--- title: "金剛經采微 · 第一" description: "金刚经采微由宋代高僧昙应所著，是对佛教重要经典《金刚经》的注释与阐发。昙应生活于宋代佛教兴盛时期，其著作融合了当时禅宗与净土宗的思想精髓。该书以精炼语言解析《金刚经》核心教义，重点阐述“无我”“性空”等般若思想，并探讨修行者如何破除执著、证悟实相。作为宋代重要的《金刚经》注疏之一，金刚经采微在佛教义理研究史上具有承前启后的地位，既继承了唐代以来的解经传统，又为后世理解般若经典提供了清晰路径，至今仍被汉传佛教视为研习《金刚经》的重要参考。" url: "https://rushiwowen.co/r/cmadozmrt00kfjo04hogh80w3" --- ## 金剛般若波羅蜜經采微卷上 癸未坐制於白雲菴，再考詳定，見有此注，方可傳焉。 > 癸未年在白云庵坐禅时编订，经过再次详细考订，见到有这条注解，才能传布。 錢唐釋　曇應　述 決群疑而起行，益品彚以無私。陶育聖凡，範圍空有，寧越金剛般若哉。無著因定得偈，天親受頌成文。非兜率慈尊，孰開荒至教。但斯經也，詞源渺浩，義海沖深。僧佉阿僧佉，此云無著重著論以抗行，吳興復撰疏而贊述。對經考論，已盡幽玄。尋疏證經，未為全當。科判雖準繩有在，解釋則義理乖違。於是不得已管窺天台義意，摸論大塗，校彼伸明，是非別矣。仍取天親補助，及今古優長，故曰采微。蓋采摘他歷切眾妙，直注于經，庶閱者易解耳。 > 破除众疑而使人修行，利益众生而无有偏私。教化圣凡，包罗空有，莫过于《金刚般若波罗蜜经》。无著菩萨因禅定而得偈颂，天亲菩萨承颂文而成论释。若非兜率天慈氏尊主，谁能开创如此究竟之教法。然而此经言辞浩瀚如源，义理深邃似海。僧佉（即无著菩萨）再著论释以显经义，吴兴法师又撰疏钞加以阐扬。对照经文考校论释，已穷尽幽深玄妙之理。但循疏文求证经义，仍有未尽恰当之处。科判分章虽立有准则，释义解理却存在偏差。因而不得已借鉴天台宗旨，依循论释大要，参校诸家阐释，是非曲直自然分明。兼取天亲论释之补充，及古今注疏之优长，故题名《采微》。实乃撷取诸家精妙，直注经文之中，冀使阅经者易于理解。 旹紹興壬子仲春二十有三日寓思溪蘭若敘。 > 时值绍兴壬子年仲春二十三日，于思溪兰若寺中作此序。 金剛般若波羅蜜經 > 金刚般若波罗蜜经 釋經為二：初、釋題，二、釋文。釋題者，懸覧一經大義以釋首題。大義者，五重玄義，所謂名、體、宗、用、教、相也。初、釋名，則喻法為名，金剛是喻，般若等是法。金剛者，無著論釋有二意：一、約金剛寶，二、約畫金剛形。且約金剛寶者，此寶出天竺國，梵語䟦折羅，亦名斫迦羅，此云金剛，謂金中精堅者也。剛生金中，百鍊不銷，可以切玉，取以堅利，能斷壞萬物。如般若能斷萬惑，故以為喻。吾祖云：般若如金剛，隨所擬皆碎。無著云：能斷者，般若波羅蜜中聞、思、修所斷，如金剛斷處而斷。若爾，如大品等諸般若，莫不皆有能斷之力，何獨此經以金剛為喻？答：良以此會之前，大品等席，佛悉令眾生住是般若，故使佛種性不斷而護念付囑。且聞者必疑，般若乃果佛所住之法，眾生垢重，當云何住是折伏散亂？眾雖伏疑，未由開決。空生至此，為眾斷疑，故述昔興歎問降住事，佛為釋疑故。答：則令住是般若者，如金剛能斷煩惱。故論云下去論云無著論也：此小金剛波羅蜜，以如是名顯勢力，以如是金剛之名顯般若勢力。故知絓是般若，皆有是力。此既諸般若之釋疑經，是故金剛二字文雖出此義，實通為諸般若之作譬，由是持說者福重功深。二、約畫形者，如論云：又如畫金剛形，初後闊，中則狹。如是般若波羅蜜中狹者，謂淨心地；初後闊者，謂信行地、如來地。此顯示不共義也。釋曰：則力士金剛之杵有摧物之功，可譬此經地位。是以一十六住總名信行地，第十八上求佛地名如來地。上求佛地中復有六種具足，於第六心具足中又有六義。如是則初後闊，中間唯第十七入證道一住處名淨心地，所謂狹也。故如金剛形而特言畫者，以此間無此寶，但傳畫像故云耳。此意既擬地位，則別在茲經。論所謂顯示不共義者，則顯初意與諸般若共也。般若者，或有翻名智慧，或無翻以生善。故孤山謂：不云智慧者，良以般若天言，智慧人語。天言尊重，人語輕薄，意存生善，由來不翻。今言般若必具三種，謂方便般若、觀照般若、實相般若，則總題以冠別文。故文文之下皆具三種，可以意知。疏云：準大論，有二種般若，謂世間般若、出世間般若。世間者，但於俗諦而求滿智；出世間者，即於布施、持戒等心無染著，乃至攝心、散心不可得故。當知三藏多修世間般若，如劬嬪大臣分地息諍，即其事也。摩訶衍門正修出世間般若，以觀布施等因緣即空，性、相叵得故。又衍門中有共、不共般若，復通部、教。約部，則方等般若名共，由共二乘故；華嚴名不共，此經不入二乘人手故。若約教，則別在第四時，由般若部通三教。通教，則三乘同學，名共教；別、圓，則二乘不聞，名不共教。荊溪云：故此二共俱共二乘，即部教二共也。此經正當約教，非約部義。問：約教則方等具有四教，亦應受共不共名，何故別在第四時耶？答：荊溪云：以方等經多順彈訶，共義稍踈。問：共不共二種般若，為一座同聞？為異席說？若一座，別圓亦共二乘；若異席，般若通被三教。答：諸部般若通被三教，則二乘同座，雖聞別圓，聞而不解，無受潤因，狀當聾啞。故釋籤云：諸部般若以但不但二種中道不共之法共二乘說。若爾，但是共說，不與共證波羅蜜，此翻到彼岸，又云度無極，或云事究竟。經者，通名也。梵語修多羅，義翻為經。蓋經由聖人心口故稱經，無翻亦名經。蓋此方聖人所說六籍稱經，以此代彼法王所說亦稱經也。天台解經凡約三種，謂教、行、理。經云：書寫讀誦者，即教經也；信解受持者，即行經也；諸佛菩薩從此經出者，即理經也。雖約三種首題稱經，唯能詮教經，行理即教下所詮也。天台云：外國種修多羅，聖教之都名。荊溪云：一代教法皆名為經。此釋名竟。若餘四章，則實相為體，一經所詮故；檀波羅蜜為宗，檀義攝六，一經所修之要故；破人法二執為用，文文蕩相故；摩訶衍為教，相熟酥味故。若就首題，則總三般若為名，觀照乃當其宗，實相方便體用可知。所謂釋名總此三法，體宗用分對三法，三一總別，斯之謂歟。 > 解释经典分为两部分：首先解释题目，其次解释正文。解释题目，是预先总览整部经典的宗旨来阐释标题。宗旨指的是五重深意，即名称、本体、宗旨、作用、教法、形态。首先解释名称，是用比喻来说明法义，金刚是比喻，般若等是法义。关于金刚，《无著论》解释有两层含义：一是从金刚宝的角度，二是从金刚形象的角度。 从金刚宝的角度说，这种宝物产自天竺国，梵语称为跋折罗，也叫斫迦罗，这里称为金刚，是金子中最坚硬的。金刚生于金中，千锤百炼也不消融，可以切割玉石，因其坚硬锋利，能摧毁一切。如同般若智慧能断除一切烦恼，所以用它作比喻。祖师说：般若如同金刚，指向哪里就能击碎什么。无著说：能断除的，是般若波罗蜜中听闻、思惟、修习所断除的，如同金刚在断除之处断除。既然如此，像《大品般若》等诸般若经，无不具备能断的威力，为何唯独此经以金刚为喻？回答：正因为在此法会之前，佛在《大品般若》等经典中，都让众生安住于般若，使佛种性不断而加以护念付嘱。听闻者难免疑惑：般若是成佛后所住的法，众生烦恼深重，如何能安住以调伏散乱之心？大众虽有疑惑，却无从解决。须菩提在此为大众断除疑惑，因此叙述过去感叹请问降伏安住之事，佛为释疑而回答：让众生安住般若，如同金刚能断烦恼。所以《论》说：这小金刚波罗蜜，以此名称显示威力，以此金刚之名彰显般若的威力。由此可知，凡是般若，都具备这种力量。此经既是解释诸般若疑惑的经典，因此“金刚”二字虽在此经提出，其意义实为一切般若经作比喻，因此受持讲说者福德深厚。 从金刚形象的角度说，如《论》所言：又如画金刚形象，两头宽，中间窄。般若波罗蜜中“窄”指清净心地；“两头宽”指信行地、如来地。这显示不共之义。解释说：力士的金刚杵有摧毁外物的功用，可比喻此经的修证阶位。因此，十六住总称信行地，第十八上求佛地称为如来地。上求佛地中又有六种具足，第六心具足中又有六义。如此则两头宽，中间唯有第十七入证道一住称为清净心地，即所谓“窄”。所以用金刚形象特指绘画，是因为此地无此宝物，仅传画像而言。此意既比拟阶位，则专指此经。《论》所谓显示不共之义，表明前一意义与诸般若经共通。 “般若”，有人译作“智慧”，有人主张不翻译以生善。孤山说：不译为“智慧”，因为般若是天竺语言，智慧是汉语。天竺语尊重，汉语显得浅薄，为保持尊重，历来不译。今说般若必含三种：方便般若、观照般若、实相般若，总题涵盖分别的经文。因此每段经文下都具备三种，可以意会。疏文说：依据《大论》，般若分两种：世间般若、出世间般若。世间般若，只在世俗谛中求圆满智慧；出世间般若，即在布施、持戒等心中无染着，乃至摄心、散心皆不可得。须知三藏多修世间般若，如劬嫔大臣分地平息争端，即属此类。大乘门则正修出世间般若，以观布施等因缘即空，性相不可得故。此外，大乘法门又有共般若、不共般若，也通于部类与教法。从部类说，方等般若称为共，因与二乘共通；《华严经》称不共，因此经不入二乘人手。若从教法说，则专属第四时，因般若部贯通三教。通教则三乘同学，称共教；别教、圆教则二乘不闻，称不共教。荆溪说：因此这两种共皆与二乘共通，即部类与教法二共。此经正从教法立论，非就部类而言。问：从教法说，方等经兼具四教，也应受共不共之名，为何专属第四时？答：荆溪说：因方等经多顺应弹斥，共通之义稍弱。问：共不共二种般若，是同座听闻还是异席宣说？若同座，别圆二教也与二乘共闻；若异席，般若普遍覆盖三教。答：诸部般若普遍覆盖三教，则二乘同座，虽闻别圆二教，却不解其义，无受润之因，如同聋哑。故《释签》说：诸部般若以但中、不但中两种不共之法与二乘共说。虽是共说，却不与其共证波罗蜜。波罗蜜译为到彼岸，又称度无极，或译事究竟。 “经”是通名。梵语修多罗，意译为经。因经由圣人心口宣说故称经，不翻译也名经。因本土圣人所著六籍称经，以此代称法王所说亦名经。天台宗解释“经”约三种：教、行、理。经中说书写读诵，即教经；信解受持，即行经；诸佛菩萨从此经出，即理经。虽约三种，标题称经，仅指能诠释的教经，行与理是教下所诠之义。天台说：外国统称修多罗，为圣教总名。荆溪说：一代教法皆名为经。释名完毕。 其余四章：以实相为本体，因全经所诠故；以檀波罗蜜为宗旨，檀义含摄六度，为全经修行要旨故；以破人法二执为作用，因经文处处荡相故；以大乘法为教相，属熟酥味故。若就标题而言，则总摄三种般若为名，观照般若对应宗旨，实相般若与方便般若分属体用可知。所谓释名总括此三法，体宗用分对三法，三一总别，即此义。 △二、釋文。今依無著一十八住科判經文，其餘細目，盡從論解。此外或補以疏家，亦隨宜裁酌，有理存焉。問：無著菩薩入日光三昧，上昇兜率，親於慈氏尊處受八十頌，何意復造論，作一十八住釋經？答：八十頌但直頌經文，未有科判，則行位次第，其旨未明，由是別造論伸通。問：八十頌分二十七，斷疑生起，血脉宛順，何無階次？答：分文科判，意出天親，無著但得其頌。問：二論可會同不？答：不須。以經意多含，各取義釋。此經三分分文：從如是至敷座而坐，是序分。從長老須菩提！在大眾中去，是正宗分。若如疏家，以此文分屬別序者，別序乃表發正宗。若非所表，序義不成。今以此文屬正宗者，從座而起，雖未彰言，事必屬正，離座由請法故。三、從須菩提！若有人去，是流通分。論謂不染行住，即弘通無染也。且序有通、別之異。通序則三世道同，以今佛一期，大小眾經悉安如是等語故。別序則教門機別，而經經由藉悉異故。且通序者，佛臨涅槃，阿難以四事請問，佛令一切經初悉安如是我聞等。覩此等語，信是佛說，故曰證信序。或云經前序，如來付囑一切經前，令安是語故。或云經後序，結集時方安故。或云破邪序，對破外道阿歐故。此經前具有六事，則離佛及處也。就此分六。 > 二、解释经文。现在依照无著菩萨的十八住来划分经文结构，其他详细条目都依据论的解释。此外，有时会补充疏家的观点，也会根据需要适当取舍，其中自有道理。问：无著菩萨进入日光三昧，升到兜率天，亲自从弥勒菩萨那里接受了八十颂，为什么还要另外造论，用十八住来解释经文？答：八十颂只是直接颂出经文，没有划分结构，修行位次的顺序，其主旨不够明确，因此另外造论来阐释。问：八十颂分为二十七段，断除疑惑，脉络顺畅，为什么没有层次？答：划分章节结构，这是天亲菩萨的意思，无著菩萨只得到了颂文。问：两部论可以融合吗？答：不必。因为经文含义丰富，可以各自选取义理来解释。这部经分为三部分：从“如是我闻”到“敷座而坐”，是序分。从“长老须菩提！在大众中”开始，是正宗分。如果像疏家那样，把这段文字划为别序，别序是为了引出正宗分。如果不是为了引出正宗，序的意义就不成立。现在把这段文字划为正宗分，从座位上站起来，虽然没有明说，但事情必定属于正宗，离开座位是因为请法的缘故。三、从“须菩提！若有人”开始，是流通分。论中说无染的修行住，就是弘传流通而不染着。序分有通序和别序的区别。通序是过去、现在、未来三世诸佛都相同的，因为现在佛在一段时间内，大小乘经典都用“如是我闻”等语句开头。别序则因为教法和根机不同，每部经典的缘起都不同。通序是佛临涅槃时，阿难用四件事请问佛，佛让一切经典开头都放“如是我闻”等语句。看到这些语句，就相信是佛说的，所以叫证信序。也叫经前序，因为如来嘱咐一切经典开头都要放这些语句。也叫经后序，因为是结集时才放上去的。也叫破邪序，因为是为了破除外道的“阿欧”。这部经开头具备六种成就，就是佛和处所等。这部分分为六点。 △初所傳之理。 > 最初所传的教法。 如是！ > 确实如此。 肇師謂：如是者，信順之辭。信則所聞之理會，順則師資之道成。大論云：如是義者，即是信。若人心中有信清淨，是人能入佛法；若無信，是人不能入佛法。不信者，言是事不如是；信者，言是事如是。無信者，譬如牛皮未柔，不可屈折；有信者，譬如牛皮已柔，隨用可作。復次，經中說信為手。如人有手，入寶山中，自在取寶；有信亦如是，入佛法寶山中，自在所取。無信，如無手人入寶山中，非但不能取寶，以無手故，動轉反為寶之所傷；無信亦如是，入佛法寶山，非但無所得，以無信故，謗法墮苦。是則以有如是信故，乃有所聞。吾祖謂：如是者，乃一部所聞法體也。 > 肇师说：所谓“如是”，是表示信顺的词语。信就是对所闻的道理能够领悟，顺就是师徒之间的传承得以成立。《大论》中说：所谓“如是”的含义，就是指信心。如果一个人心中具备清净的信心，这个人就能契入佛法；如果没有信心，这个人就不能契入佛法。不信的人会说“这事不是这样”，有信心的人会说“这事确实如此”。没有信心的人，就像没有鞣制的硬牛皮，无法弯曲折叠；有信心的人，就像鞣制过的软牛皮，可以根据需要随意制作。再者，佛经中将信心比作人手。就像人有手，进入宝山可以随意取宝；有信心的人也是如此，进入佛法宝山中，能够自在获取法宝。没有信心的人，就像没有手的人进入宝山，不但不能获取宝物，反而因为没有手的缘故，活动时容易被宝物所伤；没有信心的人也是如此，进入佛法宝山，不但毫无所得，还会因为缺乏信心而诽谤佛法，最终堕入苦报。因此，只有具备这样的信心，才能真正领受所闻之法。我们的祖师说：所谓“如是”，正是一切所闻教法的根本体性。 △二能傳之人。 > 第二是能够传法的人。 我聞： > 我曾听闻 肇師云：明出經者，親承聖旨，無傳聞之謬。然阿難當結集時，見愛已除，二我都盡。今稱我者，以傳法故，隨順世間，假名稱我也。聞者，大論謂耳根不壞，聲在可聞處，作意欲聞，則根塵意和合，故有聞也。大論云：隨俗說我，和合稱聞。然阿難結集時，登高座已，大迦葉執尼師壇，禮敬殷勤，如佛無異。大眾覩此，各懷疑情。且迦葉既為四眾而作依止，非佛不爾。今禮敬如此，莫釋尊重出耶？或疑莫他方佛來耶？或疑高座阿難，莫阿難成佛耶？故知三疑競起，由迦葉禮敬而生。一稱我聞，知是結集敬法故禮，則三疑頓息。自舊或云權疑，為啟當來誠信故。若爾，只應疑阿難作佛，何須此二疑耶？或謂實疑，以阿難登座，形容似佛，眾不識故疑。若爾，只應疑釋尊重出與他方佛來，何須疑阿難成佛耶？然則今說權實如何？須知既由迦葉禮敬，事反常情，眾遂生疑，乃實疑也。 > 肇师说：表明经典来源的人，是亲自领受佛陀旨意，没有传闻的谬误。然而阿难在结集经典时，贪爱已断除，人我法我都已灭尽。现在说"我"，是为了传法的缘故，随顺世间习惯，假名称呼"我"罢了。"闻"的意思，《大智度论》说：耳根功能正常，声音在可听范围，心识作意要听，这样根、尘、意和合，所以有听闻。《大智度论》说：随顺世俗说我，因缘和合称闻。然而阿难结集时，登上高座后，大迦叶拿着坐具，恭敬礼拜，如同对佛无异。大众见此情形，各自心生疑惑。况且迦叶本是四众依止师，若非佛陀不会如此礼拜。现今这样恭敬礼拜，莫非是释迦佛重新出现？或是他方佛降临？或是高座上的阿难，莫非阿难成佛了？由此可知三种疑惑竞相生起，都是由于迦叶礼拜而生。当阿难一称"如是我闻"，大众明白这是为了敬重法而结集，三种疑惑顿时消除。古德或有说是权巧示现疑惑，为开启未来众生信心。若是如此，只应疑惑阿难成佛，何必有另两种疑惑？或有说是真实疑惑，因阿难登座时，相貌庄严似佛，众人不识所以生疑。若是如此，只应疑惑释迦佛再现或他方佛来，何必疑惑阿难成佛？那么现在说权说实该如何判断？须知既然由于迦叶礼拜，事情反常理，众人自然生疑，这是真实的疑惑。 △三會理之時。 > 三次讲说真理的时刻。 一時。 > 有一次。 合云某年月日，由彼土三際，此方四時，歲令不同，不可飜譯。但以說經始末，總云一時，則四眾感教得益之時也。 > 某年某月某日，由于彼土的三个时期与此方的四季不同，时间差异难以对应翻译。因此统一用"一时"概括说法开始到结束的整个过程，即指当时四众听闻教法获得利益的时刻。 △四、稟承之主。 > 四、接受传承的主要人物。 佛 > 觉悟者 大論云。佛陀，此云知者，知何等法？謂三世眾生數、非眾生數，常、無常等一切諸法，菩提樹下了了覺知，故名佛也。然只樹下一佛，隨四教之機所見，則四佛色相不同。今是衍經，且論三佛。 > 大论中说，佛陀，这里称为知者，知道什么法呢？指的是过去、现在、未来三世中众生与非众生的一切现象，常与无常等所有法，在菩提树下清晰觉悟，所以称为佛。然而菩提树下只有一尊佛，随着四教根机的不同所见，四佛的形相各有差异。此处是大乘经典，暂且讨论三佛。 △五所聞之地。 > 听闻佛法的地方有五处。 在舍衛國。 > 在舍卫国。 在者，住也。舍衛，正云室利羅筏悉底，訛言舍衛，亦舍婆提。新翻豐德，謂國豐四事：一、財物；二、欲塵；三、多聞；四、解脫。舊翻聞物，十二遊行經云：無物不有，天下聞之，故曰聞物。大論云：佛知恩故，多住王舍城及舍婆提。以報生身地恩故，住舍婆提；以報法身地恩故，住王舍城。法身於生身勝故，二城中多住王舍城。問：經說生迦毗羅國，何故論云生舍婆提耶？答：西域記云：迦毗與舍衛相鄰，同是中印土境。故此言之。問：迦毗羅國是佛生處，何故不多住耶？答：大論云：佛初還國，迦葉兄弟千比丘本修婆羅門法，苦行山間，形容憔悴。父王見之，以此諸比丘不足光飾世尊，即選諸釋貴人子弟，兼又壯戶，遣一人強令出家。有善心樂道，有不樂者，此諸釋比丘不應在本生處。何以故？既未離欲，若近親屬，必染著心生。為護此輩故，不多住迦毗羅國。 > 所谓在，就是居住的意思。舍卫国，正确的名称是室利罗筏悉底，误称为舍卫，也叫舍婆提。新译为丰德，意思是这个国家在四个方面非常丰富：第一是财物；第二是欲望享受；第三是多闻佛法；第四是解脱境界。旧译为闻物，《十二游行经》说：这里没有不具备的东西，天下人都听说过，所以称为闻物。《大智度论》说：佛陀知道报恩，所以大多住在王舍城和舍婆提。为了报答出生地的恩情，住在舍婆提；为了报答证悟法身之地的恩情，住在王舍城。因为法身比生身更重要，所以在这两座城中更多住在王舍城。有人问：经典说佛陀出生在迦毗罗国，为什么论中说出生在舍婆提呢？回答：《西域记》说：迦毗罗和舍卫相邻，同属于中印度地区。所以这样说。有人问：迦毗罗国是佛陀出生的地方，为什么不多住呢？回答：《大智度论》说：佛陀初次回国时，迦叶兄弟等一千比丘原本修习婆罗门法，在山中苦行，形容憔悴。父王见到后，认为这些比丘不足以庄严世尊，就挑选释迦族贵族子弟，又选了身强力壮的，每户派一人强制出家。其中有真心好乐的，也有不情愿的。这些释迦族比丘不适宜住在出生地。为什么呢？因为他们还没有断除欲望，如果接近亲属，必定会产生贪著心。为了保护这些人，所以不多住迦毗罗国。 祇樹給孤獨園。 > 给孤独园。 祇樹者，梵語祇桓，亦名祇陀，正言逝多，此翻戰勝，波斯匿王太子也。法鏡經目為勝氏樹焉。給孤獨，梵語須達多，此云給孤獨，亦名善施。以此長者仁慈，常給濟孤獨，善能行施，故國人以此稱之。南山靈感傳云：祇桓寺基址，東西僅十里，南北七里，餘七十步。初須達詣太子買園，太子言：能以金布地，令間無空，便當相與。須達曰：諾，隨其價。太子言：戲語耳。須達言：不應妄語。即共與訟。時首陀會天化作人，與評言：太子法不應妄語，價既已決，不宜中悔。太子遂與之。便使人象負金出園，須臾欲滿餘殘少地。須達思惟：何藏金不多不少？當補滿足。祇桓問言：嫌貴買之？答：不也。自思：何藏者可足？當補滿之。祇桓念言：佛必大德，能使斯人輕寶乃爾。齊此且止，勿更出金。園地屬卿，樹木屬我，我自上佛。乃至起立精舍，為佛作屋，以妙栴檀用為香泥。別房住止千二百處，凡百二十處。別犍巨寒切稚音地，此方擊鍾板也施設已竟，請佛而住。佛告阿難：今此園地，須達所置；林樹花菓，祇桓所有。二人同心共立精舍，應當號祇樹給孤獨園。先君後臣，禮也。 > 祇树，梵语叫祇桓，也叫祇陀，正确的发音是逝多，意思是战胜，是波斯匿王太子的名字。法镜经里称它为胜氏树。给孤独，梵语叫须达多，意思是给孤独，也叫善施。因为这位长者仁慈，经常救济孤独的人，善于布施，所以国人都这么称呼他。南山灵感传说：祇桓寺的基地，东西只有十里，南北七里，还有七十步。当初须达向太子买园子，太子说：如果你能用金子铺满地面，不留空隙，我就把园子给你。须达说：好，按你说的价钱。太子说：我是开玩笑的。须达说：不该说假话。于是两人争执起来。这时首陀会天化作人形，调解说：太子不该违背诺言，价钱已经说定，不该中途反悔。太子只好把园子给他。须达便让人和大象运金子来铺地，很快就要铺满，只剩一小块地方。须达心想：哪里的金子不多不少，刚好补满呢？祇桓问他：嫌贵不想买了？须达回答：不是。我在想哪里的金子刚好够补满。祇桓心想：佛陀一定有大德行，能让这人如此轻视钱财。就到这里吧，别再运金子了。园地归你，树木归我，我要供养佛陀。于是建造精舍，为佛陀盖房子，用上好的栴檀香泥。另建一千二百处僧房，共一百二十处。各种法器设施都准备好后，请佛陀来住。佛陀告诉阿难：现在这园地是须达置办的；树木花果是祇桓的。二人同心共建精舍，应该叫祇树给孤独园。先说君王后说臣子，这是礼节。 △六、聞持之伴。 > 第六，听闻并持守佛法的同行者。 與大比丘眾千二百五十人俱。 > 与大比丘众一千二百五十人一起。 與者，共也。大者，歎德也。大論謂摩訶衍翻大、多、勝。大者，天王大，人所敬故。多者，通四韋陀及三藏典故。勝者，勝九十五種外道故。譯者從一，且云大耳。比丘者，或有翻言除饉。眾生在因，無法自資，得報多饉乏。出家戒行，是良福田，能生物善，除因果之饉。或無翻名。今三義，謂乞士、破惡、怖魔。不仰、不下、不方、不維，離此四食，次第行乞，清淨活命，故名乞士。戒禁七支，禪鏁心猿，怖無常狼，除煩惱脂，是名破惡。修此法故，天魔惱毒，慮其出境，復恐度人，是故愁怖。雖有三義，破惡為本。眾者，準諸經皆有眾字，四人已上，和合為眾。千二百五十人俱者，三迦葉兄弟共一千人，舍利弗、目犍連共二百五十人，師徒歸佛，俱為弟子。大論：問：此諸比丘，何故常隨世尊？答：如病者得差，常隨大醫，如眾星拱月，顯佛德尊。諸經同聞，故此偏舉。 > 与，就是共同的意思。大，是赞叹德行。《大论》说摩诃衍翻译为大、多、胜。大，指天王伟大，受人尊敬。多，指通晓四吠陀和三藏典籍。胜，指超越九十五种外道。翻译时只取其一，暂且称为大。比丘，有人翻译为除馑。众生在因位时，无法自给自足，果报多是匮乏。出家持戒修行，是良福田，能生善法，消除因果的饥馑。也有人不翻译名称。现在有三个含义：乞士、破恶、怖魔。不仰赖、不轻视、不偏执、不贪求，远离这四种饮食方式，依次乞食，清净活命，所以叫乞士。持戒禁止七支恶业，禅定锁住心猿，畏惧无常之狼，去除烦恼之脂，这叫破恶。修行此法，天魔恼怒，担心他们超出魔境，又怕他们度化他人，所以忧愁恐惧。虽然有三个含义，破恶是根本。众，根据诸经都有众字，四人以上和合就是众。千二百五十人俱，指三迦叶兄弟共一千人，舍利弗、目犍连共二百五十人，师徒皈依佛陀，都成为弟子。《大论》问：这些比丘为何常跟随世尊？答：如同病愈者常随良医，如同众星拱月，显示佛陀德行尊贵。诸经共同听闻，所以特别举出。 △二別序。 > 正宗分缘起 爾時，世尊食時，著衣持鉢，入舍衛大城乞食。 > 那时，世尊到了吃饭时候，穿上袈裟，拿着饭钵，走进舍卫大城去乞食。 此序發起一經也。世尊者，十號具足，為世所尊。食時者，午前也。毗羅三昧經佛為法慧菩薩說四食時：早起，諸天食；日中，三世佛食；日西，畜生食；日暮，鬼神食。著衣者，著僧伽梨。持鉢者，持四天王所奉鉢。入城者，園在城外五六里，既欲乞食，故須入城。是則佛自行乞，有六益故：一、為盲者得見故；二、為女人為父母障礙者得見故；三、令病者得見故；四、作軌範故；五、除慢，凡所見無輕慢故；六、示天王鉢故。寶雲經謂得食分為四分：一、擬與同梵行人；二、擬施貧病乞人；三、施水陸眾生；四、自食。 > 这部序文开启了一部佛经。世尊，是具备十种尊号的圣者，为世间所敬仰。食时，指的是午前时分。《毗罗三昧经》中佛陀对法慧菩萨讲述了四种进食时间：清晨是天人进食之时，正午是三世诸佛进食之时，傍晚是畜生道众生进食之时，深夜是鬼神进食之时。着衣，指的是披上僧伽梨大衣。持钵，指的是手持四大天王所供奉的钵盂。入城，是因为精舍位于城外五六里处，既然要乞食，就必须进入城中。佛陀亲自乞食有六种利益：第一，让盲人得以见到佛陀；第二，让被父母限制行动的女子得以见到佛陀；第三，让病患得以见到佛陀；第四，树立行为规范；第五，消除傲慢，使所见之人不生轻慢之心；第六，向世人展示天王所献的钵盂。《宝云经》说所得食物应分成四份：第一份准备分给共修梵行的同伴；第二份准备布施给贫困病苦的乞讨者；第三份布施给水陆众生；第四份留作自己食用。 於其城中次第乞已，還至本處。飯食訖，収衣鉢，洗足已，敷座而坐。 > 他在城里依次乞食完毕，回到原来的地方。吃完饭，收好衣钵，洗了脚，铺好座位坐下。 次第乞者，善見論云：過去諸佛皆次第乞食，無有選擇。収衣鉢等者，洗足理須収衣。洗足者，如云：洗手曰盥，洗頭曰沐，洗身曰浴，洗足曰洗音銑。然何故先食後洗足？當知乞食還恐過時，所以且食，食訖方洗足。如僧祇律云：午時日影過，一髮一瞬即非時。敷座而坐者，論云：世尊何故以寂靜者威儀而坐？顯示唯寂靜者於法能覺能說，以福智具故能覺能說。但教不徒興，顯示趺坐以待問者。然何故斯經以乞食為興致？須知次第行乞表不住相，食訖示坐表居寂理。又乞食為齋，齋，齊也，齊心物境以表正宗，六度萬行心境均齊。有約三學表對者，何經不詮？此太通漫。 > 依次乞食的规矩，《善见论》说：过去诸佛都是按顺序乞食，不作挑选。收起衣钵等物，是因为洗脚前需要整理衣物。所谓洗脚，如同说：洗手叫盥，洗头叫沐，洗身叫浴，洗脚叫洗。那么为何先吃饭后洗脚？要知道乞食回来恐怕过了时辰，所以先吃饭，吃完才洗脚。如《僧祇律》说：正午时分日影一偏，哪怕一丝一发的时间就算过午。铺好座位坐下，论中说：世尊为何以寂静者的威仪而坐？表明唯有寂静者能觉悟佛法、演说佛法，因为福德智慧具足才能觉悟演说。但教化不会无缘无故兴起，展示跏趺坐是为等待提问者。然而为何此经以乞食为开场？要知道依次乞食表示不执着外相，饭后安坐表示安住寂静之理。再者乞食即是斋，斋就是齐，使心物平等以显正宗，六度万行中心与境同等。也有从戒定慧三学对应的角度解说，哪部经典不阐释这个？这说法太过宽泛了。 △二、正宗依論，有七義句。今準前三句，分文為三：一、種性不斷，二、發起行相，三、行所住處。初又二：初、敬相。 > 二、正宗依据论述，有七个义理句。现根据前面三句，将文字分为三部分：一、种性不断，二、发起行相，三、行所住处。第一部分又分为二：初、敬相。 時長老須菩提在大眾中。 > 那时，长老须菩提在众人中。 長老。阿含中，佛言：諸比丘！從今稱長者為大德，少者稱長老。長老之稱，未必年老。故大論引偈云：所謂長老相，不必以年耆，形瘦𩯭髮白，空老內無德。斥非能捨罪福果，精進行梵行，已離一切法，是名為長老。顯是蓋美其德業耳。縱是年耆，內若無德，亦號年少。如四分律云：阿難頭白，而迦葉號為年少。今所稱者，乃德長、年老二具美矣。須菩提。此翻空生，亦曰善現、善吉。以生時家中倉庫篋器皆空，占者謂之所現之相。既善且吉，從此立名。然倉庫一空，何名吉耶？當知生時暫空，隨即如故。是則雖空，須用即足。以表後解第一義空，雖空而具足諸法。 > 长老。《阿含经》中佛陀说：各位比丘！从今以后称年长者为大德，年幼者称长老。长老这个称呼，不一定是年纪大。所以《大论》引用偈子说：所谓长老的相貌，不一定年纪大，外表瘦削头发白，只是空老内心无德。能够舍弃罪福的果报，精进修行清净行，已经远离一切法，这才叫做长老。这是赞美他的德行和功业。即使是年纪大，如果内心没有德行，也称为年少。如《四分律》说：阿难头发白了，但迦叶称他为年少。现在所称的长老，是德行高、年纪大两者都具备。须菩提。这个名字翻译为空生，也叫善现、善吉。因为他出生时家中仓库箱子器具都空了，占卜的人说这是所现的相。既善又吉，因此取名。然而仓库空了，为什么叫吉呢？要知道出生时暂时空了，随即恢复如常。这样虽然是空，需要用的时候都充足。这表示后来他理解第一义空，虽然空但具备一切法。 即從座起，偏袒右肩。 > 于是从座位上站起来，袒露右肩。 袒有二：若此方有袒，蓋以謝罪，如左傳楚子圍鄭，剋之，鄭伯肉袒牽羊，即其事也；若彼方有袒，蓋以禮儀，弟子事師，或至師所，必袒右覆左，恐師有指示，執作便易，故 > 袒露有两种情况：若在中原地区袒露，通常是为了谢罪，比如《左传》记载楚庄王围攻郑国，攻克后，郑襄公袒露上身牵着羊迎接，就是这类情形；若在印度地区袒露，则是出于礼节，弟子侍奉师父，或到师父处所时，必须袒露右肩覆盖左肩，这是为了方便师父随时吩咐差遣，便于干活。 右膝著地 > 右膝跪地 文殊問：經云：右是正道，左是邪道，用正去邪。白虎通曰：天左旋，日月五星右行，故隨順世間，以右膝著地。若論所表，膝表於行，地表於理，以行契理，故膝著地。 > 文殊菩萨问：佛经上说，右边是正道，左边是邪道，要用正道去除邪道。《白虎通》里讲：天向左旋转，日月和五大行星向右运行，所以顺应世间习惯，用右膝跪地。如果要解释其中的含义，膝盖代表行为，地面代表真理，用行为去契合真理，所以膝盖要着地。 合掌恭敬 > 双手合十，心怀敬意 合掌如世斂手，則表敬也。肇師云：請法之相。 > 双手合掌如同世人收拢双手，表示恭敬。僧肇大师说：这是请法的仪态。 △二、白佛，又二：初、興歎。 > 第二，向佛禀告，又分为两部分：首先，发起赞叹。 而白佛言：希有，世尊！ > 佛啊，这真是太稀有了！ 應知此會之前，已聞諸般若故，伏疑在懷，未由開決。覩此示坐寂靜，必知欲垂法於無窮，為顯其當得此般若佛種不斷義故。上座須菩提經初興歎：希有世尊！ > 要知道在这次法会之前，众人已经听闻过各种般若教法，心中积压着疑惑，未能得到解答。看到佛陀示现静坐之相，必定明白这是要为后世传授无穷妙法，为了显示能够证得这般若智慧、使佛种不断绝的深意。上首弟子须菩提在经卷开头就赞叹道：稀有啊，世尊！ △二、述事。述爾前見聞事。 > 二、陈述事实。叙述先前所见所闻之事。 如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩。 > 如来善于护持和记念诸位菩萨，善于托付和嘱咐诸位菩萨。 善護念者，若已熟菩薩佛即護念，以善巧力防護憶念恐失善利。善付囑者，若未熟菩薩佛則付託，囑累已熟菩薩，於未來世中以般若而成熟之，是故如來護念付囑，使佛種性永永不斷。菩薩者，天竺梵音摩訶菩提質諦薩埵，今略其餘但云菩薩，此翻大道心成眾生，亦云開士，亦云大勇心等。 > 善于护持心念的人，如果菩萨修行已经成熟，佛就会护持他的心念，用善巧的力量守护他的忆念，以免失去善法的利益。善于付嘱的人，如果菩萨修行尚未成熟，佛就会将他托付给已经修行成熟的菩萨，嘱咐他们在未来世中用般若智慧帮助他成熟，因此如来护念付嘱，使佛的种性永远不断绝。菩萨这个词，是天竺梵语摩诃菩提质谛萨埵的简称，现在省略其他部分只说菩萨，中文翻译为发大心成就众生的人，也叫开士，也叫大勇心等。 △二、發起行相。空生從座而起，先敬讚已，後方請問禮也。於此為三：初、空生發起。 > 第二，发起行为的相状。空生从座位上起身，先恭敬赞叹之后，才进行问礼。这里分为三部分：首先，空生发起。 世尊！善男子、善女人發阿耨多羅三藐三菩提心，云何應住？云何降伏其心？ > 世尊，善男子和善女人发下无上正等正觉之心后，应当如何安住？又该如何降伏自己的妄心？ 阿耨多羅，此云無上。三藐三，此云正。等菩提，此云覺。則無上正等覺心，發是心者，方行般若。向雖伏疑，令方啟問，一經行相，由茲而生。論云：何故須菩提問也？有六因緣：一、為斷疑故；二、為起信解故；三、為入甚深義故；四、為不退轉故；五、為生喜故；六、為正法久住故。此經正為斷疑，若有疑者得斷故；為未熟菩薩，聞多福德，於般若起信解故；為已熟菩薩，入甚深義故；已得不輕賤者，令精勤心，不復退轉故；已得淨心者，令懽喜故；能令未來世，大乘教久住故。以是因緣，空生問也。云何應住者，謂欲願故。降伏其心者，謂折伏散亂故。於中欲者，正求也。願者，為所求故，作心思念也。折伏散亂者，若彼三摩鉢帝心散，制令還住也。問：諸譯於云何住後，復有云何修行一句，此譯何無？答：般若深法，果佛所住。菩薩欲願住此，發起弘誓。既知發心，必須起行。住中義具，故此略之。 > 阿耨多罗，意思是无上。三藐三，意思是正。等菩提，意思是觉。无上正等觉心，发这种心的人，才能修行般若。刚才虽然压制了疑问，现在才正式提问，整个经文的行相，由此产生。论中说：为什么须菩提提问？有六个原因：一是为了断除疑惑；二是为了生起信解；三是为了深入甚深义理；四是为了不退转；五是为了生起欢喜；六是为了正法长久住世。这部经正是为了断除疑惑，如果有疑惑的人就能断除；为了未成熟的菩萨，听到多福德，对般若生起信解；为了已成熟的菩萨，深入甚深义理；已经得到不轻贱的人，让他们精进努力，不再退转；已经得到净心的人，让他们欢喜；能让未来世，大乘教法长久住世。因为这些原因，须菩提问了。云何应住，说的是发愿。降伏其心，说的是调伏散乱心。其中的欲，就是正确追求。愿，就是为了所求，用心思考。调伏散乱，如果修行三摩钵提时心散乱，就控制它让它回来。问：其他译本在云何住后面，还有云何修行一句，这个译本为什么没有？答：般若深法，是果佛所住。菩萨发愿住在这里，发起大誓愿。既然知道发心，就必须起行。住中已经包含了修行的意思，所以这里省略了。 △二、如來印許。 > 第二段：如来印证并认可。 佛言：善哉，善哉！須菩提！如汝所說，如來善護念諸菩薩、善付囑諸菩薩。汝今諦聽，當為汝說。善男子、善女人發阿耨多羅三藐三菩提心，應如是住、如是降伏其心。 > 佛说：很好，很好！须菩提！正如你所说，如来善于护持忆念诸位菩萨，善于付嘱诸位菩萨。你现在仔细听，我为你解说。善男子、善女人若发无上正等正觉心，应当这样安住，这样降伏其心。 善哉者，論云：以善問故，於上座須菩提所，應稱善哉。則三乘行異，唯問菩薩，上合佛心，其問則善。大論云：須菩提好行無諍定，常慈悲眾生，雖不能廣度眾生，而常助菩薩，以菩薩事問佛。再言善哉者，善之至也。汝今諦聽等者，欲酬所請，誠令諦聽，應如是住般若，如是降伏其心，此當為汝宣說。 > 善哉。论中说：因为提问很好，所以对长老须菩提，应该称赞善哉。虽然三乘修行不同，但只问菩萨行，符合佛的心意，这样的提问很好。大论说：须菩提喜欢修无诤定，常怀慈悲心对待众生，虽然不能广泛度化众生，但常协助菩萨，代菩萨向佛提问。再次说善哉，是因为提问极好。你现在仔细听，是要回应你的请求，诚心让你认真听，应当这样安住般若，这样降伏其心，这就为你解说。 △三、善現願聞。 > 第三，善现表示愿意聆听。 唯然，世尊！願樂欲聞。 > 是，世尊！我很乐意听您说。 唯然者，禮對也。謝公云：慈戒許說，敬肅傾心。 > 是的，这是恭敬的回答。谢公说：慈悲的戒律允许我讲述，我怀着虔诚的心恭敬聆听。 △三、行所住處。自此分文為一十八住。先且通示大綱，其次逐段帖釋。初通示大綱，又二：初、列章，二、判位。初列章者：初、發心，二、修行，三、欲得色身住處，四、欲得法身住處，五、修道得勝中無慢，六、為不離佛出時，七、願淨佛土，八、成熟眾生，九、遠離隨順外論散亂，十、觀破名色，十一、供養如來，十二、遠離懈怠，十三、明忍辱，十四、與法相應，十五、於證道時遠離喜動，十六、為求教授，十七、為證道，十八、上求佛道。論中又一時總作八住處，故論云：略為八種，亦得滿足：一、攝住處，二、波羅蜜淨住處，三、欲得住處，四、離障礙住處，五、淨心住處，六、究竟住處，七、廣大住處，八、甚深住處。且攝住處即發心，淨住處即修行，此二因也。欲得即色身、法身，果也。此總示因果。若離障礙，則該十二住，別明行相，是因也。淨心、究竟，即證道、佛道，此果也。餘二則橫徧一經，顯般若、廣大、甚深也。故知以八住處總攝十八者，欲顯示總別兩番因果之義耳。 > 三、修行的阶段划分。这一部分分为十八个修习阶段。首先总体说明大纲，接着逐段详细解释。先总体说明大纲，又分为两部分：首先列出章节，其次判定位次。列章节部分包括：第一、发心；第二、修行；第三、求色身成就；第四、求法身成就；第五、在修道得胜时不生傲慢；第六、为不离佛陀出世之时；第七、愿净化佛土；第八、成熟众生；第九、远离外道言论的散乱干扰；第十、观察破除名色；第十一、供养如来；第十二、远离懈怠；第十三、阐明忍辱；第十四、与佛法相应；第十五、在证道时远离欢喜躁动；第十六、为求得教导；第十七、为证悟真理；第十八、向上追求佛道。论中又将这十八种修习阶段总括为八种：一、摄受修习；二、波罗蜜清净修习；三、希求证得修习；四、远离障碍修习；五、净化心念修习；六、究竟圆满修习；七、广大境界修习；八、甚深法义修习。其中摄受修习对应发心，清净修习对应修行，这两者是修行的基础。希求证得修习对应色身和法身成就，这是修行的结果。这是总体说明因果。远离障碍修习涵盖十二种具体修习，分别说明修行相状，属于因位。净化心念和究竟圆满修习对应证道和成佛，属于果位。其余两种修习则贯穿整部经典，展现般若智慧的广大与甚深。由此可知，用八种修习阶段总括十八种，是为了同时显示总体与具体的因果意义。 △二、判位。此十八住生起次第，隨文辯示。此不預陳，避繁文故。若判地位者，然十八住，住即是地，乃所依義，何以復約地位判釋？當知十八住行位階次，通受住名。所以別約三種地判釋者，以前十六住未破無明，總判其位，名信行地。第十七破無明，入證道，名淨心地。第十八上求佛地，即如來地。是則經意總略論作三種地判，義該別、圓，不必更以餘途對位也。然第十五證道時遠離喜動，與第十七證道住處，同、異若何？答：疏謂此經兼含兩教。一往觀文，似唯別位，以通指地前為信行故。若作圓位，初住證道猶名信行者，如起信明初發心住，名信成就發心。今謂不然，與論有違。一者、論自云：證道時遠離喜動，所以將入證道，恐起喜動心生自取見，則障於道，故須遠離。是則由離喜動方入證道，未可便作圓證道說。二者以八住處從第五修道得勝中無慢，至第十六為求教授，總此十二為八中離障礙住處，攝第十七證道即八中淨心住處，是則由離障故心淨入證道也。若未入證猶是似道，故名信行地。以是故知第十五顯是別圓內凡之位，與第十七證道乃真似不同，行位次第義甚明白，何固昧耶？問：般若滿字應通三教，論何判位但在別圓？答：荊溪云：故至般若唯須此二明不共者，說部意也。意雖不共，猶有方等新受小者至此須通，亦有衍門旁得小者是故兼用。故知論約部意明位唯在別圓，若約法収機則義通三教，以位驗教如下文四果即其事也。 > 二、判定位次。这十八住的生起顺序，随经文内容逐一说明。此处不预先陈述，避免文字繁冗。若判定地位，须知十八住中，"住"即是"地"，指所依之义，为何还要依据地位来判别解释？应当明白十八住的行位阶次，统称为"住"。之所以特别分为三种地来判别，是因为前十六住尚未破除无明，总体判定位次，称为信行地。第十七住破除无明，进入证道，称为净心地。第十八住上求佛地，即是如来地。因此经文要旨概括为三种地的判别，义理涵盖别教圆教，不必再以其他方式对应位次。 那么第十五住证道时远离欢喜躁动，与第十七住证道住处，相同与差异如何？答：注疏说此经兼含两教。初看经文，似乎仅属别教位次，因统称地前为信行之故。若按圆教位次，初住证道仍称信行者，如《起信论》说明初发心住时，称为信成就发心。如今认为不然，这与论说有违。其一，论中明确说：证道时远离欢喜躁动，因即将入证道，恐生欢喜躁动而执取己见，障碍正道，故须远离。这说明由远离欢喜躁动方能入证道，不可直接视为圆教证道。其二，以八住处而言，从第五修道得胜中无慢，至第十六为求教授，此十二住总属八住处中的离障碍住处，第十七证道即八住处中的净心住处，说明因离障碍故心净入证道。若未入证道仍是相似之道，故称信行地。由此可知第十五住明显属别圆二教内凡之位，与第十七住证道有真似之别，行位次第义理非常明晰，何必固执不明？ 问：般若满字理应通于三教，为何论中判别位次仅在别圆二教？答：荆溪大师说：故至般若唯须此二教明不共者，是依经部本意。本意虽属不共，但仍有方等时新受小乘者至此须通融，也有大乘旁得小乘者因此兼用。故知论依经部本意说明位次仅在别圆二教，若依法门摄受根机则义理通于三教，以位次验证教法如后文四果即是例证。 △二、釋文分為一十八段。初、發心，為二：初、舉人。 > 二、解释经文分为十八段。第一、发心，分为两部分：第一、举人。 佛告須菩提：諸菩薩摩訶薩應如是降伏其心。 > 佛陀告诉须菩提：诸位大菩萨应当这样降伏自己的心。 疏云：略舉降伏必兼於住，以其破□定須觀理故。下文明修行後結云：但應如所教住。此亦舉住必兼降伏，以其觀理即能破惑故。論中住與降伏皆同時釋之，是故經文影略互舉耳。 > 注疏中说：简要列举降伏烦恼时必定包含安住心性，因为破除妄念必须观照真理。后文说明修行之后总结道：只应依照所教导的那样安住。这里也是列举安住必定包含降伏烦恼，因为观照真理就能破除迷惑。论中安住与降伏都是同时解释的，所以经文通过隐显互文的方式来表达。 △二、示相。如偈云：廣大第一常，其心不顛倒，利益深心住，此乘功德滿。準此，分文為四：初、廣大心。以心徧法界，故廣大也。 > 第二，显示行相。如偈颂说：广大第一恒常，其心不颠倒，利益深心安住，此乘功德圆满。依据此偈，分四部分解说：第一是广大心。因为心量遍及法界，所以称为广大。 所有一切眾生之類，若卵生、若胎生、若濕生、若化生，若有色、若無色，若有想、若無想、若非有想非無想。 > 一切有生命的众生，无论是从卵中出生的、从母胎出生的、从潮湿环境中出生的，还是自然化现出生的；无论是有形体的、没有形体的，有思想的、没有思想的，还是介于有思想和没有思想之间的。 一切眾生，總舉也。胎、卵、濕、化等，別相也。論釋謂受生、依止、境界所攝差別。然約三類，共攝一切眾生：初、受生，則隨業受生，即四生也。義雖通上一往，且指四趣、四洲及六欲。二、依止，雖通下界，且以色、無色定為依止，則四禪為有色，空處為無色。三、境界者，青龍謂舉境顯心，以心想難知，故舉境界以顯於想。瑜伽論即云：依心差別，建立有想等三種有情，謂識處為有想，無所有處為無想，有頂為䨥，非 > 一切众生是总称。胎生、卵生、湿生、化生等是具体分类。经论解释这是根据受生方式、依存状态、感知境界来区分的。总体可分为三类涵盖所有众生：第一是受生方式，随业力投生，即四种诞生形态。这个道理虽然普遍适用，但此处特指四恶道、四大洲及六欲天的众生。第二是依存状态，虽然包含下界众生，但主要指以色界、无色界禅定为依托的存在，其中四禅天属于有色身，空无边处属于无色身。第三是感知境界，青龙大师指出通过外境显现内心，因心思难以直接认知，所以借境界表现心念活动。《瑜伽师地论》说：根据心识差异，建立有想、无想、非有想非无想三类有情众生，即识无边处属有想，无所有处属无想，非想非非想处属双非。 △二第一心 > 第一心 我皆令入無餘涅槃而滅度之。 > 我让所有众生都进入无余涅槃而得到解脱。 我指發心之者，上胎卵等一切眾生，並入弘誓願數，皆以無餘涅槃第一勝法而滅度之，此蓋菩薩之本任。此中對治不發心不度眾生，是邪行者也。 > 我所说的发心之人，要将胎生、卵生等一切众生都纳入宏大的誓愿之中，用无余涅槃这一最殊胜的法门使他们获得解脱，这正是菩萨的根本职责。那些不愿发心、不肯度化众生的行为，是错误的表现。 △三常心 > 三种恒常心 如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者。 > 像这样救度了无量无数无边的众生，但实际上并没有众生得到救度。 如是滅度，牒前第一心。無量無數無邊眾生，牒前廣大心。實無眾生得滅度者，此明菩薩一體大悲，觀取眾生猶如己身，眾生得度如自身得度，豈見有可度者，故云實無。 > 这样超度众生，承接前面发起的第一个心。无量无数无边的众生，承接前面广大的心愿。实际上并没有众生得到超度，这说明菩萨的大悲之心与众生一体无别，看待众生如同自己，众生得到超度就像自身得到超度，哪里会认为有可以被超度的对象，所以说实际上没有。 △四、不顛倒心 > 四、不颠倒心 何以故？須菩提！若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。 > 为什么呢？须菩提！如果菩萨执着于自我、他人、众生或寿命的分别相，那就不是真正的菩萨。 若菩薩於一切眾生所起他想，轉非自體，謂有可度者，則存能、所之共有我、人分別之見，即非菩薩。為欲審是，所以斥非我、人等相者，論云：於中取自體相續為我相，展轉取餘趣非為人相，我所取為眾生相，我乃至壽住取為命相。釋曰：取自體內識陰為我相，取餘趣非人為人相，計我所四陰續前識陰、五陰和合為眾生相，計後壽命為壽者相。 > 如果菩萨对一切众生产生他者之想，执着外相而迷失本性，认为有可以度化的对象，就会陷入能度与所度的分别，产生我相与人相的执着，这就不是真正的菩萨。为了辨明这个道理，佛经指出四种错误执着：执着内在身心相续为我相，分别不同生命形态为人相，妄认我所拥有的一切为众生相，执着寿命延续为寿者相。具体而言：把内在的识阴当作真实自我是我相，将其他生命形态视为独立个体是人相，认为由五阴和合而成的身心世界是实有存在是众生相，计较生命长短是寿者相。 △二、修行。且前發心，自可以酬其問。既知發心，必須行行。以行填願，所以更示行相。經云復次也。問：此下十七住，望初發心，悉屬行相，何獨科此謂修行耶？答：一經所修，六度之行。此中明布施，則具攝六度，通示一經行相，故云修行。疏謂檀義為宗，雅合論意，今從之矣。分文為三：初、明布施，二、顯福德，三、勸依教。初又二：初、明行相，二、示離過。初又二：初、不住未來果。 > 二、修行。前面已经讲了发心，可以回答相关问题。既然知道发心，就必须付诸行动。用行动来实现愿望，所以进一步说明修行的表现。经文中说“复次”。问：接下来的十七种修行阶段，相对于最初的发心，都属于修行的表现，为什么单独将这部分称为修行呢？答：整部经所修的是六度的行为。这里讲布施，就包含了六度，概括了整部经的修行表现，所以称为修行。注解说布施的意义是核心，与论意完全吻合，现在依从这种说法。将经文分为三部分：一、说明布施，二、显示福德，三、劝人依教奉行。第一部分又分为二：一、说明修行的表现，二、指出远离过失。第一点又分为二：一、不执着于未来的果报。 復次，須菩提！菩薩於法應無所住行於布施。 > 再者，须菩提，菩萨应当不执着于任何事物而行布施。 菩薩住是相應三昧及攝散心時，於波羅蜜法行布施，則了三事體空一物、二施者、三受者，無非般若圓常之性，何所住著？故云應無所住行於布施。則三論皆約三種施釋。且偈云：檀義攝於六，資生無畏法，是中一二三，是名修行住。此是攝法。偈所謂一以資生攝布施一故，二以無畏攝持戒、忍辱二故，三以法施攝精進、禪定、智慧三故，故云一二三也。一資生施者，以等心而施不有愛憎，如是則能資長大福報，故云資生施。二無畏施者，以持戒故除慳惜心，隨其所乞悉能施與，利益眾生無所怯畏；以忍辱故自除瞋恚，行於慈愍心無穢濁，一切能捨如下仙人，即其事也。三法施者，若無精進，於受法人所為說法，時疲倦故，不能說法；若無禪定，則貪於信敬、供養及不能忍，寒熱逼惱故，染心說法；若無智慧，便顛倒說法，多有過故。不離此三，得成法施。問：圓論六度互収，則度度六度，此何唯布施攝六？答：六度互収，蓋就理論；布施攝六，此從事說。是則就事明施，顯示所修不住於相。故如論云：彼諸波羅蜜有二種果，謂未來、現在。未來果者，檀那得大福報；尸羅得自身具足，謂釋、梵等；羼提得大伴助、大眷屬；毗離耶得果報等不斷絕；禪那得生身不可損壞；般若得諸根猛利及諸悅樂，於大人眾中得自在等。若諸菩薩求未來果故行施，為住事行施，如花酬果，則局心住相。是故經言：於法應無所住，行於布施。 > 菩萨在安住相应三昧及收摄散乱心时，依照波罗蜜法门行持布施，便能透彻了知施物、施者、受者三者体性本空，无不是般若圆满常住之性，又何须执着？所以说应无所住而行于布施。三论皆从三种布施角度阐释。偈颂说：布施统摄六度法，资生无畏及法施，此中一二三层次，名为菩萨修行住。这是总摄法门。偈中所说一以资生施统摄布施，二以无畏施统摄持戒忍辱，三以法施统摄精进禅定智慧，故称一二三。资生施者，以平等心布施不分爱憎，如此能滋长广大福报，称为资生施。无畏施者，因持戒故断除悭吝心，随众生所求皆能施予，利益众生无所畏惧；因忍辱故灭除嗔恚，怀慈愍心清净无染，如仙人舍身般全然施舍。法施者，若无精进，为求法人说法时心生疲厌；若无禅定，则贪着信众恭敬供养，又不能忍受寒热逼恼，以染污心说法；若无智慧，便会颠倒法义，过失丛生。远离此三过，方能成就法施。问：圆融而论六度相互含摄，每一度皆具六度，此处为何独说布施摄六？答：六度互摄是从理体而言；布施统摄六度是就事相而论。从事相阐明布施，正为显示修行不执着相状。如论典所言：诸波罗蜜有二种果报，谓未来果与现世果。未来果者，布施得大福报；持戒得尊贵身如天人；忍辱获大助力与眷属；精进使善果相续不断；禅定感得金刚不坏身；般若成就利根愉悦，于圣众中得自在等。若菩萨为求未来果而行施，便成住相事行，如以花换果，心量狭隘住着相中。是故经云：于法应无所住而行布施。 △二、不住現在果。 > 二、不执着于现世果报。 所謂不住色布施，不住聲、香、味、觸、法布施； > 所谓布施时心不执着于色相，不执着于声音、香气、味道、触觉和法相。 論云：若求現在果，信敬供養故行施，為住色、聲、香、味、觸行施；若求現法涅槃故行施，為住法行施。故經云：不住色、聲、香、味、觸、法布施。論云：不住行施者，即此不住，為安立第一義故。 > 经论中说：如果追求现世的果报，因信敬而供养布施，这是为执着色、声、香、味、触而行施；如果追求现世的涅槃而行施，这是为执着法而行施。所以佛经说：不执着色、声、香、味、触、法而布施。经论中说：这种不执着的布施，正是为了安立第一义谛的缘故。 △二、示離過。 > 第二，说明要远离过失。 須菩提！菩薩應如是布施，不住於相。 > 须菩提，菩萨应当这样布施，不执着于任何形相。 論云：此為顯示，謂相應三昧及攝散心，於此現未二時不住相想，則不住有相亦不住無相，以安住第一義故，不墮有無中。 > 论中说：这表示，如果修行者契合于三昧境界并能收摄散乱之心，在当下与未来都不执着于任何形相之想，那么既不执着于有相也不执着于无相，因为安住于究竟真理的缘故，所以不会落入有无的对立之中。 △二、顯示福德又二：初、福不可量。 > 第二，说明福德分为两部分：首先，福德无法衡量。 何以故？若菩薩不住相布施，其福德不可思量。 > 为什么呢？因为菩萨如果不执着于相状而行布施，那么他的福德将无法估量。 論云：如是建立不住已，或有菩薩貪福德故，於此不堪。為令堪故，世尊顯示不住行施福德甚多，不可思量。 > 论中说：这样建立不住相之后，或有菩萨因为贪著福德，对此难以做到。为了使这类菩萨能够做到，世尊开示说以不住相行布施所获福德极多，多得无法想象。 △二、比齊太虗 > 二、譬如虚空 須菩提！於意云何？東方虗空可思量不？不也，世尊！須菩提！南西北方四維上下虗空可思量不？不也，世尊！須菩提！菩薩無住相布施福德，亦復如是不可思量。 > 须菩提，你怎么想？东方的虚空可以思量吗？不可以，世尊！须菩提，南方、西方、北方、四维上下的虚空可以思量吗？不可以，世尊！须菩提，菩萨无住相布施的福德，也是这样不可思议。 論云：猶如虗空有三因緣：一、遍一切處，謂於住不住相中福生故；二、寬廣高大殊勝故；三、無盡究竟不窮故。以此比齊，般若福性遍法界故，如太虗空遍一切也；高勝三乘偏狹者故，如虗空高大殊勝也；能趣佛果菩提故，如虗空無盡究竟也。 > 论中说：譬如虚空具备三种特征：第一、遍及一切处，即在无论是否停留之处都能产生福德；第二、宽广高大殊胜；第三、无穷无尽没有边际。以此类比，般若智慧的福德性遍及法界，如同太虚空遍及一切；它高超殊胜超越三乘的局限，犹如虚空的高大殊胜；它能导向佛果菩提，如同虚空般无穷无尽。 △三、勸依教。 須菩提！菩薩但應如所教住。 > 须菩提，菩萨应当依照所教导的方法安住。 △三、欲得色身住處，為三：初、問。 > 第三，想要获得色身安住的境界，分为三点：第一，提问。 須菩提！於意云何？可以身相見如來不？ > 须菩提，你觉得怎样？能通过身体相貌见到如来吗？ 此以世諦為問，由上二章是佛自說，以發心修行是因，因必尅果，將謂如來由修是因至果得此身相，為防彼謂成就此色身相見故，所以試問。 > 这是从世俗真理的角度发问。因为前面两章是佛陀自己讲述的，以发心和修行作为因，有因必定能得果。有人可能会认为如来通过修行这些因，最终证得果位，成就这样的身相。为了防止有人认为见到这样的色身就是成就，所以在此试问。 △二答 不也，世尊。不可以身相得見如來。何以故？如來所說身相，即非身相。 > 不，世尊。不能通过身体相貌见到如来。为什么呢？如来所说的身体相貌，并不是真实的身体相貌。 以第一義諦答：如來色身，應緣而有，乃非究竟。答云：不也。則不可以色身相得見如來，而如來所說身相者，即法身，非相也。此蓋指應即法，吾今此身即是法身。 > 以究竟真理回答：如来的色身，是随因缘显现的，并非终极实相。回答说：不是的。因此不能通过色身形相见到如来，而如来所说的身相，指的是法身，并非形相。这是指出应化身即是法身，我如今这个身体就是法身。 △三述成 > 三遍陈述成就 佛告須菩提：凡所有相皆是虗妄，若見諸相非相即見如來。 > 佛陀告诉须菩提：一切表现出来的现象都是虚幻不实的，如果能认识到这些现象并非真实的存在，就能见到如来的本来面目。 論云：即顯安立第一義。於中相成就為虗妄，非相成就。不虗妄相成就三十二相，應相非真，皆是虗妄，非相成就。若見諸相非相，即見如來不虗妄也。疏云：染淨二法是有，通別二惑屬虗妄。既云凡所有相俱是虗妄，何分異解？此明應佛相，豈用染淨二惑釋耶？問：色身住處，何以指應即法，相即非相？若爾，莫顯法身耶？答：應身、法身一體相即，但離偏計，須知非謂即法。除去應相，單指法身，謂之非相也。 > 论中说：这就显示了安立第一义谛的要旨。其中，相的存在是虚妄的，非相的存在才是真实的。具体来说，三十二相的存在是虚妄的，因为这些应化身之相并非真实；若能认识到诸相皆非实相，就能见到如来真实不虚的本性。 疏解道：染法与净法都是存在的，而通惑与别惑则属于虚妄。既然说凡所有相皆是虚妄，为何还要作不同解释？这里阐明的是应化佛的相，怎能用染净二惑来解释呢？ 问：既然色身住处可以指应身即法身、诸相即非相，那岂不是也在显示法身？答：应身与法身本是一体相即的关系，但需要远离偏执计度才能明白。这里并非说应身就是法身，而是指除去应化之相后，单指法身的本质，才称为非相。 △四、欲得法身住處，為二：初、言說法身，二、證得法身。初又二：初、問。 > 四、想要得到法身的居所，分为两部分：首先，是言说法身，其次，是证得法身。第一部分又分为两部分：首先，是提问。 須菩提白佛言：世尊！頗有眾生得聞如是言說章句生實信不？ > 须菩提向佛陀问道：世尊！可有众生听闻这样的言说章句后能生起真实的信心吗？ 由發心修行至果，成就身相，親聞於佛，信解則易。末世眾生，神根淺薄，誠恐聞之，信解尤難，託物致問，故云頗有眾生等，聞是章句者。論云：所說七種義句，於不顛倒義想，是謂實信。應知如言執義，彼非實信，良以實信難得，所以問也。 > 从发心修行到证得佛果，成就圆满身相，亲自听闻佛陀教导，这时信解就容易。末法时代的众生，根器浅薄，实在担心他们听闻佛法后，信解更加困难，因此借物设问，所以说是否有众生等，能够听闻这些经文章句。论中说道：所讲的七种义理章句，若能不生颠倒想，这才叫作真实信心。要知道如果只是执着文字表面意思，那并非真实信心，正因为真实信心难得，所以才提出这个问题。 △二、答，為五：初、顯示修行。 > 第二，回答，分为五部分：第一，说明修行方法。 佛告須菩提：莫作是說：如來滅後後五百歲，有持戒修福者，於此章句能生信心，以此為實。 > 佛对须菩提说：不要这样说：如来灭度后五百年，有持守戒律、修行福德的人，对这些经文能生起信心，以此作为真实。 莫作是說者，遮所問也。謂如來滅後有如是能生信者故也。後五百歲者，毗尼母論直列五百，第一百年解脫堅固，第二百年禪定堅固，第三百年持戒堅固，第四百年多聞堅固，第五百年布施堅固。大集有五箇五百，第一至第四事同母論，唯第五百云鬪諍堅固，故知今文以大集為正。如義淨譯本云：於未來世正法滅時等。正法滅時即後五百歲時。寶積經云：若於末世後五百歲正法滅時，佛及法寶及持法者三不現前。持法者即僧寶，乃三寶隱沒之時。有持戒修福者，福是六度初門，戒是定慧之本，是則滅後有具持福者，可以受道能生信心耳。 > 不要这样说，这是对所提问题的否定。意思是如来灭度后仍有这样的人能够生起信心。后五百岁，毗尼母论明确列出五个五百年：第一个百年解脱坚固，第二个百年禅定坚固，第三个百年持戒坚固，第四个百年多闻坚固，第五个百年布施坚固。大集经也提到五个五百年，前四个与毗尼母论相同，只是第五个百年说是斗诤坚固，因此知道本文以大集经为准。如义净译本说：在未来世正法灭亡时等。正法灭亡时就是后五百岁。宝积经说：如果在末世后五百岁正法灭亡时，佛、法宝和持法者三者不现前。持法者就是僧宝，这是三宝隐没的时候。有持戒修福的人，福是六度的开端，戒是定慧的根本，因此灭度后仍有具足持戒修福的人，可以接受教法并生起信心。 △二、顯示集因。 > 二、揭示烦恼聚集的原因。 當知是人不於一佛、二佛、三、四、五佛而種善根，已於無量千萬佛所種諸善根，聞是章句乃至一念生淨信者。 > 要知道这个人不是在一尊佛、两尊佛、三四五尊佛那里种下善根，而是在无量千万尊佛那里种下种种善根。听闻这些经文句义，乃至能在一念间生起纯净信心的人。 植。佛既多顯善根深，植則集因勝也。大品中，須菩提問佛：是深般若，誰能信解？佛言：有菩薩先於諸佛所，久修六度，善根成熟，供養無數百千萬億諸佛，常與善知識相隨，是人能信。須菩提又問：信般若者，有何等相？何等貌？佛言：欲恚癡斷，離是信相貌。且欲恚癡斷者，折伏散亂也。良由住是般若相應三昧時，能折伏散亂。住般若者，名為生信。乃至一念生淨信者，信果上莊嚴身相，皆由無所得心而得成就。論云：此顯示集因，一心淨信，尚得如是福德，何況生實相也。 > 佛已经多次显示善根深厚，修行则能聚集殊胜的因缘。《大品般若经》中，须菩提问佛：这样深奥的般若智慧，谁能真正信解？佛回答：有菩萨曾在过去诸佛座下长期修习六度，善根已经成熟，供养过无数百千万亿诸佛，始终与善知识相伴，这样的人才能信解。须菩提又问：信解般若的人有什么特征？有什么表现？佛说：贪欲、嗔恚、愚痴断除，这就是信解的表现。所谓断除贪嗔痴，就是降伏散乱心。正因为安住于与般若相应的三昧时，能够降伏散乱心。安住般若的人，才能称为生起净信。哪怕只是一念生起清净信心，这种信果上庄严的佛身相好，都是由无所得心而成就的。《大智度论》说：这显示了聚集因缘的道理，只要一心净信，尚且能获得如此福德，更何况证悟实相呢。 △三、顯示善友所攝。 > 第三，说明善知识的摄受作用。 須菩提！如來悉知悉見是諸眾生。 > 须菩提，如来完全知道、完全看见这些众生。 天親云：故知如來悉知便足，何故復說悉見？若不說悉見，或謂如來以比智知，恐生是心故。若爾，但說如來悉見，何故復說悉知？若不說悉知，或謂如來以肉眼等見，為防是心，故須二語。大論云：言知言見，事得牢固。譬如繩二為一，則堅牢也。且知見何等？論云：知者知名身，見者見色身。謂一切行住所作中，知其心，見其依止，與般若相應，是故感此所攝。 > 天亲菩萨说：因此知道如来全部知晓就已足够，为何还要说全部看见？若不说全部看见，有人或许会以为如来是凭借推断来知晓，为了防止这种想法产生。既然如此，只说如来全部看见，为何还要说全部知晓？若不说全部知晓，有人或许会以为如来是用肉眼等看见，为防止这种误解，所以需要两种说法。《大智度论》说：说知晓说看见，事情才能牢固。就像将两股绳合为一股，就会更加坚固。那么知晓和看见的是什么呢？论中说：知晓是指知晓名身，看见是指看见色身。即在一切行为举止中，知晓其心念，看见其所依止，与般若智慧相应，因此感得这一切的摄受。 △四、顯示福德相應。 > 第四，说明福德相应的道理。 得如是無量福德。 > 得到这样无量的福德。 隨譯則云：生如是無量福德，取如是無量福德。論云：生者，福正起時故。取者，即彼滅時攝持種子故。須知生則集因，以集因滅時，攝持善體種子，與緣因福德相應也。今經但云得，不說因，以集因前已說故。 > 根据翻译，可以这样说：能够产生如此无量的福德，也能获取如此无量的福德。论中提到：产生，指的是福德正在生起的时候；获取，指的是福德灭去时摄持种子。要知道，产生是聚集因缘，当聚集的因缘灭去时，摄持善法的种子，与福德的外缘因相应。现在的经文只说获得，不说原因，因为聚集的因缘前面已经说过了。 △五、顯示實想，為三：初、實想離妄。 > 第五，阐明真实之观想，分为三部分：第一，真实之观想远离虚妄。 何以故？是諸眾生無復我相、人相、眾生相、壽者相，無法相亦無非法相。 > 为什么呢？因为这些众生已经不再有自我相、他人相、众生相、寿命相，也没有法相，更没有非法相。 論云：顯示實想，對治邪取。想謂心想。若心有法、非法取，則非實相想也。疏云：法與非法，解者多途。如智者釋：法者，善、惡、假、實之法也；非法者，無善、惡、假、實之法也。故知有、無之相，即真、俗二諦也。今謂不然。經明無法、無非法，蓋是捨著。則捨有、無二邊之著，不應作二諦釋義。況智者所釋，自以有、無二見釋法、非法。今具敘其文，以闢其非，仍從所解。故止觀云：法祇善、惡兩心，假、實之法。若見有善、惡假名，及見善、惡實法，蓋是著我、人、眾生、壽者。所言非法相者，若善、惡假名是無，及見善、惡實法是無，皆是著我、人、眾生、壽者。何以故？依無起見故全文。故知大師約二見釋法、非法，明如於日，何云二諦？所言善、惡者，蓋約六度、六蔽起心分之。若見蔽、度有善、惡異者，是執假名；若見蔽、度感善、惡報者，是執實法。是故見是假名與實法，名為法相；若見為無，則撥弃因、果，名非法相。 > 论中说道：显示实相之想，是为了对治邪见执着。所谓想，指的是心念。如果心中执着于法或非法，就不是真实的实相之想。 疏解中说：法与非法，解释有多种途径。如智者大师所解释：法，指的是善、恶、假、实之法；非法，指的是没有善、恶、假、实之法。因此认为有与无的表相，就是真俗二谛。现在认为这种解释不对。经文明白指出无法也无非法，是为了舍弃执着。即舍弃有与无两边的执着，不应以二谛来解释。况且智者大师的解释，是以有与无两种见解来解释法与非法。现在详细列出其文字，以辨明其不正确之处，仍然按照所解之义。 因此《止观》中说：法只是善与恶两种心念，假名与实法。如果认为有善与恶的假名，以及认为有善与恶的实法，都是执着于我、人、众生、寿者。所谓非法相，是指如果认为善与恶的假名不存在，以及认为善与恶的实法不存在，也都是执着于我、人、众生、寿者。为什么呢？因为依无而起见解。 因此知道智者大师依据有无二见来解释法与非法，明白如同见到太阳一样清楚，怎么能说是二谛呢？所说的善与恶，是依据六度与六蔽来区分心念的。如果认为蔽与度有善与恶的差别，就是执着假名；如果认为蔽与度会感召善与恶的果报，就是执着实法。所以认为有假名与实法，称为法相；如果认为没有，就是否定因果，称为非法相。 △二、覆釋勸捨。 何以故？是諸眾生若心取相，即為著我、人、眾生、壽者；若取法相，即著我、人、眾生、壽者。何以故？若取非法相，即著我、人、眾生、壽者。是故不應取法，不應取非法。 > 为什么呢？因为这些众生如果心里执着于外相，就是执着于自我、他人、众生和寿命；如果执着于法的相状，同样也是执着于自我、他人、众生和寿命。为什么呢？因为如果执着于非法的相状，依然还是执着于自我、他人、众生和寿命。所以既不应执着于法，也不应执着于非法。 若心取相者，覆釋成前。以前文云是諸眾生無復我相等者，由心住實想不取相故無，反顯若心取相即為著我人等。若取法相者，成前無法相，反顯若取法相即著我人等。何以故者，徵釋取法相既著我人等，若取非法相亦即著我人等。然何故復有我等取？當知由無明未斷，故論云然於我想中隨眠不斷故，則為有我取等隨眠無明識也。問：此中則與即如何？答：雖皆語辭，各有其義。則者，乃引上之辭，蓋總遮其莫起心，若其起心則為生著。即者，指法之辭，蓋示其起心之過。若也起心取法相及非法相，即同有無二計，故云即著。即者，是也。是故不應取法等者，住般若者應離分別，故云不應。此勸捨著心也。 > 如果心执着于外相，就会覆盖前面解释的道理。前面经文说这些众生不再有我相等等，是因为心安住于真实想法而不执着外相所以没有，反过来说明如果心执着外相就是执着我人众生寿者。如果执着法相，就会成就前面说的无法相，反过来说明如果执着法相就是执着我人众生寿者。为什么呢？探究解释执着法相既然会执着我人众生寿者，那么执着非法相也同样会执着我人众生寿者。然而为什么还会有我等执着呢？应当知道是由于无明没有断除，所以论中说在我执中随眠不断，就会产生我执等随眠无明识。问：这里"则"和"即"有什么区别？答：虽然都是语气词，但各有含义。"则"是承接上文的词，总的是告诫不要起心动念，如果起心动念就会产生执着。"即"是指示事物的词，显示起心动念的过失。如果起心动念执着法相和非法相，就等同于有无两种分别计度，所以说就是执着。"即"就是"是"的意思。所以不应执着法等等，安住般若的人应当远离分别，所以说不应。这是劝诫舍弃执着的心。 △三、引喻結顯。 > 三、用比喻总结说明。 以是義故，如來常說：汝等比丘！知我說法如筏喻者，法尚應捨，何況非法？ > 因为这个道理，如来经常告诫各位比丘：你们要知道，我所说的法门如同渡河的竹筏，连正法尚且应当放下，更何况那些不是正法的东西呢？ 如來常說者，指昔阿含筏喻經。彼經云：佛言：我說筏喻，尚捨是法，何況非法。今文借彼喻意，結顯如來說法無取。此中法即假實之法，非法即無假實之法，是以教談因果。若起定執，此執成見，尚應捨之，況撥無因果？理不應故，豈不捨耶？故云：法尚應捨，何況非法。論云：顯示菩薩欲得言說法身，不應作不實想。法非法，即不實想也。疏云：此文語勢與前不殊，釋義不可一例。前以俗諦為法，真諦為非法；此中應以四聖所修為法，六凡所修為非法。此不然也。蓋釋前法非法，謬至此文，不能消通，遂作異途釋義，使文旨不貫。 > 如来常说的事，指的是过去《阿含经》中的筏喻。那部经中说：佛说：我讲筏喻，尚且要舍弃这个法，何况非法。这里借用那个比喻的意思，总结显示如来说法不执着。这里的法指假有实有之法，非法指没有假实之法，是用教法谈论因果。如果产生固执，这种固执就成为邪见，尚且应该舍弃，何况否定因果？从道理上说不应该，怎能不舍弃？所以说：法尚且应舍，何况非法。论中说：显示菩萨要想得到言说法身，不应作不实的想法。法非法，就是不实的想法。疏中说：这段文的语气和前面没有不同，解释含义不能一概而论。前面以俗谛为法，真谛为非法；这里应该以四圣所修为法，六凡所修为非法。这样说不对。因为解释前面的法非法，错误到了这段文，不能融会贯通，于是另作解释，使得文章主旨不连贯。 △二、證得法身。然雖法身本有，欲證必由福智莊嚴。今從能嚴。文為二：初、智相法身，二、福相法身。初又二：初、問。 > 第二，证得法身。虽然法身本来就有，但要证得必须通过福德和智慧的庄严。现在从能庄严的角度来说明。这部分内容分为两点：第一，智慧相法身；第二，福德相法身。第一点又分为两部分：第一，提问部分； 須菩提！於意云何？如來得阿耨多羅三藐三菩提耶？如來有所說法耶？ > 须菩提，你怎么看？如来证得了无上正等正觉吗？如来有讲过什么法吗？ 此問空生：若答如是者，世尊應有所得，隨自取見；若云不也，如來灼然得菩提果，說法度人。特設斯問，意在空生，若為領解佛所證得？ > 这个问题问须菩提：如果回答说是这样，世尊应该有所得，随顺自己的见解；如果说不是，如来明明证得了菩提果，说法度化众生。特意提出这个问题，意在让须菩提明白，如何理解佛所证得的境界。 △二、答，有三：初、不執應相說證。 > 第二，回答，分为三部分：首先，不执着于外在形相而说证悟。 須菩提言：如我解佛所說義，無有定法名阿耨多羅三藐三菩提，亦無有定法如來可說。 > 须菩提说：据我理解佛所说的意思，没有固定不变的法叫做无上正等正觉，也没有固定不变的法如来可以宣说。 說云無有定法者，上座須菩提道佛意故，世諦故有。菩提及得，是為欲願攝持，以方便故，二俱為有。若如世尊意說者，二俱無有。為顯此故，經言如我解世尊所說義等。故知空生解佛所說義故，以第一義法身體。答：不約世諦應身，以應身隨緣，無有定實故。偈云應化非真佛，亦非說法者。 > 说没有固定不变的法则，是因为须菩提长老理解佛陀的深意，从世俗角度看才存在。菩提和证得菩提，都是因为心愿的执着，为了引导众生的方便，这两者才说有。如果按照佛陀的真实义理来说，这两者都是不存在的。为了说明这个道理，经文中说“如我理解世尊所说的意思”等等。由此可知须菩提领悟了佛陀所说的真义，他是从第一义的法身角度来回答的，不是从世俗的应身角度。因为应身随因缘显现，没有固定不变的实体。偈颂说：应化身的佛不是真佛，也不是真正的说法者。 △二、正顯法身無取。 何以故？如來所說法，皆不可取、不可說，非法、非非法。 > 为什么呢？因为如来所讲的法，都不能执着、不能言说，既不是法，也不是非法。 論云：由說法故，知得菩提，故於說法中，安立第一義。於中不可取，謂聽者正聞時。不可說者，謂說者演說時。以依真如義故，無取無說。非法，謂分別性亡故。非非法者，彼真如法無，我相有故。是則說法既爾，得菩提準知。所以經云皆者，兼具之詞也。 > 论中说到：通过说法可以证得菩提，因此在说法中安立了第一义谛。其中不可取，指的是听者正在听闻之时。不可说，指的是说者正在演说之时。因为依据真如之理，所以既无所得也无可说。非法，指的是分别心消亡的缘故。非非法，指的是真如法性虽无我相却真实存在。既然说法如此，证得菩提也可类推而知。所以经中说"皆"字，是同时具备的意思。 △三、賢聖同證無為。 > 三、贤者与圣者共同证悟无为境界。 所以者何？一切賢聖皆以無為法而有差別。 > 为什么呢？因为所有的圣贤都是通过无为法来显现出不同的境界。 論云：以無為故，得名聖人。無為者，無分別義也。若爾，何有差別？當知無為若虗空、飛鳥，有高下故。論釋有二種無為：初無為者，世諦約修，則三摩鉢帝相應；及折伏散亂時，則義該真似，是菩薩有學得名。第二無為者，唯第一義，究竟絕修無上覺故，是如來無學得名。故云以無為法而有差別也。自此已後，一切住處中，皆顯以無為故，得名聖人。應知前諸住處中，未說無為得名。 > 论典说：因为无为，所以称为圣人。无为，就是没有分别的意思。如果这样，为什么还有差别呢？应当知道无为就像虚空和飞鸟，因为有高下之分。论中解释有两种无为：第一种无为，在世间的层面上通过修行，与三摩钵帝相应；以及降伏散乱时，其含义涵盖真实和相似，这是菩萨有学所得的名称。第二种无为，只属于第一义，是彻底超越修行的无上觉悟，这是如来无学所得的名称。所以说因无为法而有差别。从此以后，在一切修行阶段中，都表明因为无为，所以称为圣人。应当知道前面各个修行阶段中，还没有说到因无为而得名。 △二、福相法身。文為二：初、較量福德，二、顯示所以。初又二：初、舉施寶福多，二、顯持經福勝。初又二：初、問。 > 二、福相法身。分为两部分：一、比较福德，二、说明原因。第一部分又分为两段：一、列举布施珍宝的福德之多，二、表明持经的福德更胜。第一段又分为两部分：一、提问。 須菩提！於意云何？若人滿三千大千世界七寶以用布施，是人所得福德寧為多不？ > 须菩提，你觉得怎样？如果有人用装满三千大千世界的七种珍宝来布施，这个人所得的福德是不是很多？ 論云：三千大千七寶布施等。云何顯示？即彼所有言說法身，出生如來福相，至得法身。良由般若導達，事理合行，能生福相法身者也。三千大千者，俱舍頌云：四大洲日月，蘇迷盧欲天，梵世各一千，名一小千界一四洲同一日月、一蘇迷盧，乃至一六欲天、一初禪天，名一世界。如是千世界，同為二禪天所覆，名小千界。此小千千倍，說名一中千復次，一千小千名一中千，其間總有十億初禪、一千二禪，同為三禪所覆。此千倍大千復次，一千中千名為大千，其間總有萬億初禪、十億二禪、一千三禪，同為四禪所覆，皆同一成壞四輪所成，三災所壞，火至初禪，水至二禪，風至三禪。七寶者，金、銀、琉璃、頗梨、硨璖、瑪瑙、赤真珠云云。 > 论中说：以三千大千世界的七宝布施等。如何显示？即如来所有言说法身，能生出如来福相，乃至证得法身。这实在是由于般若智慧引导通达，事理相应而行，能生出福相法身的缘故。三千大千世界，如《俱舍论》颂中所说：四大洲、日月、须弥山、欲界天、梵世天各有一千，称为一小千世界。这一小千世界的一千倍，称为一中千世界。这一中千世界的一千倍，称为一大千世界。它们都是同时形成和毁灭的。七宝指的是：金、银、琉璃、水晶、砗磲、玛瑙、赤真珠。 △二答 須菩提言：甚多，世尊！何以故？是福德即非福德性，是故如來說福德多。 > 须菩提回答说：非常多，世尊！为什么呢？因为这样的福德并不是真实的福德本性，所以如来才说福德很多。 疏云：是福德者，事福也。即非福德性者，事福本空也。是故如來說福德多者，雖空而假也。此說不然。若云事本空者，且空無四性，不應曰非也。今謂是福德者，如來二嚴中福德相也。即非福德性者，論云：此遮增益邊，以無彼福聚分別自性故。顯示般若蕩相空，無福聚自性也。是故如來說福德多者，論云：此遮損減邊，彼不如言辭有自性，而有可說事。以如來說福德多，雖無言辭，以世諦故。如來說福德多，則離二邊增減之失，顯住中道。故論云：以此福聚攝取福相法身。由藉般若導達，乃攝取如來福相法身，則顯此經福勝。故下較量，斯之謂也。 > 注释中说：这里所说的福德，是指具体行善所得的福报。说它不是福德的本性，是因为具体福报本质是空性的。所以如来提到福德很多时，是说虽然本质是空，但假相上还是存在的。这种解释并不准确。如果说具体福报本质是空，那么空性本无四种特性，就不该用"非"来否定。现在正确的理解是：这里说的福德，是指如来两种庄严中的福德相状。说它不是福德的本性，正如论中所说：这是为了破除执着实有的边见，因为福德聚集没有独立的自性。由此显示般若智慧能扫除相状，明白福德聚集没有自性。所以如来提到福德很多时，论中说：这是为了破除执着虚无的边见，虽然不能用言语描述其自性，但仍有可说的内容。因为如来所说的福德很多，虽然没有固定不变的实质，但根据世俗道理，如来确实可以说福德很多。这样说就避免了执着实有和虚无两种极端，显示出中道的立场。所以论中说：用这种福德聚集来摄受福德相状的法身。通过般若智慧的引导，才能摄受如来福德相状的法身，这就显示出此经所说的福德更为殊胜。所以下文进行的比较，正是这个意思。 △二、顯持經福勝。 > 第二，显示持诵此经的福德殊胜。 若復有人於此經中，受持乃至四句偈等，為他人說，其福勝彼。 > 如果有人在这部经中，哪怕只是受持并诵读四句偈语，再为他人解说，他所获得的福报胜过前者。 論云：乃至說一四句偈，生福甚多，況復如來所有福相至得法身。論云：其福者，此為說相，顯示福相法身故。勝彼者，顯示欲願攝持故。又云：對治福不生故，對治事福不能出生福相法身也。偈云：福不趣菩提，二能趣菩提。事福暫報，天樂福謝，元是苦因，不趣菩提。自行受持，為人演說，此二乃般若了因，能趣菩提也。四句偈者，增一集云：隨舉經中要偈，如四諦之流。疏云：但詮合實相印者，至於極少，首題一句，受持與說，得福皆勝，且舉四句為況耳。實相印者，如智者云：此大小印，印半滿經，外道不能雜，天魔不能破。如世文符，得印可信。身子云：世尊說實道，波旬無此事。大論云：諸小乘經，若有無常、無我、涅槃三印印之，知是佛說，修之得道，無三法印，即是魔說。大乘但有一法印，謂諸法實相，名了義經。能得大道，無實相印，斯乃魔說。然大小乘談印，蓋約部類以分大小。聲聞經是小，諸大乘經是大。大乘部中，雖有通別兩教，以通別無別部帙，乃取部主勝說，唯就圓談一印云云。問：阿難，佛臨涅槃，在娑羅林外，為六萬四千億魔所惱。諸魔自變形為如來，乃至能說初地之法。十二部經，三十七品，唯不能說圓頓法門，以圓頓非其境界故。是則既說別教已還，法門莫須詮印。何云外道不能雜，天魔不能破？答：魔雖說十二部經，而內無所證。所說無詮，聞者豈能得道？故妙立云：魔雖不證別異空假，而能說別異空假。魔不證故，顛倒而說。但有其言，言中無旨。若爾，阿難何以不識？如荊溪云：阿難無定力故，為魔入骨故。雖覺知是魔，欲起欲語，都不從意。 > 论中说：即使只是说一个四句偈，都能产生极大福德，何况如来的种种福相直至证得法身。论中说：这里所说的福德，是为了说明福相法身的缘故。胜于彼者，是为了显示愿力摄持的缘故。又说：对治福德不生的缘故，对治世间福德不能产生福相法身的缘故。偈中说：世间福德不导向菩提，唯有两种能导向菩提。世间福报短暂，天福享尽仍是苦因，不趋向菩提。自己受持并为人演说，这两者才是般若智慧之因，能够趋向菩提。所谓四句偈，增一阿含经说：举出经中核心偈颂，如四谛之类。注解说：只要诠释符合实相印的经文，哪怕最少如经题一句，受持和演说的福德都极殊胜，这里举四句为例罢了。实相印，如智者大师说：这大小乘两种印，印定大小乘经典，外道不能混杂，天魔不能破坏。如同世间公文印章，有印才可信。舍利弗说：世尊所说才是真实道，魔波旬没有这些。大智度论说：小乘经典若有无常、无我、涅槃三法印印证，可知是佛说，修行能得道；若无三法印，就是魔说。大乘唯有一法印，即诸法实相，称为了义经，能得大道；无实相印，就是魔说。然而大小乘所说的法印，是依经典部类分大小。声闻经为小乘，诸大乘经为大乘。大乘部中虽有通别二教，但因通别二教不分部帙，就依主要教义，唯以圆教谈一法印。问：阿难，佛临涅槃时，在娑罗林外被六万四千亿魔扰乱。诸魔变化成如来形相，甚至能说初地菩萨法门。十二部经、三十七道品都能说，唯独不能说圆顿法门，因圆顿境界非其所能。既然连别教以下法门都能说，岂非无须法印印证？为何说外道不能混杂，天魔不能破坏？答：魔虽能说十二部经，但内心无实证。所说没有真实义理，听者岂能得道？故妙立说：魔虽不证别教空假二观，却能说别教空假。因魔不实证，故颠倒而说。只有言语，言中无真实义旨。若如此，阿难为何不能识别？如荆溪大师说：因阿难无禅定力，被魔侵入骨髓。虽知是魔，想起身说话，却完全不由自主。 △二、顯示所以，為二：初、顯經尊極。 > 第二，说明原因，分为两部分：首先，阐明此经的至高无上。 何以故？須菩提！一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出。 > 为什么呢？须菩提！因为所有佛以及他们所证得的无上正等正觉，都是从这部经中产生的。 論云：以何因緣於言說法身中如是說一四句偈能生多福？為成就此義故，經言諸佛及菩提法從此出生故，當知般若是名佛母。大品云：佛從般若中學，得一切種智及相好身。 > 论中说：为何说在言说法身中，即使只是这样一首四句偈也能产生广大福德？为了阐明这个道理，经中讲诸佛以及菩提法都从此偈中出生，应当知道般若就是佛母。《大品般若经》说：佛从般若法中修学，获得一切种智及庄严相好身。 △二、約理亡相。 須菩提！所謂佛法者，即非佛法。 > 须菩提，所谓的佛法，其实并不是真正的佛法。 論云：世諦故，言佛出生，以有菩提故。即此二並故，名為佛法。以菩提及佛故，第一義諦即非佛法。 > 论中说：从世俗谛的角度，说有佛出世，因为有菩提的缘故。这两者并存，就称为佛法。由于菩提和佛的存在，从第一义谛来看，则不是佛法。 △第五、修道得勝中無慢。論云：如前略說八種住處，已下十二總名離障礙住處對治。故知自下十二悉有惑障可離對治，此中為離慢也。修道得勝，即修般若道得四勝果也。無慢，則不見有所得也。問：前文已明一切賢聖，此中復約四果者何？答：前文為明賢聖同證無為故，此中無為法中得無所得故。問：經中四果，前三果名果，第四果名道者何？答：前三果就所翻名，下約斷證分齊中顯示無所得義便，故華梵對說耳。第四果無翻，以所得道顯示無為無得，對前三說，不云果耳。問：空生何以修般若大行？答：非修大行。此中說者，空生既解空空與般若相應，感佛加被，對揚斯事。此乃顯示菩薩修道得勝果離慢也。文具四果，故今分文為四。且初初果為二：初、問： > 第五，修道获得殊胜成就时没有傲慢。论中说：前面简单说了八种修行阶段，下面十二种总称为消除障碍的修行方法。因此知道接下来的十二种都有烦恼障碍需要消除对治，这里是为了消除傲慢。修道获得殊胜，就是通过修习般若智慧获得四种殊胜果位。没有傲慢，就不会觉得自己有所得。问：前文已经说明了一切贤圣，这里又提到四种果位是为什么？答：前文是为了说明贤圣共同证悟无为法，这里说的是在无为法中无所得。问：经文中四种果位，前三种称为果，第四种称为道是为什么？答：前三种是从断除烦恼的角度命名，下面按断证程度来说明无所得的意义，所以用汉语和梵语对照表达。第四种无法翻译，用所证之道显示无为无得，与前三种相对，不称为果。问：须菩提为什么修习般若大行？答：不是修大行。这里说的是须菩提已经理解空性与般若相应，感应佛陀加持，来阐述这件事。这是为了显示菩萨修道获得殊胜果位后远离傲慢。文中提到四种果位，现在分为四部分说明。首先第一种果位分为两部分：第一是问。 須菩提！於意云何？須陀洹能作是念：我得須陀洹果。不？ > 须菩提，你怎么看？须陀洹能有这样的念头：我已证得须陀洹果位吗？ 論云：我得須陀洹果。此為依義，顯示對治我得慢故。若謂我得，則為有我是慢者，顯示無慢，故此問也。 > 论中说：我证得须陀洹果。这是为了说明意义，显示对治我慢的缘故。如果说我证得，就是有我是傲慢的，显示没有傲慢，所以有此一问。 △二答 須菩提言：不也，世尊！何以故？須陀洹名為入流而無所入。 > 须菩提回答说：不是的，世尊！为什么呢？须陀洹虽然名为入流，但实际上并没有入什么。 初果名流，有逆有順：一、生死流，須陀洹人即逆此流，眾生順之；二者、道流，須陀洹人順入此流，即今文入流是也。而無所入者，以無為法中不見有所得也。 > 初果称为入流，有逆有顺：第一是生死流，须陀洹人逆此流而行，众生则顺流而下；第二是道流，须陀洹人顺此流而入，即经文所说的入流。而无所入，是因为在无为法中不见有所得。 不入色、聲、香、味、觸、法，是名須陀洹。 > 不沉迷于颜色、声音、香气、味道、触觉和思想，这样的人被称为须陀洹。 不入色香等者，不入則不順，知色即空，故於塵境逆之，即名逆流。初果翻流，二義具矣。 > 不进入色、香等尘境的人，不进入就不随顺。明白色即是空，所以在尘境中逆向而行，这就叫做逆流。初果翻转了流转，两种含义都具备了。 △二、二果，又二：初、問。 > 二、二果，又分为两部分：第一、问。 須菩提！於意云何？斯陀含能作是念：我得斯陀含果。不？ > 须菩提，你觉得呢？斯陀含能否有这样的念头：我已证得斯陀含果？ △二答 須菩提言：不也，世尊！何以故？斯陀含名一往來，而實無往來，是名斯陀含。 > 须菩提回答说：不是的，世尊！为什么呢？斯陀含的意思是一往来，但实际上并没有往来，所以叫做斯陀含。 初果後進，斷欲思六品盡，潤六生已，名為二果。更有三品共潤一生，猶未斷故，更須一番來生欲界方斷，故翻一往來。而實無往來者，肇師云：證無為果，不見往來相。 > 初果之后的修行者，断除欲界烦恼中的六品，润泽六次生死后，称为二果。还有三品烦恼需要再经历一次生死才能断除，因此称为一来果。实际上并没有真实的往来，僧肇大师说：证得无为果位时，不见有往来的相状。 △三、三果又二：初、問： > 第三，三果又分为两部分：首先，提问： 須菩提！於意云何？阿那含能作是念：我得阿那含果。不？ > 须菩提，你认为如何？阿那含会有这样的念头：我已证得阿那含果。会有吗？ △二答 須菩提言：不也，世尊！何以故？阿那含名為不來，而實無來，是名阿那含。 > 须菩提回答：不是的，世尊！为什么呢？阿那含的意思是不来，但实际上并没有来，所以称为阿那含。 已斷欲思九品，則種現俱盡，更不來生欲界，故翻不來。據理合云，而實無不來。經中既無不字，則不須加之。 > 已经断除欲界九品思惑，种子与现行都已除尽，不再受生于欲界，所以称为不来。按理应当说，而实际上没有不来的情况。经文中既然没有不字，就不必添加。 △四、四果又二：初、問： > 四、四种果位又分两部分：首先，提问。 須菩提！於意云何？阿羅漢能作是念：我得阿羅漢道。不？ > 须菩提！你认为呢？阿罗汉能这样想：我得到了阿罗汉道。可以吗？ 羅漢無翻，名含三義，謂殺賊、不生、應供。且羅漢有二種：慧解脫、俱解脫。若慧人修九想、八念、十想如法界次第，名壞法人。心猒六欲，猶怨賊故，修九想以對治。作此觀時，雖破六欲，而多怖畏。若修八種正念，怖畏即除。既含欲心薄，又無怖畏，爾時欲斷三界結使，即修十想。第十燒想成就，滅壞骨人，遂緣空直入，即便殺諸結使，成阿羅漢。是人既滅壞欲身，不得三明、八解脫、滅盡定。若俱解脫人不滅壞欲身，兼修觀、煉、熏、修四種事禪，發真無漏，成大力羅漢，具足三明、八解脫，得滅盡定。如云：慧解脫人緣空直入，俱解脫人帶事兼修。此之謂也。今文正當俱人，如禪波羅蜜云：摩訶衍云：不壞法羅漢，能具無諍三昧。然如以不明無疑解脫，唯明慧俱者，何耶？須知俱舍、婆沙但有慧俱二種者，由所修禪定唯此二故。而大論明結集時，方有無疑解脫。蓋從俱解脫開出，無別所修禪定。荊溪謂阿含有三明解脫，即無疑羅漢也。若分別異者，則約所修三種念處，有單、複、具異。 > 罗汉一词没有翻译，它包含三个含义：杀贼、不生、应供。罗汉有两种：慧解脱和俱解脱。如果修行人修习九想、八念、十想，称为坏法人。因为心中厌恶六欲，视如仇敌，所以修九想来对治。修这种观想时，虽然能破除六欲，但会产生很多恐惧。如果修习八种正念，恐惧就会消除。既减弱了欲望，又消除了恐惧，这时想要断除三界的烦恼，就修习十想。当第十烧想成就时，灭除对形体的执着，直接观想空性，就能断除各种烦恼，成为阿罗汉。这种人虽然灭除了欲望之身，但没有获得三明、八解脱和灭尽定。如果是俱解脱人，不灭除欲望之身，同时修习观、炼、熏、修四种禅定，证悟真实无漏，成为大力罗汉，具足三明、八解脱，获得灭尽定。正如所说：慧解脱人直接观想空性而入，俱解脱人结合具体修行。本文讲的是俱解脱人，如《禅波罗蜜》所说：大乘经典提到不坏法罗汉能具足无诤三昧。但如果只说明慧解脱和俱解脱，而不提无疑解脱，为什么呢？要知道《俱舍论》和《婆沙论》只提到慧解脱和俱解脱两种，是因为所修禅定只有这两种。而《大论》说明结集时，才有无疑解脱。这其实是从俱解脱中分出来的，并没有另外的禅定修法。荆溪大师说《阿含经》中有三明解脱，就是无疑罗汉。如果要区分它们的差异，可以根据所修的三种念处，有单独、复合和具足的不同。 △二、答為五。一、法實無名。 > 二、回答分为五部分。一、佛法真实没有名称。 須菩提言：不也，世尊！何以故？實無有法名阿羅漢。 > 须菩提回答：不是的，世尊！为什么呢？因为实际上并没有一个真实存在的法可以称为阿罗汉。 自初果至羅漢果無別有法，理皆同此。無為之體無可取捨，故云實無等。 > 从初果到罗汉果，并没有其他特别的法门，道理都是相同的。无为的本体既不可取也不可舍，所以说实际上没有差别。 △二念則為著。 > 二念便是执着。 世尊！若阿羅漢作是念：我得阿羅漢道。即為著我、人、眾生、壽者。 > 世尊，如果一个阿罗汉有这样的想法：我证得了阿罗汉道。那么他就已经执着于自我、他人、众生和寿命了。 此顯示無念，故若有念則為生著。何也？無為法中既無可得，豈復作念耶？前之三果準亦如然，文在後示。 > 这显示了无念的境界，所以如果有念头就会产生执着。为什么呢？在无为法中既然一无所得，怎么还会起心动念呢？前面三个果位的情况也是如此，具体内容将在后文说明。 △三、述佛證信自稱。不作是念：誰可信耶？是以述佛稱歎，以為證信。 > 三、说明佛陀亲自证实可信。他并不这样想：谁可以相信呢？因此通过佛陀的称赞来证明可信。 世尊！佛說我得無諍三昧人中最為第一，是第一離欲阿羅漢。 > 世尊！佛说我证得无诤三昧，在众人中最为第一，是第一位离欲阿罗汉。 所以空生述佛稱歎者，天親云：為明勝功德故、為生深信故。勝功德者，即無諍三昧也。大論云：須菩提於弟子中得無諍三昧。第一無諍三昧，常觀眾生不令心惱。若謂有所得作念者，則為有諍也。為生深信者，以空生不當自說己證。若述佛稱歎，為令聞者生深信故。 > 所以须菩提转述佛陀的赞叹，天亲菩萨解释说：这是为了彰显殊胜功德，也是为了让人生起坚定信心。所谓殊胜功德，就是指无诤三昧。《大智度论》说：须菩提在弟子中获得无诤三昧，是第一无诤三昧，他常常观察众生而不令其心生烦恼。如果执着有所得而生起念头，那就是有词了。至于让人生起信心，是因为须菩提不应当自己宣扬所证境界。通过转述佛陀的赞叹，能让听闻者生起坚定信心。 △四、省己絕念。 > 四、反省自己断绝妄念。 世尊！我不作是念：我是離欲阿羅漢。世尊！我若作是念：我得阿羅漢道。世尊則不說須菩提是樂阿蘭那行者。 > 世尊，我从来没有这样想：我是远离欲望的阿罗汉。世尊，如果我这样想：我已经证得阿罗汉道。那么世尊就不会说须菩提是乐于寂静修行的人。 世尊！我不作是念者，有本無世尊字，請加入。佛雖稱歎，而我不作是念。世尊！我若作是念，世尊則不說我是無諍行者，阿蘭那，此翻無諍，故隋譯云：我若作是念，我得阿羅漢道，世尊則不記我無諍行第一。此中復舉前佛語者，令知己絕念故。 > 世尊！我并没有这样的念头。佛陀虽然称赞我，但我并不认为自己达到了那样的境界。世尊！如果我产生这样的念头，认为我已经证得阿罗汉果，世尊就不会说我是无诤行者中最为第一的人。这里再次引用佛陀先前的话，是为了表明自己确实已经断除了一切妄念。 △五、名實不虗 > 第五，名称与实质相符。 以須菩提實無所行，而名須菩提是樂阿蘭那行。 > 须菩提实际上没有任何修行，却被称为须菩提乐于寂静修行。 論云：以無有法得阿羅漢，及無所行，故說無諍。無諍行，此中即為安立第一義。謝公云：得名不虗，必稱實也。 > 论中说：因为没有法可得阿罗汉，也没有所行，所以说无诤。无诤行，在这里就是安立第一义。谢公说：得名不虚，必定与实相称。 △六、不離佛。出時論云：依離障礙十二種中，為離少聞，故見佛必聞法，是謂多聞也。疏謂自此以下，廣明菩薩行行之相。大品云：過阿羅漢、辟支佛，入菩薩位；入菩薩位已，淨佛國土；淨佛國土已，成就眾生；成就眾生已，得一切種智。今經過羅漢後，入菩薩位，次願淨佛土，成就眾生，正同大品所說之相。但一切種智，得之實難。自非遠離散亂，觀破名色等，則何以臻此哉？文為二：初、問。 > 第六，不离佛。《出时论》说：在远离十二种障碍中，为了远离听闻不足，所以见佛必定听闻佛法，这就叫多闻。注解认为从这以下，广泛说明菩萨修行的各种表现。《大品经》说：超越阿罗汉、辟支佛，进入菩萨位；进入菩萨位后，清净佛国；清净佛国后，成就众生；成就众生后，得一切种智。现在经过罗汉后，进入菩萨位，接着发愿清净佛土，成就众生，正与《大品经》所说的情况相同。但一切种智，实在难以获得。如果不是远离散乱，看破名色等，又怎么能达到呢？文章分为两部分：第一，提问。 佛告須菩提：於意云何？如來昔在然燈佛所，於法有所得不？ > 佛问须菩提：你觉得如何？如来过去在燃灯佛那里，对于佛法得到了什么吗？ 上答四果不見所得，此舉昔事以詰空生：如來此時有所得不？梵語提洹竭，此云定光，亦名然燈。如瑞應經謂釋迦如來昔為儒童，菩薩以五百銀錢得瞿夷五莖青蓮花，并瞿夷二莖，共上然燈。所散五花，止空中，當佛上，如根生，無墮地者。後散二花，又挾住佛兩肩上。佛知至意，讚菩薩已，因記之曰：汝自是後九十一劫，劫號為賢，汝當作佛，名釋迦文。菩薩已得決言疑，解望止，霍然無想，寂然入定，便逮清淨，不起法忍。問：瑞應行因為何教菩薩？答：疏云：玄文正示摩納值然燈佛，是通教行因之相。釋籤所指，具如瑞應，須知乃通衍門三教。今文且約通教言之，非但通二，亦通三藏，隨教所說，淺深不同。一往瑞應多判屬通，以得忍、斷惑異前三藏，不說行因、不思議相異後別、圓。況復若判屬通，必兼後二，令經兩說，豈可徒然？今謂瑞應若判屬通教，則不然也，以通無別部。若謂是通瑞應，應是大乘衍經，此妨大矣。今說瑞應乃屬三藏，所以經中明菩薩從兜率降下，納瞿夷為婦，生子逾城六年，苦行成道，降魔受提，謂文鱗、供度、陳如等五人。若爾，豈大乘教中所說耶？如輔行引大經云：若見菩薩從兜率降下，納妃生子，逾城出家，乃至入滅，是名二乘曲見。以是故，知瑞應是三藏，明矣。問：瑞應若是三藏，經說得忍菩薩應斷惑耶？答：實不斷惑。經言忍者，蓋是逮得，故云便逮清淨法忍。逮者，及也。乃及得之，故云便逮。今引一文類顯。如妙經云：我今脫苦縛逮得涅槃者，疏釋云：逮得涅槃者，即擬六度菩薩乘。何以知之？修六度行，即免四趣縛，未能入滅度，三祇百劫乃得涅槃。逮之言遠，乃及耳。荊溪謂逮得涅槃指六度者，以望二乘，此生即得，故云逮得。逮者，及也。若爾，逮得涅槃與便逮法忍，左、右之異。今判屬三藏，斷無疑矣。問：瑞應若是三藏，妙玄何謂是通？答：就經判教，定屬三藏；約義引用，其旨則通。然何但引證通教，只如今經般若滿門，亦引其事。若爾，瑞應應通四教。答：雖屬三藏，演小為大，引用該深，非謂部通四教。今舉一事見意，乃以果例因。既三藏佛為境本，於色相上四見不同，是故因亦四見也。問：淨名疏云：三藏無文說忍，義立則有。是以瑞應若是三藏，則有文說忍耶？答：三藏無文，蓋無四忍之文。此與淨名不同。又復瑞應既云逮得，則非約斷位名忍，還同義立。 > 从前述四种果位不见有所得，这里举过去的事来问须菩提：如来当时有所得吗？梵语“提洹竭”，汉语称为“定光”，也叫“燃灯”。如《瑞应经》说释迦如来过去是儒童菩萨，用五百银钱买了瞿夷的五茎青莲花，加上瞿夷的两茎，一起献给燃灯佛。所撒的五朵花停在空中，在佛的上方，像生了根一样，没有掉到地上。后来撒的两朵花，又分别停在佛的两肩上。佛知道他的至诚心意，称赞菩萨后，就为他授记说：你从此以后九十一劫，劫名为贤劫时，你将成佛，名为释迦文。菩萨得到明确的预言后，疑虑消除，期望止息，豁然无念，寂然入定，便获得清净无生法忍。 问：《瑞应经》所述修行因缘属于哪一教法的菩萨？答：注疏说：玄义部分明确指出摩纳遇见燃灯佛，是通教修行因缘的表现。《释签》所指，具体如《瑞应经》所述，须知它涉及通教及衍门三教。这里暂且按通教来说，不仅通于前二教，也通于三藏教，随各教所说，深浅不同。初步看《瑞应经》多判属通教，因为得忍、断惑不同于前三藏教，不说修行因缘、不思议相不同于后别教、圆教。况且如果判属通教，必然兼涉后二教，使经文有两种解释，岂会没有原因？现在认为如果判《瑞应经》属通教，则不妥，因为通教没有单独的经典。若说是通教的《瑞应经》，应属大乘衍经，这就有大妨碍了。现在说《瑞应经》属于三藏教，因为经中明确说菩萨从兜率天降下，娶瞿夷为妻，生子后逾城出家，苦行六年成道，降伏魔障，受提谓、文鳞、供度、陈如等五人度化。这样，岂是大乘教中所说的？如《辅行》引《大经》说：若见菩萨从兜率天降下，娶妃生子，逾城出家，乃至入灭，这是二乘的片面见解。因此可知《瑞应经》属三藏教，很明确了。 问：如果《瑞应经》属三藏教，经中说菩萨得忍应当断惑吗？答：实际上并未断惑。经中所说的“忍”，是指刚刚触及，所以说“便逮清净法忍”。“逮”是“及”的意思，即刚刚触及，所以说“便逮”。这里引用一段文字类比说明。如《妙法莲华经》说：“我今脱苦缚，逮得涅槃者”，注疏解释说：“逮得涅槃”是指六度菩萨乘。何以见得？修六度行，可以免于四趣束缚，但未能入灭度，需经三祇百劫才能得涅槃。“逮”表示远，即刚刚触及。荆溪说“逮得涅槃”指六度菩萨，相对于二乘，此生就能触及，所以说“逮得”。“逮”就是“及”。这样，“逮得涅槃”与“便逮法忍”只是左右之别。现在判属三藏教，确定无疑了。 问：如果《瑞应经》属三藏教，《妙玄》为什么说是通教？答：按经典判教，确实属三藏教；按义理引用，其旨意则通于他教。但岂止引证通教，就如现在《般若经》满篇，也引用其事。若如此，《瑞应经》应通于四教。答：虽属三藏教，但演绎小乘为大乘，引用时涵盖深义，并非说经典本身通于四教。这里举一事说明，是以果例因。既然三藏教的佛为根本境界，在色相上有四种不同见解，因此因缘上也有四种见解。 问：《净名疏》说：三藏教没有文字说“忍”，按义理立则可以有。因此如果《瑞应经》属三藏教，就有文字说“忍”吗？答：三藏教无文字，是指没有四种“忍”的文字。这与《净名经》不同。再者，《瑞应经》既然说“逮得”，就不是按断惑位次说“忍”，还是按义理而立。 △二答 不也，世尊。如來在然燈佛所，於法實無所得。 > 不，世尊。如来在燃灯佛那里，对于佛法确实没有得到什么。 以無相心住般若中，離分別故，不見凡法，云何捨？不見聖法，云何取？凡聖一如，有何所得？故云於法實無所得。 > 以无分别的心安住于智慧中，因为远离了分别，所以看不见凡俗之法，哪里需要舍弃？看不见圣人之法，哪里需要获取？凡与圣本是一体，还有什么可得到的？所以说对于法实际上什么也没有得到。 △七、願淨佛土。論云：依離障礙十二種中，為離小攀緣作念修道。上雖已多聞，尚小攀緣作念故。文為三：初、問。 > 第七，愿清净佛国。论中说：依据远离十二种障碍，是为了远离小范围的攀缘和执念修行。虽然之前已经听闻很多佛法，但仍然有小范围的攀缘和执念存在。文章分为三部分：首先，提出问题。 須菩提！於意云何？菩薩莊嚴佛土不？ > 须菩提，你觉得呢？菩萨有庄严佛土吗？ 如來在然燈佛所，於法既實無所得，云何菩薩而取莊嚴佛土事？為欲斷疑，故此示問。 > 如来在燃灯佛那里，对于佛法实际上并没有得到什么，为什么菩萨还要做庄严佛土的事呢？为了消除疑惑，所以提出这个问题。 △二答 不也，世尊。何以故？莊嚴佛土者即非莊嚴，是名莊嚴。 > 不是的，世尊。为什么呢？因为所谓庄严佛土，实际上并非真正的庄严，只是称作庄严罢了。 天親謂莊嚴有二種：一者、形相，二者、第一義相。形相者，若分別佛國土是有為形相，即墮攀緣；第一義相雖取莊嚴佛國，而不分別形相。如是莊嚴，非嚴而嚴，論所謂離小攀緣。疏家不曉論本約修亡相而作土體解釋，謂形相指下三土，第一義相即常寂光土者，繆矣。 > 天亲说庄严有两种：一种是形相庄严，一种是第一义庄严。形相庄严，如果认为佛国是有为的形相，就陷入执着；第一义庄严虽然也追求庄严佛国，但不分别形相。这样的庄严，看似不庄严而实为庄严，论中所说的远离小乘的执着。注疏者不明白论的根本是依据修行而超越相状来解释佛土，认为形相指下面的三土，第一义庄严就是常寂光土，这是错误的。 △三、述示，又二：初、述成。 > 第三部分，解释说明，又分为两部分：首先是阐述成立。 是故，須菩提！諸菩薩摩訶薩應如是生清淨心。 > 因此，须菩提，所有大菩萨都应当这样生起清净心。 應如是者，指前也。若取形相，作念攀緣，則心不清淨。清淨心者，離小攀緣心也。 > 应该这样理解，指的是前面的意思。如果执着于外在形象，产生念头攀附外境，心就不清净。清净的心，是远离微小攀附外境的心。 △二勸誡。 > 第二，劝勉与告诫。 不應住色生心，不應住聲、香、味、觸、法生心，應無所住而生其心。 > 不要执着于颜色而生起心思，不要执着于声音、香气、味道、触觉、法则而生起心思，应当无所执着而生起清净心。 論云：若念嚴淨土者，則於色等事分別味著。為離此故，經云不應也。若住色等生心，不免攀緣，誡已復勸，故云應生無所住心，即第一義心也。 > 论文说：如果执着于庄严清净的佛土，就会对色相等事物产生分别和贪着。为避免这种情况，佛经说不应如此。如果心停留在色相等事物上，就难免产生攀缘，所以告诫后又劝导，因此说应生无所住心，这就是第一义心。 △八、成熟眾生。論云：依離障礙十二種中，為離捨眾生故。然上雖離取相攀緣以淨佛土，猶恐捨眾生，為顯示不捨眾生而成熟之。於此為二：初、問。 > 八、成熟众生。论中说：这是为了远离舍弃众生的障碍，属于十二种离障之一。前面虽然已经远离了对相的执着和攀缘，清净了佛土，但仍可能舍弃众生，因此要显示不舍弃众生并使他们成熟。这里分为两部分：第一是提问。 須菩提！譬如有人身如須彌山王。於意云何，是身為大不？ > 须菩提，比如有个人身体像须弥山那么高大。你觉得怎么样，这样的身体算不算大？ 論云：此顯示為成熟欲界眾生故。彼羅睺阿脩羅王等一切大身量如須彌，尚不應見其自體，何況餘者，此是舉譬。以脩羅之身如須彌山，終不自見如是大身。此顯菩薩雖成熟眾生，終不自見謂我能成熟眾生，何況餘行，豈應自取？以菩薩化道多生欲界，故云為成熟欲界眾生。經意隱略，無合法文。 > 论中说：这是为了说明菩萨为成熟欲界众生而示现。那些罗睺阿修罗王等一切大身众生，身形如须弥山般巨大，尚且不能看见自己的身体，何况其他众生？这是举一个比喻。就像阿修罗的身体如同须弥山一样大，终究无法看见自己如此巨大的身形。这表示菩萨虽然度化众生，但始终不会产生"我能度化众生"的念头，何况其他修行功德，怎会执著为己有？因为菩萨的教化多在欲界众生中开展，所以说为成熟欲界众生。经文意义含蓄简略，没有直接说明这个道理的部分。 △二答 須菩提言：甚大，世尊！何以故？佛說非身，是名大身。 > 须菩提回答说：非常大，世尊！为什么呢？佛所说的不是真实的身体，所以称为大身。 度物之心曠周法界，故云甚大。佛說非身者，論云顯示法無我故無可度者，即第一義也。世諦有所化眾生，故云是名也。 > 普度众生的心量广大遍满整个法界，所以说非常大。佛所说的无我，根据论典解释是为了显示诸法无我，所以没有真实可度的众生，这就是第一义谛。在世俗谛层面上有被教化的众生，因此说是假名安立。 △九、遠離隨順外論散亂。論云：依離障礙十二種中，為離樂外散亂故，菩薩為化眾生，習學外論。眾生既已成熟，復須遠離。言外論者，彼土則四韋陀典，此方則莊、老等書，雖言詞巧妙，而無詮證，乃屬散亂。論云：為離樂外散亂故，說四種因緣，顯示此法勝異：一、攝取福德，二、天等供養，三、難作，四、起如來等念。勝異者，般若勝法異外論故。凖論分四：初、攝取福德，又二：初、示恒河沙喻，二、以福德較量。初又二：初、問。 > 九、远离随顺外论的散乱。论中说：在远离十二种障碍中，为了远离对外论的贪乐散乱，菩萨为教化众生而学习外论。众生已经成熟后，便须远离。所谓外论，在印度是指四部吠陀经典，在中国则是庄子、老子等书籍，虽然言辞巧妙，但无法证悟真理，属于散乱。论中说：为了远离对外论的贪乐散乱，提出四种因缘，显示此法的殊胜不同：一、摄取福德，二、天神等的供养，三、难作，四、生起如来等正念。殊胜不同，是指般若妙法超越外论。依据论的内容分为四部分：首先，摄取福德，又分为两部分：一、展示恒河沙的比喻，二、以福德进行比较。第一部分又分为两部分：一、提问。 須菩提！如恒河中所有沙數，如是沙等恒河。於意云何？是諸恒河沙寧為多不？ 有人讀此云：如恒河沙為句數，如是沙等恒河，以數字作句頭上聲呼者，非也。此須依無著論讀文。論牒文，謂如恒河沙數等數字，句末去聲呼之。恒河者，或云恒伽河，或云殑伽河。孤山云：恒伽河，此云天堂來。彼土外書說：此河從摩醯首羅耳中流出故。又此河從雪山頂無熱惱池出，見其從高處來，故云從天堂來。其河沙細如麵。大論云：此河是佛生處、游行處，弟子眼見，故多舉為喻。問：恒河沙為幾許？答：一切筭數所不能知，唯佛與法身菩薩能知其數。 > 有人这样读这段文字：把“如恒河沙”当作一个句子，把“如是沙等恒河”当作数字放在句首用上声读，这是不对的。应当按照无著论来读这段文字。论中引用的文字说，“如恒河沙数”等数字应当放在句末用去声读。恒河，有人称为恒伽河，也有人称为殑伽河。孤山说：恒伽河，这里说是从天堂流来的。外国的典籍记载：这条河从大自在天的耳中流出。另外，这条河从雪山山顶的无热恼池流出，因为看到它从高处流下，所以说它从天堂而来。这条河的沙子非常细小。《大论》说：这条河是佛陀出生和游历的地方，弟子们亲眼见过，所以经常用它来打比方。问：恒河沙有多少？答：一切计算方法都无法得知，只有佛陀和法身菩萨能知道其数量。 △二答 須菩提言：甚多，世尊！但諸恒河尚多無數，何況其沙！ > 须菩提回答说：非常多，世尊！仅仅是恒河的数量就已经数不清了，更何况是其中的沙子呢！ △二、以福德較量，又二：初、舉施寶福多，二、顯持經福勝。初又二：初、問。 > 第二、通过福德比较，分为两部分：首先，列举布施珍宝的福德之多；其次，显示持诵经典的福德更胜。第一部分又分为二：首先，提出问题。 須菩提！我今實言告汝，若有善男子、善女人，以七寶滿爾所恒河沙數三千大千世界，以用布施，得福多不？ > 须菩提，我现在实话告诉你。如果有善男子、善女人，用七宝装满像恒河沙数那么多的三千大千世界来布施，他得到的福德多不多？ 然此較量愈顯福重，經舉無為事，假設況喻也。天親云：前文已說三千譬喻，如明福多。今重說無量三千世界，故不先說此喻，為漸化眾生，令生信心。須知此二番較量，以福驗智，行位淺深次第為漸化耳。然第十八住處復有較量施寶者何？當知第十八文有二番非行位淺深，乃泛舉較量：一者、明如來心具足設施法利，雖說是經，獲利過七寶布施，如來之心實不作是念，為顯此故較量；二者、勸獎滅後弘持是經者，心無染著，其福過七寶布施，顯流通福勝。此復較量前後大相，各有其意。 > 然而这种比较更能显示出福德的重大，经中举出无为之事，是借用假设的比喻来说明。天亲菩萨说：前文已经用了三千世界的比喻，用来表明福德之多。现在重新举出无量三千世界，所以不先使用这个比喻，是为了逐步教化众生，让他们生起信心。要知道这两番比较，是用福德来验证智慧，修行阶位的浅深次第是为了逐步教化。那么为什么第十八住处又比较布施珍宝的福德呢？应当知道第十八段经文有两番比较，并非修行阶位的浅深，而是广泛列举比较：第一，说明如来心具足施设法利，虽然讲说这部经，所获利益超过七宝布施，但如来心中其实没有这样的念头，为了显示这一点所以进行比较；第二，劝勉鼓励佛灭度后弘扬持守此经的人，心不染着，其福德超过七宝布施，显示流通此经的福德更为殊胜。这前后的比较用意大不相同，各有其深意。 △二答 須菩提言：甚多，世尊！ > 须菩提回答说：非常多，世尊！ △二、顯持經福勝。 > 第二，显示持诵此经的福德殊胜。 佛告須菩提：若善男子、善女人，於此經中乃至受持四句偈等為他人說，而此福德勝前福德。 > 佛陀告诉须菩提：如果有善男子、善女人，在这部经中甚至只是受持四句偈颂，并为他人解说，他所获得的福德胜过之前所说的福德。 受持四句，得福過河沙七寶布施者，顯般若尊極故也。 > 领悟并实践这四句经文，所获得的福报超过用恒河沙数七宝布施的功德，因为这是彰显般若智慧至高无上的缘故。 △二、人天供養，為二：初、舉分說。 > 二、人天供养分为两部分：首先是列举并分别说明。 復次，須菩提！隨說是經乃至四句偈等，當知此處一切世間天、人、阿脩羅，皆應供養如佛塔廟。 > 另外，须菩提，无论何时何地，只要有人宣讲这部经典，哪怕只是其中的四句偈语，要知道那个地方就值得一切世间的天神、人类和阿修罗恭敬供养，如同供养佛塔寺庙一样。 然如何略說四句能感天人供養？當知四句雖少，所詮理等即是如來法身。然如何略說四句者，具云塔婆，此翻方墳，亦名圓塚。廟者，梵云支提，此云靈廟。雜心論云：無舍利曰支提。 > 那么为何简短的四句话就能感动天人来供养呢？应当知道这四句话虽少，但所阐述的道理等同于如来法身。关于何为简要四句，完整称为塔婆，这里译为方坟，也叫圆冢。庙，梵文称支提，这里称为灵庙。《杂心论》说：没有舍利的称为支提。 △二、況具持。 > 二、何况具足持戒。 何況有人盡能受持讀誦？ > 更何况有人能完全接受并诵读此经？ 持說四句，尚獲是福，況能具持，其功可知矣。受持讀誦者，論云：受者，習誦故；持者，不忘故。若讀若誦，此說受持因故，為欲受故讀，為欲持故誦。釋曰：受其能詮文，持於所詮義。讀誦者，釋成受持也。天親云：受持修行，依總持法；讀誦修行，依聞慧廣。釋曰：受持二字，總說所詮義，則總覽任持，其義屬思。讀誦二字，總說能詮文，則經卷中聞，由聞故思義，思義即修，三慧具矣。若大論謂信力故受，念力故持，對文曰讀，背文曰誦。釋曰：此單就能詮文，由受持故有讀誦。則三論所說，乃能所單複不同，各取義釋。 > 持诵四句偈颂，尚且能获得如此福德，何况完整受持整部经典，其功德可想而知。关于受持读诵的含义，论中解释：受，指反复学习背诵；持，指牢记不忘。读诵则是为了达到受持的目的而采取的方法——通过阅读来领受教义，通过背诵来巩固记忆。注释指出：受侧重于掌握经典文字，持侧重于领悟经文义理。读诵这一过程，正是成就受持的途径。天亲菩萨说：受持修行，依靠的是总持法门；读诵修行，依托的是广闻智慧。注释补充：受持二字概括了所诠释的义理，即全面把握并保持义理，这属于思维修；读诵二字概括了能诠释的经文，即通过听闻经典文字引发思维义理，思维义理即是实修，如此闻思修三慧俱全。另如大论所说：因信力而领受，因念力而持守，面对经文称为读，背诵经文称为诵。注释说明：这是单从能诠文字角度，由于要受持才产生读诵行为。可见不同论典的阐释各有侧重，或从能诠文字、或从所诠义理，或单说、或合说，都是根据教义需要作出的合理诠释。 △三難作。 > 三种难以做到的事。 須菩提！當知是人成就最上第一希有之法。 > 须菩提，你应当知道这个人已经成就了最上乘、第一稀有殊胜的佛法。 大論云：般若甚深，無相可取、可信、可受。若能信受，是為希有。如人空中種植，是為甚難。 > 《大智度论》说：般若智慧极其深奥，既无形相可以执取，也无法用信心把握或用心领受。如果有人能够真正信受，那是极为稀有难得的事。就像有人在虚空中种植作物，那是极其困难的事情。 △四、起如來等念分二：初、三寶體同。 > 第四，发起与如来同等心念，分为两部分：首先，三宝本质相同。 若是經典所在之處，則為有佛若尊重弟子。 > 凡是佛经所在的地方，就如同佛在那里，也如同佛的弟子们在那里一样，应当恭敬尊重。 若是經典。即法寶也。則為有佛。即佛寶也。若尊重弟子。即僧寶也。諸文三寶以理具為同體，以佛世為別相，滅後為住持。今束而言之，不出事、理，則佛世、滅後通云相從，相因而有，故云相從。因太子成道，故今有刻檀之像；因四辯所宣，故今有黃卷之法；因五人證果，故今有剃染之僧；因佛世三有滅後三，故云相從三寶，此屬事也。今文則同體三寶，於般若、法寶中具足佛、僧、理也。 > 如果是经典，就是法宝。那么有佛，就是佛宝。如果有受尊敬的弟子，就是僧宝。各经文中的三宝，从本质上说是同一体的，在佛在世时表现为不同的形式，佛灭度后则以住持的形式存在。现在概括来说，不外乎事相和理体两个方面。佛在世时和佛灭度后，都可以说是相互依存的，因为相互依存而存在，所以说相互依从。因为太子成佛，所以现在有雕刻的佛像；因为佛用四种辩才说法，所以现在有经书文字的法；因为最初五人证得果位，所以现在有剃发染衣的僧人；因为佛在世时的三宝演变为佛灭后的三宝，所以说是相互依从的三宝，这属于事相方面。这里经文说的是同体三宝，在般若法宝中具足佛宝和僧宝，这是理体方面。 △二、空生問名又二：初、問。 > 第二，须菩提问经名分为两部分：首先，提问。 爾時，須菩提白佛言：世尊！當何名此經？我等云何奉持？ > 这时，须菩提对佛陀说：世尊！这部经应当叫什么名字？我们应当怎样信奉受持？ 既聞勝法，為欲奉持，須知名字，故發問也。 > 既然听闻了殊胜的佛法，想要受持奉行，就必须知道其名称含义，所以才发问请教。 △二、答，又二：初、立名。 > 第二，回答，又分两部分：首先，建立名称。 佛告須菩提：是經名為金剛般若波羅蜜，以是名字汝當奉持。 > 佛告诉须菩提：这部经名为金刚般若波罗蜜，你应当以这个名字来受持奉行。 △二、受持，又二：初、離執。 > 二是受持，又分为两部分：首先，放下执着。 所以者何？須菩提，佛說般若波羅蜜，即非般若波羅蜜。 > 为什么呢？须菩提，佛所说的般若波罗蜜，实际上并非般若波罗蜜。 論云：於中說者，為他直說故。授者，教授他故。顯示此樂。外論：散亂對治此法勝異已，於如是法中，或起如言執義，為對治彼未來罪故。經言：佛說般若波羅蜜，即非般若波羅蜜。為對治未來奉持者，謂此經勝異，如言起執，為亡言說相故。經云：即非不須加是名句也。如隋譯亦無此句。 > 论中说：讲经的人，是为了直接向他人宣说。传授的人，是为了教导他人。展示这种快乐。外论说：这个方法胜过对治散乱，已经不同了。在这样的教法中，有人会执着于文字表面的意思，为了防止将来因此产生过失。佛经上说：佛所说的般若波罗蜜，就不是般若波罗蜜。为了防止将来信奉持诵这部经的人，认为这部经特别殊胜，执着于文字表面，是为了消除对言语的执着。经中还说：即非之后不需要加上是名这样的句子。像隋朝的译本也没有这句话。 △審問又二。初問： > 详细审问又分为两部分。首先提问： 須菩提！於意云何？如來有所說法不？ > 须菩提，你觉得呢？如来有没有说过什么法？ 論云：故如般若波羅蜜、非波羅蜜，如是亦無有餘法如來說者。然何故此有所說耶？為顯此義故，經言：於意云何？如來有所說法不？ > 论中说：因此，如同般若波罗蜜并非波罗蜜一样，如来也没有其他法可说。那么为什么这里还有所说法呢？为了阐明这个道理，经文中问：你们怎么想？如来有所说法吗？ △二答 須菩提白佛言：世尊！如來無所說。 > 须菩提对佛陀说：世尊！如来并没有说法。 了知如來依第一義諦說法，顯示自相及平等相，故說無所說也。 > 明白如来依照最究竟的真理讲法，既展现事物的独特本质，又揭示万法平等的真相，所以虽然说法却又没有实质可说的内容。 △十、色及眾生身搏取中觀破。相應行論云：依離障礙十二種中，為離於影像相自在中無功方便故，雖不散動，尚執名色。故論謂世界微塵，彼不限量攀緣作意，菩薩恒於世界攀緣作意修習，故設巧便，以名色同彼塵界觀破。疏以此作依、正二法明之者，不然也。須知此唯五蘊正報，以一切世間中不過名與色，為破名、色和合自在之執，故設巧便，以微塵世界言之。且色即色蘊，論謂色身，以四大同彼外色，故經云微塵也。眾生即四蘊，論謂眾生身，亦如三種世間，義通依、正。此即正報世界也。於此為二：初、破色身影像，二、破眾生身影像。色及眾生皆云影像者，正是大乘體法觀相，如形外之影，鏡中之像，俱不實也。且初破色身為二：初、細末方便，又二：初、問。 > 十、关于破除对色和众生身体的执取的观点。《相应行论》中说：在远离十二种障碍的过程中，为了消除对影像相的执着而无需费力，即使心不散乱，仍会执著名色。因此论中说世界的微尘没有限量，菩萨通过不断观察世界来修行，所以设立巧妙方法，用名色等同于微尘世界的观念来破除执着。有人用此来说明依报和正报二法，这是不正确的。要知道这仅是五蕴的正报，因为世间一切不过是名与色，为了破除对名色和合自在的执着，所以设立巧妙方法，用微尘世界来说明。色即色蕴，论中称为色身，因为四大与外色相同，所以经中称为微尘。众生即四蕴，论中称为众生身，也像三种世间一样，含义包括依报和正报。这就是正报世界。这里分为两部分：首先破除色身的影像，其次破除众生身的影像。色和众生都称为影像，这正是大乘体法观的特征，如同形外的影、镜中的像，都不真实。首先破除色身为两部分：首先是细微分析的方法，又分为两部分：首先是提问。 須菩提！於意云何？三千大千世界所有微塵是為多不？ > 须菩提，你觉得如何？三千大千世界里所有的微尘算不算多？ 世界由聚塵成立，今還細末為塵，顯世界空無有體，色身何立？則唯見微塵。假設為問，是為多不？ > 世界由微尘聚集而成，如今又分解为微尘，显示世界本质空无实体，色身如何建立？只见微尘而已。假设提出疑问：这些微尘算多吗？ △二答 須菩提言：甚多，世尊！ > 须菩提回答说：非常多，世尊！ △二、不念方便 須菩提！諸微塵。如來說非微塵。是名微塵， > 须菩提，所有微小的尘埃，如来告诉我们它们并非真正的尘埃，只是被称作尘埃。 世界雖末作微塵。不復可念微塵為實。以慧眼觀之。實性本無。有何可得。是故。如來說非微塵。是名微塵。則第一義。故無可念者，謂不念方便。以世諦，則有是微塵，謂細末方便。疏：易謂：初、破界為塵，二、破塵空界。如是，則二諦義昧。依論，則善。 > 即使整个世界被分解成微尘，也不应再执着于这些微尘是真实存在的。用智慧之眼观察，它们的本质原本就是空无，哪有什么可以获取的呢？因此，如来佛说这些并非真实的微尘，只是假名为微尘。这才是最高的真理，所以没有什么可执着的，也就是不执着于方便法门。从世俗真理的角度看，这些微尘是存在的，指的是极细微的方便说法。注释中解释说：首先，破除对物质世界的执着，将其分解为微尘；其次，进一步破除对微尘的执着，认识到它们的空性。如果不这样理解，就会混淆两种真理的含义。依据佛经教义来理解，才是正确的。 △二、破眾生身影像。 > 第二，破除众生身体的虚幻影像。 如來說世界非世界，是名世界。 > 佛祖所说的世界并非真实存在的世界，只是称为世界。 楞嚴謂：云何名為眾生世界？世為遷流，界為方位。論云：但以名身意眾生世，唯不念方便，不復說細末方便。是則心但有名而無體質，故不說細末。以實性無故，名身亦非，故云非世界也。 > 楞严经说：什么叫做众生世界？世指时间变化，界指空间方位。论中提到：只是用名称概念来指代众生世界，不深入思考具体方法，也不再详细解说微小细节。这表明心只有名称而没有实体，所以不讨论细节。因为真实本性并不存在，名称本身也是虚妄的，因此说这不是真实的世界。 △十一、明供養如來。論云：依離障礙十二種中，為離不具福資糧故。上雖觀破名色，而福德未具，欲具福資糧，須供養如來。於此為二：初、問。 > 十一、说明供养如来。论中说：在远离十二种障碍中，是为了远离福德资粮不具足的缘故。虽然上面已经观察破除名色，但福德尚未具足，想要具足福德资粮，必须供养如来。这里分为两部分：首先提出问题。 須菩提！於意云何？可以三十二相見如來不？ > 须菩提，你觉得如何？能否通过三十二相来认识如来？ 大論謂三十二相莊嚴丈六之身。 > 大论中说，三十二种庄严之相装饰着一丈六尺高的佛身。 △二答 不也，世尊。不可以三十二相得見如來。何以故？如來說三十二相即是非相，是名三十二相。 > 不，世尊。不能通过三十二相见到如来。为什么呢？因为如来说的三十二相其实不是真正的相，只是称之为三十二相。 疏云：三十二相，即父母生身也；即是非相，乃真如法身也。所以唯示生身，不云法性身者，蓋菩薩行般若時，多生欲界，是故親近如來，且言生身。若法性身者，大論云：法性身佛為法身菩薩說法。荊溪謂此約界外，得作此說。今謂不然。若謂般若教主唯生身者，同古師之非。妙玄引古云：般若明空蕩相，未明佛性常住，猶是無常八十年佛。智者以大論生、法二身難，謂生身同人法，法性身佛為法身菩薩說法，聽法之象尚非生死，何況佛耶？荊溪謂只約一身分生、法難。若爾，豈得唯局生身耶？所以此中召問：空生可以三十二相見如來不？由是答云：不也，世尊！不可以三十二相得見如來。且三十二相乃分段生滅之身，焉以此身見般若教主？論云：親近供養如來時，不應以相成就見如來。云何應見？見第一義法身。故相成就即三十二相，第一義法身即是非相。良由般若通被三教，佛須生、法二身。若別、圓人，依中觀，用業識，見佛住實理，故覩三十二相即是法身非相。由即法故，稱性而見，示現無窮，不須現起，即劣見勝，故云是名三十二相。若通人，依空觀，事識但見分齊之身，不見法身非相。今經從勝而說，正見法性勝應之相也。問：大論明法性身佛為法身菩薩說法，荊溪或云此約界外得作此說，或云只約一身而分生法。二文似異，若為甄別？答：二文本一，不應異求。何也？若約相論，則尊特之相乃界外之色，分段土本無是相。若界外機興，是亦應之，故謂此約界外得作此說也。若約體說，只是一佛為機故，現勝現劣，所謂只約一身而分生法。如大論云：佛欲說般若波羅蜜，坐師子座，現最勝身，光明色像，威德巍巍，以此神力感動眾生。其有信者，皆至阿耨菩提；其中疑者，佛示常身，便得信解。而各謂言：今所見者，是佛真身。乃至佛初生時、初成道、初轉輪時，皆以此身如是思惟，是佛真身。以此而知，乃從丈六常所見身，於般若初會現起尊崇，應界外法性之眾。其有不宜見者，復隱尊崇，還現生身，以此生身備歷般若諸會。若爾，只是一身，現勝現劣。以此準知，二文同轍，無異求也。問：示現、現起，同異如何？答：尊特是一，但相好有異。相異故，有須現、不須現，有分齊、無分齊之異也；同故，同是華臺之相。故法華疏明單現尊特，記中指同目連不窮其聲，止觀明目連不窮其聲，輔行謂坐華臺受職之身，亦此相也。故知荊溪二處特此互指者，為彰尊特是一，示現即華臺之相故也。 > 经疏上说：三十二相，是父母所生的肉身；即非相，才是真如法身。之所以只示现生身，不说法性身，是因为菩萨修行般若时，多生于欲界，因此亲近如来，暂且说生身。至于法性身，《大智度论》说：法性身佛为法身菩萨说法。荆溪大师认为这是针对界外而言，可以这样讲。现在认为不然。如果说般若法会的教主只是生身，就与古师的错误相同。《妙法莲华经玄义》引古德说：般若讲空荡相，未明佛性常住，还是无常的八十年佛。智者大师用《大智度论》生身、法身二身来责难，说生身同于人法，法性身佛为法身菩萨说法，听法的对象尚且不是生死凡夫，何况佛呢？荆溪说这仅就一身分出生、法二身来责难。如果是这样，怎能只局限在生身呢？所以这里召问须菩提：可以用三十二相见如来吗？因此回答说：不可以，世尊！不可以用三十二相见如来。三十二相是分段生灭之身，怎能以此身见般若教主？《大智度论》说：亲近供养如来时，不应以相好成就见如来。应当如何见？见第一义法身。所以相好成就就是三十二相，第一义法身就是非相。正因为般若通被三教，佛须具备生、法二身。如果是别教、圆教根机，依中观，用业识，见佛住于真实之理，所以看到三十二相就是法身非相。由于即法之故，称性而见，示现无穷，不须现起，即劣见胜，所以说名为三十二相。如果是通教根机，依空观，事识只见有限之身，不见法身非相。此经从殊胜角度说，正见法性胜应之相。问：《大智度论》说法性身佛为法身菩萨说法，荆溪有时说这是针对界外可以这样讲，有时说仅就一身分出生法。两段文字似乎不同，如何辨别？答：两段文字本是一体，不应分别寻求。为什么呢？如果就相而论，尊特之相是界外之色，分段土本无此相。如果界外机缘成熟，也相应示现，所以说这是针对界外可以这样讲。如果就体性说，只是一佛为机缘故，示现胜劣，所谓仅就一身分出生法。如《大智度论》说：佛要说般若波罗蜜，坐师子座，现最胜身，光明色像，威德巍巍，以此神力感动众生。有信心的人，都证得阿耨菩提；其中有疑惑的人，佛示现常身，便得信解。各自认为：现在所见，是佛真身。乃至佛初生时、初成道、初转法轮时，都以此身这样想，是佛真身。由此可知，是从丈六常所见身，在般若初会上现起尊崇，应界外法性之众。不适宜见的人，又隐去尊崇，还现生身，以此生身经历般若诸会。既然如此，只是一身，示现胜劣。由此推知，两段文字同出一辙，不必另求。问：示现、现起，同异如何？答：尊特是一，但相好有别。相有别，所以有须现、不须现，有分齐、无分齐的差别；相同的是，同是华台之相。所以《法华经疏》说明单现尊特，《法华文句记》中指同目连不穷其声，《止观》明说目连不穷其声，《辅行》说坐华台受职之身，也是此相。所以知道荆溪两处特别互指，是为了彰显尊特是一，示现就是华台之相的缘故。 ## 金剛般若波羅蜜經采微卷上