就了最上乘、第一稀有殊胜的佛法。
《大智度论》说：般若智慧极其深奥，既无形相可以执取，也无法用信心把握或用心领受。如果有人能够真正信受，那是极为稀有难得的事。就像有人在虚空中种植作物，那是极其困难的事情。
第四，发起与如来同等心念，分为两部分：首先，三宝本质相同。
凡是佛经所在的地方，就如同佛在那里，也如同佛的弟子们在那里一样，应当恭敬尊重。
如果是经典，就是法宝。那么有佛，就是佛宝。如果有受尊敬的弟子，就是僧宝。各经文中的三宝，从本质上说是同一体的，在佛在世时表现为不同的形式，佛灭度后则以住持的形式存在。现在概括来说，不外乎事相和理体两个方面。佛在世时和佛灭度后，都可以说是相互依存的，因为相互依存而存在，所以说相互依从。因为太子成佛，所以现在有雕刻的佛像；因为佛用四种辩才说法，所以现在有经书文字的法；因为最初五人证得果位，所以现在有剃发染衣的僧人；因为佛在世时的三宝演变为佛灭后的三宝，所以说是相互依从的三宝，这属于事相方面。这里经文说的是同体三宝，在般若法宝中具足佛宝和僧宝，这是理体方面。
第二，须菩提问经名分为两部分：首先，提问。
这时，须菩提对佛陀说：世尊！这部经应当叫什么名字？我们应当怎样信奉受持？
既然听闻了殊胜的佛法，想要受持奉行，就必须知道其名称含义，所以才发问请教。
第二，回答，又分两部分：首先，建立名称。
佛告诉须菩提：这部经名为金刚般若波罗蜜，你应当以这个名字来受持奉行。
二是受持，又分为两部分：首先，放下执着。
为什么呢？须菩提，佛所说的般若波罗蜜，实际上并非般若波罗蜜。
论中说：讲经的人，是为了直接向他人宣说。传授的人，是为了教导他人。展示这种快乐。外论说：这个方法胜过对治散乱，已经不同了。在这样的教法中，有人会执着于文字表面的意思，为了防止将来因此产生过失。佛经上说：佛所说的般若波罗蜜，就不是般若波罗蜜。为了防止将来信奉持诵这部经的人，认为这部经特别殊胜，执着于文字表面，是为了消除对言语的执着。经中还说：即非之后不需要加上是名这样的句子。像隋朝的译本也没有这句话。
详细审问又分为两部分。首先提问：
须菩提，你觉得呢？如来有没有说过什么法？
论中说：因此，如同般若波罗蜜并非波罗蜜一样，如来也没有其他法可说。那么为什么这里还有所说法呢？为了阐明这个道理，经文中问：你们怎么想？如来有所说法吗？
二答
须菩提对佛陀说：世尊！如来并没有说法。
明白如来依照最究竟的真理讲法，既展现事物的独特本质，又揭示万法平等的真相，所以虽然说法却又没有实质可说的内容。
十、关于破除对色和众生身体的执取的观点。《相应行论》中说：在远离十二种障碍的过程中，为了消除对影像相的执着而无需费力，即使心不散乱，仍会执著名色。因此论中说世界的微尘没有限量，菩萨通过不断观察世界来修行，所以设立巧妙方法，用名色等同于微尘世界的观念来破除执着。有人用此来说明依报和正报二法，这是不正确的。要知道这仅是五蕴的正报，因为世间一切不过是名与色，为了破除对名色和合自在的执着，所以设立巧妙方法，用微尘世界来说明。色即色蕴，论中称为色身，因为四大与外色相同，所以经中称为微尘。众生即四蕴，论中称为众生身，也像三种世间一样，含义包括依报和正报。这就是正报世界。这里分为两部分：首先破除色身的影像，其次破除众生身的影像。色和众生都称为影像，这正是大乘体法观的特征，如同形外的影、镜中的像，都不真实。首先破除色身为两部分：首先是细微分析的方法，又分为两部分：首先是提问。
须菩提，你觉得如何？三千大千世界里所有的微尘算不算多？
世界由微尘聚集而成，如今又分解为微尘，显示世界本质空无实体，色身如何建立？只见微尘而已。假设提出疑问：这些微尘算多吗？
二答
须菩提回答说：非常多，世尊！
二、不念方便
须菩提，所有微小的尘埃，如来告诉我们它们并非真正的尘埃，只是被称作尘埃。
即使整个世界被分解成微尘，也不应再执着于这些微尘是真实存在的。用智慧之眼观察，它们的本质原本就是空无，哪有什么可以获取的呢？因此，如来佛说这些并非真实的微尘，只是假名为微尘。这才是最高的真理，所以没有什么可执着的，也就是不执着于方便法门。从世俗真理的角度看，这些微尘是存在的，指的是极细微的方便说法。注释中解释说：首先，破除对物质世界的执着，将其分解为微尘；其次，进一步破除对微尘的执着，认识到它们的空性。如果不这样理解，就会混淆两种真理的含义。依据佛经教义来理解，才是正确的。
第二，破除众生身体的虚幻影像。
佛祖所说的世界并非真实存在的世界，只是称为世界。
楞严经说：什么叫做众生世界？世指时间变化，界指空间方位。论中提到：只是用名称概念来指代众生世界，不深入思考具体方法，也不再详细解说微小细节。这表明心只有名称而没有实体，所以不讨论细节。因为真实本性并不存在，名称本身也是虚妄的，因此说这不是真实的世界。
十一、说明供养如来。论中说：在远离十二种障碍中，是为了远离福德资粮不具足的缘故。虽然上面已经观察破除名色，但福德尚未具足，想要具足福德资粮，必须供养如来。这里分为两部分：首先提出问题。
须菩提，你觉得如何？能否通过三十二相来认识如来？
大论中说，三十二种庄严之相装饰着一丈六尺高的佛身。
二答
不，世尊。不能通过三十二相见到如来。为什么呢？因为如来说的三十二相其实不是真正的相，只是称之为三十二相。
经疏上说：三十二相，是父母所生的肉身；即非相，才是真如法身。之所以只示现生身，不说法性身，是因为菩萨修行般若时，多生于欲界，因此亲近如来，暂且说生身。至于法性身，《大智度论》说：法性身佛为法身菩萨说法。荆溪大师认为这是针对界外而言，可以这样讲。现在认为不然。如果说般若法会的教主只是生身，就与古师的错误相同。《妙法莲华经玄义》引古德说：般若讲空荡相，未明佛性常住，还是无常的八十年佛。智者大师用《大智度论》生身、法身二身来责难，说生身同于人法，法性身佛为法身菩萨说法，听法的对象尚且不是生死凡夫，何况佛呢？荆溪说这仅就一身分出生、法二身来责难。如果是这样，怎能只局限在生身呢？所以这里召问须菩提：可以用三十二相见如来吗？因此回答说：不可以，世尊！不可以用三十二相见如来。三十二相是分段生灭之身，怎能以此身见般若教主？《大智度论》说：亲近供养如来时，不应以相好成就见如来。应当如何见？见第一义法身。所以相好成就就是三十二相，第一义法身就是非相。正因为般若通被三教，佛须具备生、法二身。如果是别教、圆教根机，依中观，用业识，见佛住于真实之理，所以看到三十二相就是法身非相。由于即法之故，称性而见，示现无穷，不须现起，即劣见胜，所以说名为三十二相。如果是通教根机，依空观，事识只见有限之身，不见法身非相。此经从殊胜角度说，正见法性胜应之相。问：《大智度论》说法性身佛为法身菩萨说法，荆溪有时说这是针对界外可以这样讲，有时说仅就一身分出生法。两段文字似乎不同，如何辨别？答：两段文字本是一体，不应分别寻求。为什么呢？如果就相而论，尊特之相是界外之色，分段土本无此相。如果界外机缘成熟，也相应示现，所以说这是针对界外可以这样讲。如果就体性说，只是一佛为机缘故，示现胜劣，所谓仅就一身分出生法。如《大智度论》说：佛要说般若波罗蜜，坐师子座，现最胜身，光明色像，威德巍巍，以此神力感动众生。有信心的人，都证得阿耨菩提；其中有疑惑的人，佛示现常身，便得信解。各自认为：现在所见，是佛真身。乃至佛初生时、初成道、初转法轮时，都以此身这样想，是佛真身。由此可知，是从丈六常所见身，在般若初会上现起尊崇，应界外法性之众。不适宜见的人，又隐去尊崇，还现生身，以此生身经历般若诸会。既然如此，只是一身，示现胜劣。由此推知，两段文字同出一辙，不必另求。问：示现、现起，同异如何？答：尊特是一，但相好有别。相有别，所以有须现、不须现，有分齐、无分齐的差别；相同的是，同是华台之相。所以《法华经疏》说明单现尊特，《法华文句记》中指同目连不穷其声，《止观》明说目连不穷其声，《辅行》说坐华台受职之身，也是此相。所以知道荆溪两处特别互指，是为了彰显尊特是一，示现就是华台之相的缘故。