金刚经采微

十二、远离利养，发起精进。论中说：在远离十二种障碍中，为了远离懈怠、贪图利养等乐味。前面虽然通过观破名色，具备福德资粮，供养如来，但仍担心因贪嗜利养导致身心懈怠，更需远离，发起精进心，受持讲说此经。如萨陀波论中记载：为了听闻般若，七日七夜在寂静林中悲泣，七年中行走站立，不坐不卧，一心只念何时能听闻般若，再无其他念头。若能发起精进，懈怠就被摧毁。这部分分为两点：一、较量福德利益，二、尊重佛法赞叹修行人。第一点又分两部分：一、列举事相上的福德表现。

须菩提，如果有善男子、善女人，用像恒河沙那样多的身体和生命来布施。

用舍弃生命来作比较，这比之前的布施更为重大。《大千七宝布施论》中说：用恒河沙数那么多的生命来布施，其中身体会感到疲惫，内心会生起焦躁烦恼，因为这两种障碍而影响修行精进。如果退失信心或不愿发心，这意味着什么呢？即使舍弃这么多生命，自己所积累的福报也比不上这种福报。怎么能因为一个身体就生起懈怠等念头呢？注释中说：已经精进的人退失了道心，尚未精进的人不愿发心，所以说若退失等。又说：有的人舍弃身体但不舍弃性命，如尸毗王割肉代鸽；有的人舍弃身体也就舍弃了性命，如萨埵太子舍身饲虎。这才是真正的身命俱舍。

第二、彰显佛法利益的殊胜。

如果有人从这部经中，哪怕只是领受持守四句诗颂，并为他人解说，他所获得的福报功德也要多得多。

谢安说：就算用生命来布施，依然摆脱不了轮回。若能弘扬奉持这四句偈，业障就能消除，菩提道业终得成就。

第二、重视佛法并赞叹修行者。这部分又分两方面：首先是重视佛法。

那时，善实听佛陀讲完这部经，心中豁然开朗，完全领悟了其中的深意。

这部注释里说，对深刻义理的理解，主要有两层意思：一是理解大乘佛法“一切皆空”的道理，二是理解菩萨利益众生的精神。但有人觉得，理解了“空”，就等于和大家一样都悟入了法性；理解了利他，也像是和自己没什么关系的事。这种看法是不对的。

我们来分析一下：理解大乘的“空”，是隐含地理解，还是明确地理解？如果是隐含的理解，那么在方等经的阶段，这种共通的理解就已经有了，何必等到般若法会上才真正理解呢？如果是明确的理解，那就应该从小乘转向大乘，这样就跟这件事有关联了，怎么能说是和大家一样悟入法性呢？

我认为，须菩提尊者来到这次法会，心境已经和从前大不相同。早在他茫然放下饭钵的那一刻，内心就已经通达舒畅了；现在又承蒙佛陀威神力的加持，听闻这般若大法，所以能深刻领会其中的义理和旨趣。

那么，是不是说小乘修行者在过去也可能知道大乘法呢？要知道，虽然他们可能知道有大乘这回事，但并不了解菩萨所证得的独特、微妙的真理。正因为不知道这独特的真理，所以对大乘的理解，其实还跟不知道差不多。他们只是根据自己的认知范围，觉得自己理解得很深刻罢了。

有人问：如果须菩提不知道菩萨的独特真理，那他内心没有亲证，说出来的话怎么能有真实的依据呢？回答是：既然是凭借佛陀威神力的加持，他说的话就等同于佛亲口所说的。

我流着眼泪，悲伤地对佛陀说：这真是太稀有了，世尊！您刚才所说的这部极其深刻的经典，我自从证得慧眼以来，还从未听到过像这样的经文。

善实菩萨听闻佛陀开示后，感动得泪流满面。这是因为他内心对佛法极度珍重，真挚的情感自然流露出来。我从当年在鹿野苑初闻佛法至今，虽已证得空性智慧，却从未听过如此殊胜的法门。这般功德远超无数次牺牲性命的布施，更不必说其他福德了。听闻如此妙法，怎能不精进修行呢？可见空生（善实）虽已通达大乘教法却不执著，虽证果位却无怀疑，直到今日听闻《法华经》，才真正明白过去修行中的不足。

接下来是第二部分，赞叹这部经所针对的人，分为两段：一是正面赞叹，二是进一步说明成就。第一段又分两部分：首先是总体上根据信心来赞叹，其次是特别针对未来世来赞叹。第一部分又分两段：首先是听闻经典后能相信并理解。

世尊啊！如果有人听到这部经，内心清净而生起真实的觉悟，应当知道这个人已经成就了最殊胜难得的功德。

如果有人听到这部经，对其中所说的道理产生执着，为了消除这种误解，经文说：假如有人听闻此经后生起清净的信心，这是因为般若智慧本身没有染着；能够体悟实相，是因为法身已经摆脱了束缚。应当知道这样的人成就了最为希有难得的功德，而在体认实相的过程中，又要避免对实相产生新的执着分别。

相信并理解一切皆无实相。

世尊啊，您说的真实存在，其实并不是我们平常以为的那种存在，所以如来才把它叫做真实存在。

真实的本性，实际上并没有固定的样貌，所以不能把它看作任何具体形象；正因为它普遍存在于一切事物之中，才称它为真实的本性。

二、关于来世的赞叹，又分两部分：首先是寄托，随后观察现状。

世尊！我现在能够听闻这样的经典，理解并接受其中的道理，并不算太难。

空生反思自己，受世尊嘱托转教他人，他能够管理好财物，听闻这部深奥的经典，能够相信理解并照着去做，这实在不简单。所谓信解受持，就是通过接受经文文字而生起信心，通过实践经义而真正理解。

到了将来五百年后的末法时代，如果有众生能够听闻这部经典，并且真心相信、理解、接受和践行，这样的人就是世上最稀有的。为什么呢？因为这样的人已经摆脱了对自我、他人、众生和寿命的执着。为什么这么说呢？因为所谓的自我执着本质上是虚妄不实的，他人、众生、寿命这些概念同样也是虚妄不实的。

论文说：为了让那些贪图利益供养、修行懈怠的菩萨们心生惭愧，所以指出在未来的正法消亡时期，仍然会有菩萨能够领悟并持守这个法门，不执着于自我、他人等观念，也不执着于任何法相。为什么你们这些生在正法兴盛的菩萨，反而远离修行，不觉得惭愧呢？这是用未来的景象来劝诫当下的人啊。论文又说：这样的人已经超越了自我相状，表明他们不再执着于人的虚妄概念；认识到自我相状本质是空，表明他们也不再执着于法的虚妄相状。

效法诸佛。

为什么这么说呢？因为能够完全放下对一切现象的执着，就叫做佛。

论中说道：经文中展示了菩萨们应当遵循的学习榜样。诸佛世尊已经彻底超越了所有对现象的执着，因此我们这些学佛的人也应该这样去学习。说这些经文的目的，是为了让我们避免在修行精进的路上产生退缩的念头。

要远离那些不肯精进修行的人。

佛陀告诉须菩提：是这样的，正是这样！如果有人听闻这部经，内心不惊慌、不恐惧、不害怕，要知道这样的人非常稀有难得。

确实如此。经文里说“不惊慌、不恐惧、不畏惧”，是因为一旦产生这些情绪，人就会失去修行的动力。

在小乘教法中，世尊既讲到“有”（具体存在的事物），也讲到“空”（事物的空性）。当人们听到这部《般若经》时，发现其中说“法”并非实有，就会感到惊慌；听到“空”也并非绝对的空，就会感到恐惧；再深入思考，发现“有”和“空”都不是独立不变的真理，内心无法接受，于是产生畏惧。

由此可见，小乘所说的“有”是指实实在在的存在，“空”则是片面的空。因为小乘将“有”和“空”看作对立的两个概念，而般若智慧却告诉我们“空”和“有”是相互依存、一体两面的。听到“万法本质是空”，会让人惊慌；听到“空性并不妨碍现象的存在”，会让人恐惧；仔细思量这两种不可分割的真理时，若内心无法契入，就会产生畏惧。

如果有菩萨听闻了深奥的般若法门后，却提不起精进修行的心，那就和小乘修行人生起惊慌、恐惧是一样的。反之，如果内心能不惊不怖，就一定能生起大勇猛心。正如《大品般若经》所说：如果有菩萨听闻深般若后心不惊惶、不恐惧，应当知道这位菩萨很快就会被授记成佛，最多再经历一两位佛陀的教化时期。注疏中也解释道：听闻实相真理而不惊，听闻观照智慧而不怖，听闻善巧方便而不畏。

第二，所说的殊胜之处。经论上说：这个法门是如此殊胜高超，你们不应该有丝毫懈怠。

须菩提，你知道为什么吗？如来说最高的智慧境界，其实并不是一个固定不变的最高境界，只是暂时把它称作"最高境界"罢了。

世尊所说的"等"，指的是无量诸佛也都同样宣说般若波罗蜜法门，这个法门在所有修行法门中最为殊胜，所以称为第一。经文中说"非第一波罗蜜"，是因为从最高真理的角度看，一切本自空寂、无可执取。又说"是名第一波罗蜜"，是随顺世间常规的表述方式而有所安立。

第十三节：关于忍辱的修行。经论中说：在远离十二种障碍的修行中，要克服无法忍受苦难这一关。这部分分两层来说：第一是培养忍辱的能力，第二是去除不能忍辱的习气。关于第一层又分三点：首先是如何正确面对忍辱。

须菩提，所谓的忍辱波罗蜜，如来告诉你其实并不是真正的忍辱波罗蜜。

梵语的“羼提”，翻译过来就是“忍辱”。经疏里解释说：内心能够忍耐外面所遇到的侮辱境界。《大智度论》里说，忍有两种：一种是“生忍”，一种是“法忍”。

“生忍”又分两种：第一种，在面对别人恭敬、供养的时候，能够忍耐而不骄傲自满；第二种，在面对别人辱骂、殴打、伤害的时候，能够忍耐而不生气怨恨。

“法忍”也分两种：第一种，是针对不是心念的东西，比如寒冷、炎热、刮风、下雨、饥饿、口渴、衰老、生病、死亡等等；第二种，是针对心念上的东西，比如生气、忧愁，乃至各种错误的见解等等。

现在这里说的忍，在“生忍”和“法忍”这两种忍里，都是指第二种意思。

经论里问：什么叫做能忍呢？就是明白一切事物本来没有固定不变的自我。如果明白了这个道理，那还有什么荣耀和侮辱是不能忍受的呢？学佛的人，真应该把这句话牢牢记住，像刻在心上、写在衣带上一样，时刻不忘。

那么，如何理解安忍的表现呢？这指的是，当他人对自己做出伤害等恶劣行为时，因为内心已经不再执着有“我”、有“人”等固定观念，所以不会产生嗔恨的念头。同时，也不会认为自己在修持“忍辱波罗蜜”就感觉有所得，更不会觉得那些不符合波罗蜜的行为就是虚无或没有意义。

为什么呢？须菩提！就像我过去被歌利王割截身体的时候，那个当下，我心里没有自我的执着、没有他人的分别、没有众生的概念、也没有寿命长短的念头。

歌利王，翻译成汉语就是“恶生王”，也叫做“极恶王”。根据《大智度论》记载：羼提仙人在一片大森林里修行忍辱和慈悲。当时歌利王带着一群宫女到林中游玩，吃完饭正在休息。宫女们去林中采花，见到了这位仙人，非常恭敬地向他行礼，停留了很久也没有离开。国王醒来，发现宫女们不见了，就提着剑一路找来。看到她们都站在仙人面前，顿时傲慢和嫉妒心大起，怒目圆睁，举着剑质问仙人：“你是什么东西？”仙人回答：“我在这里修习忍辱和慈悲。”国王说：“你说你在修忍辱？我现在就来试试你。”于是就用利剑割下仙人的耳朵、鼻子，砍掉他的手和脚，然后问他：“你的心动了没有？生起怨恨了吗？”仙人回答：“我修习慈悲忍辱，心念没有动。”国王说：“谁会相信你？”这时仙人就发下誓言：“我如果是真心实修慈悲忍辱，我的血就会变成乳汁。”话音刚落，流出的血立刻变成了乳汁。国王见状大惊，慌忙逃走了。这时，林中的鬼神为了给仙人报仇，电闪雷鸣，劈杀了国王，他没能回到宫中。

论中说：就像我过去世被歌利王节节肢解身体，我在那个时候，心中完全没有“我”、“人”等相状，也没有“无相”的念头。由此可知，这正是显示了安住于实相真理之中，所以才不会忧愁烦恼。

《大智度论》里有人问：菩萨的身体又不是木头石头，为什么被割截时心里却毫无波动呢？ 回答有多种说法：有人说，是因为菩萨长久修习忍辱，所以不烦恼。有人说，菩萨无量劫来深深修行大慈大悲，心已超越凡俗。有人说，菩萨修行般若智慧，转变了自身，这是般若的果报显现。还有人说，菩萨的身体已非普通的生死之身，而是超出三界的法性身，安住于无漏境界，所以身体如同木石。

注疏里分析说：现在仔细推究《大论》的文义，前三种解释对应的是父母所生的肉身，后一种则显示了法性身。应该明白，这两种身不能偏执于一种。如果只认为是父母所生的肉身，那时菩萨的烦恼尚未断尽，怎么可能在被割截时完全没有“我相”等执着呢？如果只说是法性身，那就不需要这个有血有肉、能感受痛苦的身体了，又怎么会有节节肢解、血流变乳这样的事情发生呢？真实的情况是，菩萨因为长久修习慈悲忍辱和般若智慧，已经破除了对“人”和“法”的两种执着，证得了法性身，但为了度化众生，他又重新进入这个有生有死的肉身中来，示现修行忍辱。这就是所谓的因为具足大慈悲，所以不贪住于涅槃寂静，反而在各种事相境界中修行一切种智。

有人根据《大智度论》里的一段话提出疑问：佛陀在菩萨位时，贪嗔痴三毒还没有完全断尽，他当时作为一位名叫羼提的仙人，被恶王割截耳鼻手足，却没有生起恶念，不说恶言。那时他尚未成道尚且如此，何况成佛之后呢？既然说“三毒未尽”，那证明他当时还是父母所生的肉身，怎么能说是法性身呢？

这种说法是不对的。为什么呢？必须了解这段文字的出处，它是《大论》中引用小乘论师迦旃延子解释三藏教法的观点，并不是般若经里阐述大菩萨境界的原意。所以《辅行》里说：《大智度论》引用迦旃延子关于菩萨的说法，要知道这是为了批驳才引用的。既然如此，怎么能依据论中将要被破斥的观点，来理解般若系经典里大菩萨的境界呢？

歌利王就是后来的憍陈如尊者。

第三类，叫作安忍于众生的差别，分两部分：首先说对极苦众生的忍耐。

为什么呢？因为当初我的身体被一节一节割断时，如果我还执着于自我、他人、众生、寿命这些分别观念，早就该生出怨恨心了。

因为心里没有怨恨和愤怒，就不会有"我"和"别人"的分别执着。

能安忍于一切众生与佛果的相续不断。

须菩提，你要知道，我在过去五百世曾做忍辱仙人。在那些生生世世里，我心中没有自我的执着，没有他人的分别，没有众生的差别，也没有寿命长短的挂碍。

身体被割成碎片，那种痛苦到了极点。像这样连续不断地经历了五百辈子。功德施菩萨解释说：这表明在过去还没遇到那个坏国王的时候，这位仙人已经很多辈子都在破除对自我的执着了。既然已经破除了自我执着，可见他在当仙人的时候，早就不是被烦恼束缚的普通凡夫了。

其次要放下不能忍耐的心。就像我过去被歌利王割截身体时，面对那样的剧痛都能安忍，何况现在只是身外之物的损失，难道反而不能忍受吗？所以菩萨想要发起觉悟众生的心，就必须学会承受一切苦难。这部分分为两方面：首先是总说原则。

所以须菩提啊，菩萨应当放下所有外在形相的执着，用清净心发起追求无上正等正觉的愿心。

经论中说：因为害怕三种苦，人们就不愿发菩提心，所以佛陀教导要放下对一切相的执着。这里说的"一切相"，指的就是这三种苦的表现形式。菩萨如果不能安忍，就会被这三种苦动摇心志，所以说要放下对这些相的执着。

接下来具体说明三种苦的表现形式：第一是生死轮回的苦，第二是与人相处不和的苦，第三是物质匮乏的苦。先说第一种。

不要被眼睛看到的景象牵着心走，也不要被耳朵听到的声音、鼻子闻到的气味、舌头尝到的味道、身体接触的感觉，甚至头脑里产生的各种念头牵着心走。

经论上说：如果执着于物质现象等外在事物，就会在生死轮回的苦海中感到疲惫不堪，这样菩提心就难以生起。所以《大智度论》指出：菩萨修行般若智慧、十种神力、四种无畏时，不应该产生执著。如果佛陀在法理上没有任何过失，那才值得执著。但菩萨若尚未证得佛法的真谛，又谈什么执著呢？智者解释说：菩萨在修行积累功德时，容易产生严重的执著心，所以才特别强调"不应执著"。

所以你们应当保持一颗不执着于任何事物的心。如果心里总是执着于某些东西，那就不是真正的安心状态。正因为如此，佛陀才教导说：菩萨在布施时，内心不该执着于任何形相。

如果心不执着在任何事物上，这才是最上等的清净心。如果心有所执着，那就不是真正的安住了。天亲菩萨说过：如果心执着在色相这些事物上，这样的心就无法安住于菩提智慧。所以佛陀教导菩萨的心要始终保持平等放下，怎么可以有所执着呢？因此说布施时不应该执着于色相。这里应该从财施、法施、无畏施三种布施的角度来理解。

第二，与人发生矛盾冲突的痛苦。

须菩提，菩萨想要利益一切众生，就应当这样去布施。如来佛说，一切看得见的现象，其实都不是真实不变的现象；又说一切众生，本质上也都不是固定不变的众生。

论中说：要为了所有众生而修行放下执着，可为什么遇到他们时还会起嗔恨心呢？这是因为我们还不能真正放下"众生"这个观念。正是由于这个原因，当与众生产生矛盾时，我们就会感到疲惫烦恼。所以经文要为我们指明"人无我"和"法无我"的真理。

如来告诉我们：所谓"一切众生"只是暂时假借的名称，并非真实存在，这就是"人无我"的道理。又说众生身心的五蕴本质是空寂的，所以并没有真实的众生可得，这就是"法无我"的道理。如果能真正明白人和万法本来空寂，放下对人和事物的执着，这样自然就能安忍，不再与众生产生对立冲突了。

须菩提，如来所说的都是真实不虚的，是符合真理的，是从不说假话骗人的，也是从不前后矛盾、变来变去的。

论中这样解释：为了让人们相信如来能够安忍。其中的"真语"，是为了显示世俗真理的表现；"实语"，是为了表明在世俗修行中存在着烦恼与清净两种状态。具体来说，"实"就是指这种修行既有烦恼也有清净；"如语"，是为了展现最高真理的表现；"不异语"，则说明在最高真理的修行中同样存在烦恼与清净两种状态。

不过论中这四句话，前两句对应世俗真理，后两句对应最高真理，都是先用首句表明真理本身，再用次句说明修行实践。既然如此，两种真理都包含修行、烦恼、清净这些表现，该如何区分呢？疏中解释道：世俗真理的修行，是为了教化他人而设立的方便法门，存在着像尘沙般细微的烦恼，以及道种智这种清净智慧的表现；最高真理的修行，是自身观照真理的实践，存在着见解、思惑、无明等烦恼，以及一切智、一切种智这些清净智慧的表现。

但我觉得两种真理中都包含着三种迷惑和三种智慧。世俗真理重在分别判断，依此修行时，迷惑与智慧界限分明，所以说"这种修行是烦恼，这种修行是清净"，这就是"实语"的含义；最高真理虽然表面上迷惑与智慧有所区分，但从本质上看，迷惑与智慧本是一体，这就是"不异语"的含义。这部经书同时包含圆教和别教的思想，因为不同根器的人修行方法不同，所以从两种真理的修行表现来说明。

有人问：这部经中提到五句话，不知道"不诳语"属于哪一类？回答是：隋代译本没有这句话，但鸠摩罗什译本中有。正如疏中所说：应当明白前面四句是针对法理而言，"不诳语"则是针对人而说。四句是分别说明，一句是总结概括，那个译本简略，这个译本详细。

须菩提，如来所证悟的法门，既不是真实存在的实体，也不是完全虚无的空幻。

须菩提啊，如来所证得的法，既不是真实存在，也不是虚幻不实。说它"不是真实存在"，是因为言语描述的本性并非实有，一切言说本质都是空的；说它"不是虚幻不实"，是因为虽然言语自性本空，但如来确实通过言语开示了真理。

三、缺乏享受的痛苦。

须菩提，如果菩萨心中执着于某种观念去做布施，就像人走进黑暗里，什么都看不见。如果菩萨心中不执着任何观念去做布施，就像有眼睛的人，在明亮的阳光下，能清楚看见一切景象。

由于缺乏洞察智慧的眼光，人们就会执着于具体事物来做布施，一心期盼着福报。这样就被贪爱欲望所蒙蔽，无法真正解脱，好比走进黑暗之中，看不清该往哪里走。如果不执着于具体事物来做布施，就像一个有视力的人，等到黑夜过去太阳升起，能看清各种景象，想去哪里都能自在前往。这就是说，当愚痴的黑夜过去，智慧太阳升起时，就能如实看清真相。要知道这里说的愚痴，其实是指枝末无明中的见思烦恼。为什么呢？因为执着于表象的布施，只会招感三界的果报，就像处在黑夜中一样。现在要消除这种黑暗，不正是要破除见思烦恼吗？

第十四、远离沉迷禅定之味。论中说：为了远离修行中的十二种障碍，这里特别针对缺乏智慧资粮的情况，想要圆满修行资粮的人，应当对此法门进行受持、读诵等实践。论中进一步指出：这里为了摆脱对禅定境界的执着，特别说明与佛法相应的五种殊胜功德：第一是如来护念亲近，第二是积累福德资粮，第三是赞叹佛法及实修功德，第四是天人等众供养护持，第五是消除业障。根据这个脉络，将内容分为五个部分。首先是如来护念亲近这一部分。

须菩提，将来如果有人，不论男女，能够信受奉行、读诵这部经，如来凭着佛的智慧，就会完全了知这个人、完全看见这个人。

然而这段经文里只提到了受持读诵，没有说到为他人解说。但后面四段经文，都包含了为他人解说的内容。要知道这里所说的如来忆念亲近，是侧重在个人修行。而后面四段经文，则同时包含了教化他人的功德。所以偈颂说：这是为了让自己修行纯熟，其余部分则是为了化度众生。"悉知是人"这一句，是显示如来会忆念亲近那些受持这部经的人。论典中说：如来用佛的智慧了知他们，如来用佛的眼目照见他们。

接下来是第二部分，关于如何积累福德，这部分又分为两个小节：首先是总体上的概括说明。

他们全都成就了无量无边的功德。

世尊，通过受持这部经而获得的福德，正是这样的广大无边。

第二、比较功德，分两部分说明：首先是比较舍身次数。

须菩提，如果有善男子、善女人，在清晨时分用恒河沙粒那么多生命去布施，正午时分又用恒河沙粒那么多生命去布施，傍晚时分还用恒河沙粒那么多生命去布施，这样持续百千万亿劫不断用生命去做布施。

然而前面经文里提到的只是舍弃一次恒河沙数那么多的身家性命，这里的布施却是每天布施三倍恒河沙数的身体，还要坚持无数漫长的时间，这方面比前面的更殊胜。但前面是连生命都完全舍弃，这里只是舍弃身体而不舍弃生命，所以前面又比这个更殊胜。如果是这样，这里只是广泛列举不同的比较方式，通过布施财宝的多少来逐步教化众生。再说每天布施三倍恒河沙数的身体，虽然看似是大布施、重牺牲，但仍然是怀着有所求的心态去做的。不如以无所求的心来受持读诵这部经，所得的福德远远超过前者。所以要知道，这里是为了比较福德的殊胜，才举出这种假设的情况，实际上并没有这样的事情发生。僧肇法师说过：从天亮到早晨叫做初日分，从早晨到午后叫做中日分，从午后到傍晚叫做后日分。

第二、比较福德的殊胜。

如果有人听了这部经典，能够真心相信、毫不怀疑，他得到的福报就超过前面说的那种布施。更何况亲手抄写、认真学习、经常诵读、为他人讲解这部经呢！

更何况抄写经文的功德呢？《大品般若经》中这样讲：教化恒河沙数那么多的众生，让他们都获得六种神通，这样的功德还不如抄写般若经典让他人读诵。而让他人读诵所得的福德，又不如正确理解和实践般若智慧。这忆念修持般若的福德，又不如为他人讲解般若法门，让他们容易理解。所以通过这样层层比较，显示出为他人解说般若经义的功德最为殊胜。

第三部分：赞叹佛法与修行，分为三段：首先是赞叹佛法的殊胜。

须菩提，简单来说，这部经的功德大到无法想象、无法衡量、没有边际。如来是为发心修学大乘法门的人说的，是为追求最上乘智慧的人说的。

经论说：所谓不可思议，是因为只有真正觉悟的人才能亲自体会。所谓不可称量，是因为没有任何东西能与它相等或超越它。这个“自覚”，是说觉悟到这部经的功德确实不可思议，所以是发自内心地赞叹这部经。而“无有等及胜”，是衡量这部经的功德：没有能与它相等的，更没有能超越它的，这是相对于其他偏颇、浅小的法门而赞叹。

这部经是为那些发心修学大乘法门的人宣说的，这就排除了小乘。由此可知，说法要看对象，不是相应的根器就不传授，在三乘教法中，这部经不是为那些只发二乘心的人说的。

经中说“为发最上乘者说”，这是为了拣别那些不圆满的偏颇法门。论中解释道：这成就了不可称量的深义，因为其他乘的法门都比不上它，所以称为“最上”；因为它能彻底清净烦恼障和智慧障，所以称为“最胜”。这里特别指明，由于“菩萨”这个词的含义有时会混同于偏、小的修行，所以说“余乘不及”。只有圆满的教法才配称“最上”，能够清净两种障碍，这就是所谓的“成就不可称义”。

第二，赞叹修行的人。经论中说：要赞叹那些真正实践佛法的人，修行指的就是人。这部分分为两层：第一层是总说。

如果有人能够认真修习、读诵这部经，并且广泛为他人讲解，如来佛完全知道这样的人，完全看见这样的人，他们都将获得无上的成就。

要明白这样的知见能带来什么样的功德？

第二、解释部分。

这样的人所获得的功德无法衡量、无法形容、没有边际、超出想象，他们正是在承担如来无上正等正觉的使命。

这部经的功德，不是用头脑能想明白的，不是用言语能说尽的，它大得没有边际，所以说是不可思议的功德。荷担的意思，就像扛起成佛的重任。这里从能承担的人和所承担的法两方面，完整地表达了整部经的要义。经中赞叹能够弘扬佛法的人叫作“荷担”，论典里从所弘扬的佛法角度说这是“重担”。

有三种情况并不符合真正的觉悟境界：

为什么呢？须菩提？因为那些只喜欢小道小术的人，往往执着于自我的见解、他人的见解、众生的见解、寿命的见解，他们对于这部经就不可能真正听从接受、阅读记诵，更不用说为他人讲解说明了。

这部经是为发大乘心的人讲的，所以喜欢小乘佛法的人就听不懂也接受不了。喜欢小乘法的，指的是声闻、缘觉这两种修行人。而那些执着自我、他人等分别见解的，就是普通凡夫了。就像隋朝译本里说的：要是喜欢小乘法的人，对这部经就不能真正接受持守、读诵记忆、为别人讲解。如果一个人怀着自我、众生、人、寿命这些固执见解，却说自己能对这部法门做到接受持守、读诵记忆、实际修行、为他人讲解，那是绝对不可能的。相关论疏解释说：经文中提到“若乐小法等”，指的就是声闻乘和缘觉乘的人。经文中说“若有我等见乃至受持，无有是处”，是说那些带着人我见解、众生分别却自称菩萨的人。所以《大品般若经》讲：必须用智慧去观察体悟诸法的真实样貌。由此可见，凡夫就像天生的盲人，二乘人好比视力模糊，他们从外面听经却不能理解，正是因为缺乏智慧的眼光。没有智慧眼，就算听到了也分辨不清。所以凡夫和二乘人都不具备听闻般若法门的资格。这段总结前面说的凡夫和小乘人都不能听懂接受这部经。要读懂这段文字，最好对照隋朝的译本来看。

四、天人等前来恭敬供养。

须菩提，无论什么地方，只要有这部经书在，一切世间的天神、人类和阿修罗都应当恭敬供养。你们要明白，这个地方就等同于佛塔，大家都应该怀着恭敬的心，向它行礼，绕着它经行，用各种鲜花和香料来庄严这个处所。

谢公问道："大地是没有知觉的存在，难道就因为它能承载人与天的活动，就该被看重却不被尊崇吗？"

第五部分：消除罪业，分为两段：第一段、直接消除罪业。

还有啊须菩提，如果有诚心修行的善男信女，能够认真学习和念诵这部经，却反而被人轻视看不起，这是因为他们前世造下的罪业本该堕入恶道受苦。正是由于今世被人轻贱的这种遭遇，前世积累的罪业就得以消除抵消了，这样的人才能够真正证得无上正等正觉的智慧。

佛经里讨论到：如果有人受持这部经，却被人轻视侮辱等等。要知道，毁谤侮辱这种事，有各种各样的表现方式，这里用“轻贱”来代表所有这些情况。经文中说“当得阿耨菩提”，这是为了显示受持此经能够消除罪业。意思就是，不但能消除罪业，因为这部经的威力，将来还能证得菩提智慧。

说到“先世罪业”，业力是贯穿过去、现在、未来三世的，这里要明白指的是“定业”，也就是那些通常认为无法扭转的、必定要承受果报的业。这种定业原本是很难忏悔干净的，但因为修行般若智慧的缘故，能把重大的果报转变为轻微的来受。就像《大品般若经》里说的：菩萨因为修行般若波罗蜜，所有重大的罪业，会在这一世就轻微地承受了。《大智度论》解释说：过去世造下的重罪，本来应该堕入地狱，因为修行般若智慧的缘故，在今生承受一些轻微的苦报就过去了。这好比一个犯下重罪的囚犯本来要被判死刑，但有有大势力的人出面保护，最后可能只挨一顿鞭子就了事了。

接着第二部分，比较功德大小。这又分三小节：首先是列举世间福报。

须菩提，我想起过去无量无数劫中，在燃灯佛之前，曾遇到过八百四千万亿那由他那么多的佛，我全都恭敬供养、侍奉学习，没有错过任何一位。

我记得过去无数劫之前，那时有位名叫然灯的佛。我在他面前，遇到过八百四千万亿那由他那么多的佛，每一位我都亲自供养侍奉，没有空过一劫的时间。

第二段：显示这部经的殊胜力量。

如果有人，在未来的末法时代，能够信受奉持、读诵这部经，他所获得的功德，比起我供养无数诸佛的功德，我的功德还不及他的百分之一，千万亿分之一，甚至用任何算术比喻都无法相比。

通过物质供养获得的福报是有局限的，而受持经典才能开启般若智慧。僧肇法师说：这说明了供奉诸佛所得的功德，比不上受持此经所获的功德，因此能够更快地证得菩提智慧。

第三部分：劝导大家生起信心，又分为两层意思：首先详细说明如何防止怀疑。

须菩提，如果有诚心向善的男女，在未来的时代里，能够接受、奉持、读诵这部经，他们所获得的功德好处，我要是详细具体地说出来，恐怕有人听了之后，心里会承受不住，甚至产生混乱、怀疑，难以相信。

虽然前面比较了布施福德的多少，但这还只是简略的说法。如果再把详细情况说出来，恐怕听的人会产生怀疑，甚至心智混乱。经论上说：这种显示福德极多的说法，可能成为让人发狂的原因，也可能导致心神散乱的结果。所谓狐疑，狐狸是一种野兽，也叫野干，生性多疑，所以用来比喻人的犹豫不决。唉！如果心中真正相信佛法，佛法就能熏染心田；若是犹豫怀疑，就像用倒扣的容器接水，终究一无所得。注疏说：对大乘佛法，无论深信还是诽谤，相应的罪报或福报都特别重大。这部经主要讲深信佛法获得的福德，其他经典则详细说明了诽谤佛法所要承担的罪过。

第二，总结显明这个法门。

须菩提，你要明白这部经的深意是超越常人想象的，它带来的福报和善果也同样不可思议。

论中说：应该明白这个法门的威力和它带来的广大福德，有谁能说得清呢？所以经上告诉我们：要知道这个法门本身不可思议，它带来的果报也同样不可思议。这是在说明这个法门所蕴含的福德本质和最终果报，都是无法估量的。

要知道这部经的语句，贯穿了深层的义理和果报关系。福德本质就是经中所阐释的真理内涵，果报就是依此修行所获得的实际回报。现世修行产生的效果叫做习果，来世成熟的果报叫做报果。

在修行达到证悟境界的时候，要远离欢喜激动的心。经论中说：这是依据远离十二种障碍中的“远离自我执着”这一条。注释里解释道：所谓证道，需要区分两种教法的情形。如果是圆教，指的是初住位以上开始分证中道实相，因为经论说的是“在证道的时候”。如果是别教，暂且属于回向位相似证道的阶段，因为经论说“即将进入证道”。往下到第十七阶段，才真正进入初地，无论处于哪个层次，都可以从容修行。但我觉得不是这样。如果用证道来区分别教和圆教，这就误解了经论的原意。经论本来是一个整体意思，只是有总说和分说的差别。如果说“在证道的时候”，这是总称修行位次，属于科判的概括语句。如果说“即将进入证道”等等，这是具体经文的分解释义。既然如此，怎么能用总说和分说的文字，硬性分配给别教和圆教两种教法呢？所以这种理解不可取。这部分内容分为两点：第一是提出问题。

这时，须菩提恭敬地问佛陀："世尊啊，那些发愿追求无上正等正觉的善男信女们，应当怎样保持这份求道之心？又该如何降服内心那些纷乱的念头呢？"

这时有人提出疑问：为什么须菩提要在这个时候重新提出最初的问题呢？这是因为即将证悟实相的菩萨，在修行有所成就时，容易产生这样的念头：我已经能够这样安住心性，这样降伏妄念，我正在度化众生。为了对治这种执着，须菩提才特意请示佛陀：菩萨在修行过程中，应当如何保持正确的心态，如何真正降伏妄念。由此可见，须菩提在经文开头就提出了修行方法的问题，佛陀为此开示了修行次第，一直延续到当前这个阶段。

当菩萨将要证悟实相时，唯恐他们生起自我执着，认为"我能够降伏心念，已经达到殊胜境界"。如果产生这样的想法，就违背了无住生心的修行原则，会成为觉悟的障碍。为了对治这种偏差，须菩提特意请示：在即将证悟的时刻（也就是安住于般若智慧之时），怎么还能执着自我呢？正是为了消除这种执着，才提出"应该如何安住"等问题。

正如论典所说：在证悟实相时要远离欣喜波动，更要远离自我执着。僧肇法师曾指出：须菩提重新请示什么是真正的安住、真正的降伏心念。他的本意是为尚未证悟的菩萨请教证悟境界，这才称为"真住"。有些注疏者未能领会这个深意，按照自己的理解解释为已证悟者的境界，这种看法恐怕是不准确的。

第二、回答，分三段：首先是正面回答。

佛陀告诉须菩提："善男子、善女人若发愿追求无上正等正觉，应当生起这样的心念：我要帮助一切众生获得解脱。但在度化所有众生之后，心中不可执着有任何众生被度化的念头。"

在无上正等正觉的境界中，这部经里没有出现"心"字，可能是翻译时遗漏了文字。这里须菩提一开始提出的问题，以及世尊的回答，只说"应当生起这样的心念"，意思是安住于般若智慧的心，不该产生自我执着的念头，也不该执着于度化众生的概念。

接下来要说明什么不是真正的智慧。

为什么呢？如果一个修行者还执着于自我、他人、众生、寿命这些分别概念，那他就不是真正的修行者了。

如果还没有真正证悟，无明烦恼还没断除，真理实相还没显现，这时候恐怕菩萨还会有“我”、“人”这样的执着。为了确认是不是这样，所以先要排除这些错误。经论上说：如果菩萨还有众生之类的分别，这是为了说明我执的烦恼种子还在潜伏状态，也就是那种深藏不露的无明烦恼还在识中潜伏。

这就显现出来了。

须菩提，你知道为什么这么说吗？因为实际上并没有一个固定的方法能让人发起无上正等正觉的心。

须菩提，如果有人想着"我正在实践菩萨道"，这其实已经落入了自我执着。针对这种心态，佛陀指出：实际上并没有一个固定不变的东西可以称为"菩萨发菩提心"。

这时须菩提向佛陀提问：“世尊，善男子、善女子在发愿追求无上正等正觉的时候，应当怎样保持心态？又该如何降伏内心的妄念呢？”

须菩提，你觉得呢？如来当年在燃灯佛那里，有没有得到什么叫做无上正等正觉的佛法吗？

世尊接着问须菩提：“你怎么看？如来当年在燃灯佛那里修行时，有没有得到某种叫做‘无上菩提’的实在东西呢？”

二答

世尊，不是这样的。按照我所理解的佛陀讲说的道理，您在燃灯佛那里，并没有得到任何叫做“无上正等正觉”的固定法门。

照我理解佛祖说的道理，因为真正的觉悟是无法用言语完全表达的，所以当年在然灯佛那里，其实并没有一个固定的"佛法"可以抓取。

三、分为五部分说明：第一部分，正式说明。

佛陀回答说：是的，正是这样！须菩提，如来实际上并没有得到任何所谓的无上正等正觉。

佛陀认可他的说法，所以回应“正是如此”。《大品般若经》记载：须菩提曾问佛陀：“若一切现象本无生灭之相，在此境界中能否获得菩提授记？”佛陀答：“不能。”又问：“若一切现象具生灭之相，在此境界中能否获得菩提授记？”佛陀答：“不能。”乃至追问：“在既非生灭亦非不生的境界中，能否获得菩提授记？”佛陀仍答：“不能。”须菩提追问：“世尊！菩萨究竟该如何认知诸法才能得授记？”佛陀反问：“你可曾见到有具体法相可得授记？”须菩提答：“不曾见过，世尊！我既不见可被授记的法，也不见能得授记者与授记之处。”佛陀赞许道：“正是如此，正是如此。”须知这是佛陀为开示般若智慧本无相可得，特意通过反问检验须菩提的领悟程度。须菩提的回应既契入佛心宗旨，因此获得佛陀印可，这与当前经文所传达的意趣全然相通。

但那些执着于自我、他人、众生和寿命观念的人，就难以真正理解。

须菩提，如果当时我认为真的有"无上正等正觉"这种佛法可得，燃灯佛就不会给我授记说："你来世必定成佛，名号释迦牟尼。"

经论上这样说：如果菩提是可以言说的，就像燃灯佛所说的那样，那么我在那个时候就已经证得菩提了。但燃灯佛就不会给我授记说：你将在来世证得无上正等正觉。

再次说明核心要义。

正因为没有任何具体方法可以获得无上正等正觉，所以然灯佛才给我授记，对我说：你在来世将会成佛，名号释迦牟尼。为什么呢？所谓如来，就是一切法本来如是的真实意义。

论中说：因为那个法门无法用言语表达，所以我在那时并没有真正证得菩提，正因如此，如来才为我授记，这一点应当明白。那么为什么说它不可言说呢？因为如来是从真如中显现的，而真如的本体遍及一切，如同虚空一般清净，没有任何具体形象可得。如果认为有具体的东西可得，那就不是真如了。既然不是真如，就与真相相背离，不能称为诸法真实的含义。

要小心提防四种过错：不该看的东西不要去看，不该听的言论不要去听，不该说的闲话不要去说，不该做的事坚决不做。

须菩提，如果有人说什么如来证得了无上正等正觉，这种说法是不对的。实际上，并没有什么特定的法能让佛证得无上正等正觉。须菩提，如来所证得的那个无上正等正觉，它既不是真实存在的一个东西，也不是虚无空洞的。

这里有三层意思：如果有人说什么，那是错误的理解；“实际上没有法”这部分，是让人放下这种错误理解；“如来所得到的”这部分，才是说明真实情况。所谓的防止错误，就是防止人产生错误的理解。根据须菩提的回答：如来在燃灯佛那里，并没有得到任何叫做“菩提”的法。佛陀既然认可了这个说法，但担心不明白的人会以为如来当时没有得到菩提，是后来自己才得到的菩提，所以才会说“如果有人言”等等，那都是错误的理解。为了破除这种错误理解，说明如果这样说就不是真实语，因此才说“实际上没有法让佛得到菩提”。第三层，说明真实情况。如来所证得的菩提，在其中既不是真实也不是虚幻。论典中说：不是真实，是因为它可以用言语描述。凡是用言语描述的就不是绝对的真实，因为最高的真理是超越言语表达的。论典中又说：不是虚幻，是因为那个菩提在世间言说中并非不存在。因为依据世俗的认知，确实有言说表达这回事。必须明白这部经所讲的法的样貌，只谈两种真理：真谛和俗谛。这两种真理本质是一体的，相互依存，就像波浪和水的关系，偏执任何一边都是不对的。所以论典中说：这显示了真如没有两种对立。所谓没有两种，就是说真谛和俗谛是一体的。

五、总结归纳。

所以如来才说：一切法门其实都是佛法。须菩提啊！之所以称为“一切法”，是因为它们本质上并没有固定不变的实体，只是暂时假名为“一切法”罢了。

如来说一切法本质上都是真如，所以称为佛法。所谓一切法都源自同一个真如，真如本身清净无染，并不是我们看到的形色世界这些具体现象。再说一切法的本质都是空寂的，这样我们才能安立最高的真理。之所以还称为"一切法"，是因为在世俗层面确实存在森罗万象的现象，这些现象看起来真实不虚。但要明白：从不变的本体来说，一切法都是真如的显现；从随缘的作用来说，真如又展现为一切法。虽然有两个不同的名称，实际上并没有两个独立的存在，哪里还需要执着或排斥什么呢？

第十七章 证入实相之道。前面讲的十二种修行阶段，都有需要断除的迷惑障碍。这证入实相之道，已经除尽所有障碍，达到了清净无染的心地。这个阶段又分为两部分：首先是获得智慧，其次是去除傲慢。获得智慧这部分又分两步：先提出问题。

须菩提，打个比方说，就像一个人的身材特别高大。

所谓长大并不是指身形高大，这里的“长”字要读上声。就像经中说的，从最初发心修行开始，一步步提升修行境界，现在终于证悟了真理，好比一个人从小慢慢长大成熟。论典中讲到：获得的智慧有两种：一是摄种性智，二是平等智。得到这种智慧后，就能进入如来的家族，确定继承佛陀的慧命，这就是摄种性智的作用。由此可知，这里的“长”字应当读作上声。

因为获得这种智慧，就能转变染污的习气，显现清净的本性，逐步展现出三种佛身。正如论中所说：得到这种智慧后，就能获得妙身。这里说的妙身，指的是至得身（法身）和成就身（应身）。隋代译本称为“妙大”，现在这部经说是“长大”，其实意思是一样的。这种获得的智慧就是报身智慧，至得身就是法身，成就身就是应身。因为证得了这三种身，所以称为长大。证得真理叫做“长”，体性周遍叫做“大”。通过修行来涵摄本性，所以叫做摄种性智。

平等智又分为五种：一是对粗恶境界保持平等心，二是认识到一切法没有实在的自我，三是与断除烦恼的境界相应，四是没有贪求的平等心，五是一切菩萨证道时共同的平等。这就是理性本体与三谛平等的境界。论中说：获得这些平等智慧，就能成就大身，因为这种大身能够包容一切众生。要知道菩萨获得这种智慧后，部分显现三种佛身，所以称为大身。其实众生本性中都具足这三种佛身，也可以称为大身。因为三身本是一体，全体本性通过修行显现。用修行来涵摄本性，所以说这是摄受众生的大身。

二答

须菩提回答说：世尊啊，您所说的"伟岸身相"，其实并非真正的伟岸，只是假借一个名号称为"伟岸身相"罢了。

如來开示说：通过修行证悟所获得的宏大佛身，其实就蕴含在众生本具的佛性中。为了向须菩提阐明这个道理，佛陀通过辨析本体与修证的关系来作答。

所谓"并非实有的大身"，是从众生本具佛性的角度来说的——在众生本具的法身中，既没有自我的实体（非自），也没有外在的造作（非他）。这里说的"众生身"虽然具足法身、报身、化身三种佛身，但因为尚未发起修行实践，暂时只显现为清净的法身本体。由于缺少通过修行显现的报身与化身，所以说是"并非实有的大身"。

而所谓"称之为大身"，是从修行证悟的角度来说的——在菩萨通过修行证得的宏大佛身中，圆满了最高的真理。这里说的"大身"是已证悟的菩萨相对于众生本具的佛身而言的，因为其中具足了法报化三身，所以称之为"大身"。

经论中指出：这样层层深入地理解，就是获得智慧的过程。

接下来讲第二部分：放下傲慢心。这部分又分为两个层次：第一层，不产生傲慢心。

须菩提，菩萨也是这样。如果有人说：“我要普度无量众生”，那他就不能称为真正的菩萨。

前面讲的是智慧境界，这里说的是要放下傲慢。一旦放下了傲慢，就能显现出无我无念的境界。经论上说：如果产生这样的念头：“是我在度化众生，我是菩萨”，就该明白这其实是傲慢的表现，并不是真正意义上的菩萨。

接下来要再次阐述核心要义。

这是为什么呢？须菩提，其实并没有一个固定不变的东西可以叫做菩萨。正因如此，佛陀才说：一切事物和现象中，并没有独立永恒的自性，没有实在的“我”，没有你我的绝对分别，没有众生的固定形态，也没有长存不变的生命主体。

世尊，如果有人说“我是菩萨”，那其实是没有真正理解菩萨的含义。因为真正的菩萨不会执着于“我在度化众生”这样的念头，他已经超越了“能度化的人”和“被度化的众生”这种对立分别。

所以佛陀才说：实际上并没有一个固定不变的东西可以叫做“菩萨”。就像佛陀所证悟的：一切现象的本质都是佛法，这其中根本找不到一个永恒的“我”、独立的“人”、固定的“众生”或是长存的“寿命”这些实在的相状。

正如论典中所指出的：假如菩萨心中还存着“我在度化众生”这样的念头，那么他就无法证得圆满广大的法身境界。

要追求成佛的境界，应当知道还有六种圆满功德，能够帮助我们彻底转变生命的根基，达到清净自在的状态：

第一是生活环境清净圆满 第二是至高无上的智慧圆满 第三是福德自在圆满 第四是身体相好圆满 第五是言语教化圆满 第六是心灵自在圆满

这六种圆满的根本，在于转变我们生命的依托。以前在凡夫阶段，一切身心活动都建立在染污的识心基础上，所以生活环境、身体言行都充满障碍。等到成就佛果时，打破了染污的识心，生命就完全依托于清净的真实本性，于是从生活环境到身口意三业都变得清净无碍。

所谓圆满，是指这种根本转变在修行过程中逐步显现，直到成佛时才完全具足。这六种圆满可以分为两类：生活环境属于依报，其余五种属于正报。首先说生活环境清净圆满，这部分又要从两个方面来理解：先说明什么是不清净的状态。

须菩提，如果有菩萨这样说：我要把佛国净土装扮得庄严美好。那他就不能称为真正的菩萨。为什么呢？如来所说的庄严佛土，其实并不是我们想象的那种外在的庄严，只是假借一个名称叫做庄严罢了。

世尊说：这里针对的是大家常见的错误观念，要在修行中转化它。为了破除这种执着，所以要讲最根本的真理。要知道庄严佛土本身就是修行。如果有人这样想："我能庄严佛土"，这就落入了主客对立的普遍认知，生起了分别心，所以叫做常见。这样的人不能算是在真正修行中前进的菩萨。为了破除这种分别执着，才要确立最高真理。在最高真理中，虽然也在庄严佛土，但不会执着于庄严的表相。为什么呢？因为常寂光土不需要刻意装饰自然庄严。

第二、说明什么是真实的。

须菩提，如果一位修行菩萨道的人能够真正明白“无我”的道理，如来才说这个人真正称得上是菩萨。

论里说：所谓通达无我，这里指的是两种无我——人无我和法无我。反过来看，如果存在两种我执：比如认为"我能成就修行"是人我执，追求"庄严佛国净土"是法我执，有这种执着的人就不能算是真正的菩萨。

第二部分：看清真相的智慧

经论中说：为了让人真正明白真理，所以要学会正确看待事物。为了让众生的心能够安定下来，所以要培养智慧。这其实就是用五种观察角度和三种智慧，去认识同一个根本真理。自己通过觉悟获得五种观察力，这是自我修行。帮助众生安住在三种智慧中，这是度化他人。这段内容分为两方面：首先是学会正确看待事物。

须菩提，你觉得如何？如来有肉眼吗？是的，世尊，如来有肉眼。须菩提，你觉得如何？如来有天眼吗？是的，世尊，如来有天眼。须菩提，你觉得如何？如来有慧眼吗？是的，世尊，如来有慧眼。须菩提，你觉得如何？如来有法眼吗？是的，世尊，如来有法眼。须菩提，你觉得如何？如来有佛眼吗？是的，世尊，如来有佛眼。

不过这部经从头到尾都在破除对相的执着，为什么偏偏在这里须菩提要详细回答如来有五眼的问题呢？要知道破除执着并不是否定一切，这一点在下文会继续说明。那这里详细回答的用意何在呢？正是因为般若智慧能生出五眼，为了突显这个道理，所以才要详细回答。就像《大智度论》说的：六种修行法门中，般若智慧是根本。因此说，般若智慧能产生五眼。菩萨逐步修习这五眼，很快就能成佛。由此可知，这里说到佛的境界，是为了显示如来具足五眼。论中说：如来不仅具有慧眼，为了让众生知道清净殊胜的见地，特别显示有五种眼。若不这样，众生就只会追求慧眼的清净见解。但如果只是破除相执而说明空性，那么有慧眼的见解就够了。如来之所以不只有慧眼而具足五眼，就像《请观音经》说的：五眼具足才能成就菩提。正因为这个道理，如来全面提问，须菩提也详细回答。如果不全面回答，菩萨修行般若时，就不会以成就五眼菩提为目标。所以说：若不这样，就只会追求慧眼的清净见解。论中简要说了四种眼：属于色法的、属于真理的、属于世俗的、涵盖一切认知的。先说属于色法的有两种：一是法界修证成果，这是五眼所能见的粗略境界，所以归为色法范畴。可见五眼的含义涵盖十法界，修证成果也包含在内。修行属于具体实践，这是粗略境界，所以归为色法。二是依靠真理的智慧力量，使世俗智慧能不颠倒运作，这是从两种智慧本质一致的角度说。第二属于真理范畴，论中放在前面说。第三属于世俗范畴，指分别认知的作用。如来所具五眼，其实并非各自独立，而是同一只眼具备五种功能，能照见五种境界。虽然其他四眼在修行阶段也有，但佛的见地超越众生所见，所以归为世俗范畴。第四涵盖一切认知的，这是就法眼而言。论中说：为众生说法时，根据对方根器施设教法，这种能力叫做法眼。在一切认知中，自然无作的智慧称为佛眼。这些都属于清净见地。若分别来说，佛眼是本体，其他四眼是作用。若从总体与个别的关系看，涅槃是总体，三种德相是个别，五眼也是如此。

二、智慧清净，分两部分说明：首先，用河沙作比喻。

须菩提，你怎么看？好比恒河里所有的沙子，佛说这些是沙子吗？是的，世尊，如来说这些就是沙子。须菩提，你再想想，如果一粒沙子对应一条恒河，像这么多恒河里的所有沙子，每一粒沙子又对应一个佛的世界，这样的世界算不算多？非常多啊，世尊！

第二，说明智慧的形态。智慧分为三种：一切智，是认识万物皆空的智慧；道种智，是了知现象假有的智慧；一切种智，是圆融中道的智慧。

佛陀告诉须菩提：“所有国土中的一切众生，他们心里起的各种念头，如来都清清楚楚。”

如果说“若干”，若就是“如”，干就是“数”。颜师古说：这是表示数量的说法。经论里讲“若干种心”的意思，应该知道有两种情况，就是染污的心和清净的心，也就是带着欲望的心和离开欲望的心。

因为世尊说过：我们所有的心思念头，其实都不是真实不变的心，只是暂时给它取个名字叫做“心”罢了。

其实根本没有什么真实存在的心，因为从最根本的真理来看，心也是空无自性的。之所以还称之为"心"，是顺应世间常识的说法，因为众生有各种不同的心念活动。经文里说"见清净"而不直接说"眼根即是空"，就像论典里讲的：这是为了在一个修行次第中，先让人通过观照获得清净的智慧，之后再引导他们领悟最高真理。

为什么呢？须菩提，过去的心念抓不住，现在的心念留不住，未来的心念也得不到。

在世俗的眼光里，时间有过去、现在、未来的分别；但用最高真理的眼光来看，世界的本质并不实在，过去现在未来都抓不住。要知道，法界本身根本不受时间限制。

三、福德自在具足，分两部分：一、福德并非有漏，二、福德本性自在。第一部分又分二：一、提问。

须菩提，你觉得呢？如果有人用充满三千大千世界的七种珍宝来布施，这个人因为这样的因缘，得到的福德多不多？

偈颂里说，佛的智慧是根本，不是颠倒的功德。因为福德有这样的相状，所以重新说了一个比喻。天亲菩萨解释说，心虽然容易执着颠倒，但福德本身不是颠倒的。为什么呢？因为福德以佛的智慧为根本。要知道福德的相状，在法身中举出用大千世界的七宝来布施的例子，这里又举出来，所以说重新说。如果这样，两段经文有什么不同呢？应当知道前面那段是说借助般若智慧来引导通达世间福报，让福报显现出本性。这部经功德深重，所以举出比较。这里直接说无漏福德的体性，不举比较。之所以重新举出来，是为了显示福德的相状是相同的。

二答

世尊，这个人因为这样的因缘，得到的福报非常多。

就像用身体来打比方，这个身体其实并不是真实存在的身体，那还有什么可说的呢？所以佛才制止说"不要有这样的念头"等等。偈颂里讲：如同佛一样，佛法也是如此。

根据佛经注解所说，认为佛陀有所说法就是在诽谤佛陀。诽谤有四种情况，就是增加、删减、歪曲和戏论。如果说佛陀有具体的教法内容，这就属于增加诽谤。

隋译本提到"说法说法者"。天亲菩萨解释说：为什么要重复说"说法说法者"呢？偈颂指出：因为所说的内容有两层差别。哪两层呢？一是所说的法，二是所含的义理。"所说的法"指的是能诠释真理的教言，"所含的义理"则是教言所阐释的理性与智慧等八种法要。鸠摩罗什大师的译本简略了重复的"说法者"，只举出能诠释的教言，但其中必然包含所诠释的义理。所谓"没有固定不变的法可说，这才叫做真正的说法"。偈颂指出：真正的说法离不开法界。既然所说的内容与法界相契合，那就是在无说之中自然流露说法。如果脱离法界而勉强言说，就会陷入对事物自相的执着。偈颂强调：真正的说法不执着于任何固定不变的相状。

这时，智慧深厚的须菩提尊者恭敬地向佛陀请教："世尊啊，在未来时代，如果有众生听到您所说的这些佛法真理，他们能够真正生起信心吗？"

这时，世尊进一步开示说：“须菩提，你要明白，真正的觉悟智慧包含两个关键方面：一是无上正等正觉的至高境界，二是圆满觉悟的修行方法。具体来说，可以从两个角度来理解：首先是超越一切对待的绝对真理，其次是彻底觉悟的圆满智慧。现在我们先说第一个方面——”

确实如此，确实如此啊，须菩提！我对于无上正等正觉的证悟，其实连最微小的法都未曾得到，这才真正叫做无上正等正觉。

二、这是佛陀亲口宣说的教法。

接下来要说明成佛的道路是怎样的。

佛经里用诗句说：所以这一法宝比无数珍宝更珍贵，因为这法是觉悟的根源，所以胜过七宝供养。 《布施疏》中提出疑问：经文明白指出，哪怕只是领受持守四句偈颂，甚至为他人讲解，这显示的是修行过程中自利利他的表现。为什么论典中却说这是成就果位后能带来巨大利益的做法呢？ 回答是：修行人能得到利益，确实是因为持诵和讲解经文。但成就者所行的法门，经文是从受益者的角度来说，而论典则是从施与者的立场来阐述。

二、用真实智慧消除妄念，分四部分来讲：第一、法界本来清净。

须菩提，你觉得呢？你们不要以为如来会有这样的念头：“我应当度化众生。”须菩提，千万不要这么想。为什么呢？因为实际上并没有众生是如来所度化的。

佛陀既不执着于“我”、“人”这些分别概念，为什么有时又会用“我”这个称呼呢？其实佛陀所说的“我”，只是一个为了方便交流的假名，并不是真的认同有一个固定不变的“我”，所以说“实际上并没有一个真实的我”。那为什么要用这个假名的“我”呢？因为世间人总是错误地认为存在一个真实的“我”，所以佛陀就顺着大家的习惯，暂时使用“我”这个称呼来讲解道理。

四、跟随智慧，契合真实。

须菩提啊，所谓凡夫俗子，如来所说的"凡夫"这个概念，其实并不是真正固定不变的凡夫。

因为如来安住在真实的智慧中，所以凡夫和圣者本质上是平等的。在如来眼里，甚至看不出谁是凡夫。由此可知，我们也不应该随意给人贴上“凡夫”的标签，这就是“凡夫”这个词的真正含义。

接下来是关于如何证得法身境界的部分。法身的微妙本体，本质上是无差别的。这段经文分为两部分：首先阐明法身的真实含义，其次纠正可能出现的片面理解。阐明法身的部分又分为两小节：先由佛陀试探性地询问须菩提，然后正式开示法身的真义。试探询问的部分包含四个层次：第一层，佛陀以如来外在的庄严相好来提问。

须菩提，你觉得怎样？能用三十二种殊胜相貌来认识如来的真实面目吗？

那么，我就用有形有相的事情来回答你。

须菩提回答：是的，确实是这样的！我是凭借这三十二种非凡相貌来认识如来的。

佛陀反问：如果只从外在的表象和世间的道理来看，怎么能真正见到如来内在的法身本体呢？

这时，世尊用偈颂说道：如果以为看见我的相貌就是见到我，或者以为听到我的声音就是找到我，这样的人已经走偏了方向，永远不可能见到真正的如来。

第二、防止片面理解

五、不执着生死和涅槃是两种境界：首先是不执着涅槃，其次是不执着生死。第一部分又分两步：首先是防止错误见解。

须菩提，如果你有这样的念头：“发心追求无上正等正觉的人，是在说一切法都是断灭空无的。”千万不要这样想。

为了防止有人产生这样的想法，认为如来是通过无相的方式证得菩提的，虽然前面已经解释过这个问题，但还是担心有人会执着于涅槃的空性而发心。如果有人这样想，那就是在否定现象的同时修行，说一切法都是断灭的，所以再次提醒大家不要有这样的念头。

第二是阐明正确的道理。

世尊啊，您所说的三千大千世界，其实并不是我们通常理解的那个实实在在的世界，只是暂时给它取个名字叫作"世界"罢了。

第二、阐明正见。

须菩提，那些发愿追求无上正等正觉的修行人，对于世间一切现象，都应该这样去认识、这样去理解、这样去相信：不执着任何固定的概念和表象。

其次要说的是，虽然我们都在生死轮回中流转，但本心并没有被污染。