紫栢老人集卷之六
明 憨山德清 阅
法语
汝見之與虗空者。皆徧滿十方界。不可揀空出見。揀見出空。葢空之與見。必相待而有者。故曰空見不分。有空無體。有見無覺者。空不自有。必待色顯。故曰有空無體。見不自起。起藉空塵。率爾照境。如鏡照像。初無分別。故曰有見無覺。此屬現量。微涉覺知。則墮比量矣(示次公)。
你所见的与虚空，都遍满十方世界。不能将虚空从见中分离，也不能将见从虚空中分离。因为虚空与见必定相互依存。所以说空见不分。有空间而无实体，有见而无觉知。虚空并非独立存在，必须依靠色相显现。所以说有空无体。见不会自行生起，生起需借助虚空与尘境。当下照见外境，如同镜子映照影像，最初并无分别。所以说有见无觉。这属于现量境界。若稍微涉及觉知，便堕入比量了。
喜怒未形。性本圓滿。喜怒既形。所發不過。不乖未發。則謂之和。微有所偏。則謂之不和。和則吉祥駢集。不和則萬戾勃興。吉祥駢集。則與佛祖聖賢。同一血脈。萬戾勃興。則與小人種種惡類。同一所習。所習既深。雖以天地為罏。陰陽為炭。造物為力。毗嵐為鼓鞴。卒難陶化矣。於是大覺。借空水以洗之。夫眾生所以為偏戾者。不過飲食男女耳。得其正。則為吉祥。不得其正。則為咎戾。咎戾則所召惟苦。苦則精神惶怖。魂魄顛倒。殊不知喜怒未發者。與吾佛祖同然。故戾於瞋者。為脩羅。戾於愚者。為畜生。戾於慳者。為餓鬼。戾於惡者。為地獄。惟天之與人吉。以十善五戒耳。此所謂六道者也。然為天不覺。亦可以為人。為人不覺。亦可以為畜。若是眾蔽。非以空水滌蕩。欲復其真。未之有也。而不覺有三。一則見思。二則塵沙。三則無明。凡血氣之屬。皆坐此三者。所以不得聖道。於理不徹。於事不融。於道不妙。徹則無往而不達。融則無事而可礙。妙則統空有而無累。如是現成妙用。各各圓滿。今吾人日用之中。好惡積億。人我山高。順之則歡然而悅。逆之則勃然不快。喜怒既生。靈臺即昧。靈臺既昧。見色。即受色迷。聞聲。則被聲惑。若香若臭。甜苦澀滑。好惡影子。斯皆由塵發知。知迷成戾。戾則乖真。一塊圓明。六識破碎。既為識矣。計身為我。男女相誑。飲食相滋。情波浩浩。漱汩靡常。於臭髑髏上。妄想穽中。作種種惡露。天不能葢。地不能載。幽縶長劫。變易形骸。升沉萬態。苦劇難言。若人或遭蚊蠅所唼。尚側掉而不安。聞是劇苦而心不動者。謂之最靈可乎。以要言之。一切劇苦。始於不覺。以不覺故。於無身中。妄執有身。於無形中。妄見有心。既見有身心。則堅者不覺是地。濕者不覺是水。煖者不覺是火。動者不覺是風。受者不覺因境。想不覺因受。行不覺因想。識不覺因行。故堅固執著。能所八法。於死生榮辱。得失關頭。小有所犯。則心魂皇怖。毛豎骨寒。此無他。病在不解。以堅歸地。以濕歸水。以煖歸火。以動歸風。以受歸境。以想歸受。以行歸想。以識歸行耳。能力歸之。則不覺成覺矣。然正歸之際。且道尋常所謂身心者。畢竟何在。於此洞達。則可轉萬戾而為吉祥。化不和而為中和。身充八極而無患。智周萬物而不勞。此觀之門。以空為路。千里始步。空非是道。道即家山。且道窮子還鄉。唱誰家曲調。咦。剪燈不借傍人力。儘有餘光照十虗(示元廣空觀說)。
喜怒之情尚未显露时，本性原本圆满。喜怒一旦显现，所发之情不过分。不违背未发之中，就称为和。稍有偏颇，就称为不和。和则吉祥齐聚，不和则万恶丛生。吉祥齐聚，就与佛祖圣贤同一血脉。万恶丛生，就与小人之流同习恶业。习染既深，纵使以天地为炉，阴阳为炭，造化为力，毗岚风为鼓风，终究难以陶铸转化。于是大觉世尊，借空水来洗涤。众生之所以偏执乖戾，不过饮食男女而已。得其正道，就是吉祥；不得其正，就是罪戾。罪戾则招感苦报，苦则精神惶恐，神魂颠倒。殊不知未发喜怒的本性，与佛祖相同。所以偏于嗔怒的，成为修罗；偏于愚痴的，沦为畜生；偏于悭吝的，堕为饿鬼；偏于恶毒的，沉入地狱。唯有天人与人类得吉祥，因持十善五戒。这就是六道轮回。然而生天而不觉悟，也可能转生为人；为人而不觉悟，也可能沦为畜生。如此种种蒙蔽，不以空水洗涤，想要恢复本性，绝无可能。不觉悟有三种：一见思惑，二尘沙惑，三无明惑。凡有血气者，都因这三惑，所以不能证得圣道。于理不通透，于事不圆融，于道不玄妙。通透则无处不通达，圆融则无事可阻碍，玄妙则统摄空有而无挂碍。如此现成妙用，各各圆满。现今我们日常之中，好恶堆积如山，人我分别高耸。顺意则欢喜，违逆则恼怒。喜怒一生，心灵即被蒙蔽。心灵既昧，见色就被色迷，闻声就被声惑。香臭甜苦涩滑，好恶种种影子，都由尘境引发知觉，知觉迷惑形成乖戾。乖戾则违背真性，一块圆明心体，被六识分割破碎。既落入识执，便认身为我。男女互相欺诳，饮食互相滋养。情欲波涛汹涌，冲刷动荡无常。在臭秽骷髅上，妄想陷阱中，造作种种污浊。天不能覆盖，地不能承载。幽禁长劫，变换形骸。升沉万态，痛苦难言。如果有人被蚊蝇叮咬，尚且坐立不安，听闻这般剧苦而心不动摇，还能称为最灵吗？要言之，一切剧苦，始于不觉。因不觉故，在无身中妄执有身，在无形中妄见有心。既认有身心，便以坚固为地，湿润为水，暖热为火，流动为风。感受因境而生，想象因感受而起，造作因想象而生，分别因造作而成。坚固执着能所八法，在生死荣辱得失关头，稍有过犯，就心惊胆战，毛骨悚然。这没有别的，病在不理解。若能以坚固归于地，湿润归于水，暖热归于火，流动归于风，感受归于境，想象归于受，造作归于想，分别归于行，努力归返，不觉就能转为觉。然而正当归返时，且问平常所谓身心，究竟在哪里？于此透彻了达，就能转万恶为吉祥，化不和为中和。身遍八方而无忧，智周万物而不劳。此观修法门，以空为道路。千里之行始于足下，空并非道，道即是家园。且问穷子还乡，唱谁家曲调？咦，剪灯不借他人力，自有馀光照十方。
在立則如候大賓。在輿則如朝至尊。此兩句書。如不動舌根。囫圇吐出。敬容來。善則善矣。猶未盡美。咄。一片心光恒不昧。虎狼羣裏總春風(示吳元石)。
站立时要如同恭候贵宾，乘车时要如同朝见至尊。这两句经文，若不假思索脱口而出，恭敬的姿态固然很好，但还不够完美。咄！灵明心光永不蒙尘，虎狼群中亦现春风。
任運徧知。光本無待。忽起分別。能所亢然矣。今一切眾生。欲復無待之光。苟不從有待之中。立大志。發大心。則本光亦不易復。何故。良以有待之知。惟周六尺。六尺之外。隔一紙。則杌然無知矣。寧惟六尺之外。隔膜而不知。即六尺之閒。如髮毛爪齒之屬。亦割剪而不知也。如吾曹求無上道。為即用周六尺之知求之耶。不用而求之耶。若用此求。豈周六尺之知。能求之哉。若不以此求。吾曹脫廢此知。即等木石。求無上道。若此可求。則一切無情。皆能求道矣。故曰學道之人不識真。只為從前認識神。識神即周六尺之知耳。如外此而求。又坐無情求道之難。卜郎痛究之(示卜生)。
自然通达一切智慧。光明本自具足无需外求。一旦妄生分别之心。能所对立便由此产生。现今一切众生。想要恢复那无需外求的本性光明。若不能从有所依赖的现状中。立下宏大志愿。发起广大心量。则本有光明也难以恢复。为何如此。皆因有所依赖的认知。仅能感知六尺之躯。六尺之外。哪怕隔着一张纸。便茫然无所知了。岂止六尺之外隔膜不知。即便六尺之内。如毛发指甲等物。也因割剪而无知觉。像我等追求无上佛道。是要借助这六尺躯体的感知来求取呢。还是不用此求呢。若以此求。这区区六尺之躯的认知。岂能求得无上大道。若不以六尺之知来求。我等若废弃此知。便与木石无异。如此求道。则一切无情之物。皆能求道成佛了。所以说学道之人不识真心。只因错认了六尺之躯的分别意识。分别意识正是这有限的身躯认知。若舍弃此知另寻他途。又会陷入无情之物求道的困境。卜生当深切体悟此理。
夫心不以理養。則所見弗靈。猶魚不以水養。則所長非龍。至人知此兩者。必須交相養。而能事始畢。故奉塵剎而不厭勤。循一真而非醉寂。雖然初不以空寂為自己。不免受七尺之累。不以靈知為自心。不免被攀緣之牽。空寂故。則死生禍福之橫來。如雲觸石。靈知故。則好惡公私之倒置。如風遊空。果有志於大事。此兩者忽而不痛。痛而不恒。恒而不化。則繼往開來。聖賢之種子斷矣。若然者。則天地萬物。皆失依怙也。豈有是處(示法鐘)。
心灵若不依循真理滋养，则所见便不灵明，犹如鱼儿离开水滋养，便无法化身为龙。觉悟者深知这两者必须相互滋养，方能成就圆满。因此奉侍微尘世界而不厌其劳苦，遵循至真之道却不沉溺空寂。
然而，若一开始便将空寂当作自我本质，仍不免被肉身所拖累；若将灵觉认作本心，仍难免被外境所牵绊。执着空寂者，面对突如其来的生死祸福，如浮云撞击山石般被动；执着灵觉者，对好恶公私的颠倒，如狂风游荡虚空般茫然。
若真立志成就无上道业，却对这两种偏执：或轻忽不觉其害，或觉其害而不能持久对治，或能持久却未能彻底转化——如此则传承圣贤心法的慧命必将断绝。倘若如此，天地万物都将失去依托。这岂是合理的道理？
昔毗耶城中。有維摩居士。以病說法。度無量眾。今桐廬先生。亦以病說法。能度無量眾乎。若不能度無量眾。則為病所轉。佛言若能轉物。即同如來。我則曰。若能轉病。即同維摩。如不能轉。則維摩鼻孔。在達觀手裏。雖然且道此病。從堅煖濕動有耶。離四者有耶。若從堅煖濕動有此病者。則堅屬地大。濕屬水大。煖屬火大。動屬風大。彼四既各有所屬。則此身果有乎。果無乎。有則病乃有地。無則病根何在。先生趁此時節。須究病根所在。則生也好。死也好。不生不死。也不甚奇特。即生即死。也無不是好事。噫。身為苦本何須說。四大分張病屬誰(示項居士東源病中)。
从前毗耶城里，有位维摩居士借病说法，度脱无数众生。如今桐庐先生同样因病说法，能否度化无量众生？若不能度化无量众生，便是被病痛所转。佛陀曾说若能转物，便与如来无二。我则说若能转病，便与维摩无异。倘若不能转物，维摩的命脉就握在达观手里。且问此病，是从地水火风四性而生？还是离开四性而有？若从坚暖湿动四性而生，则坚属地大，湿属水大，暖属火大，动属风大。既然四性各有所属，这身体究竟是有还是无？若有则病有所依，若无则病根何在？先生正当此时，须要参透病根所在。那么生也好，死也好，不生不死也不稀奇，即生即死也无不是好事。唉，身为众苦之本何必多说，四大离散时病痛又属于谁。
夫鐘不撞鐘。撞不自撞。人不引人。鳴不自鳴。聞不自聞。是須三合而後鳴。五合而有聞。此眾人之情也。殊不知離三求鳴。離五求聞。三各無鳴。五各無聞。各既無鳴無聞。豈合三五而有鳴聞哉。夫合三五而無鳴聞。則鳴鳴聞聞。果有鳴聞乎。果無鳴聞乎。於此洞然了知。則妄不待窮而自窮矣。真不待契而自契矣。妄窮而真契。究其功能。非大圜為師。非撞為士。非人能引。則吾曹即緣生而入無生。功何所自耶。然求功於鐘撞。苟微其人。則鐘之與撞。不能自鳴。苟微鐘撞。則人不能作鐘鳴。往復推求。求功於鐘撞。微人無功。求功於人。微鐘撞亦無功也。惟其能所無功。功無有待。功既無待。謂之無功之功。無功之功。先聖謂之內紹。有功之功。謂之外紹也。嗚呼。昧三則有鳴。昧五始有聞。如鳴不昧三。聞不昧五。則鳴鳴聞聞本無能所。故無說而說法。法豈有盡耶。倘逢緣不薦。必根境抗然。因成失照。則不免流入相續相待。故曰汝應如是聞。不應如是聽。然坡公身為宰官。而說法自在。若夜光宛轉。橫斜於金盤之中。而衝突自如。竟不可以四隅測也。渠不得事不成就三昧。理不成就三昧。則不免口縫纔開。事理鈍置。或者誚東坡於文字禪。說法多理障。吾知其未夢見坡公在也(釋東坡法雲寺鐘銘示元一)。
钟不自己敲响自己，敲击也不自行发生。人不自行引导自己，声音不会自发产生，听闻也不会自动出现。必须三者相合才有声响，五者相合才有听闻，这是常人的认知。殊不知脱离三要素寻求声响，割裂五要素追求听闻——三者各自本无鸣响，五者各自本无听闻。既然各要素原本无声无闻，又怎能通过三五组合产生鸣响与听闻？若三五组合仍无鸣闻，那么所谓的鸣响听闻，究竟是真实存在还是本不存在？若能于此透彻明了，虚妄不待破除自然消尽，真如不必契合自然显现。当妄念消尽真如现前，推究其根本功用：既非大圆镜智作为导师，亦非敲击动作充当主体，更非人力所能引导。我等众生即是从缘起证入无生，这般功绩从何而来？若向钟体与敲击求取功绩——倘若缺了击钟之人，钟与击具不能自鸣；倘若没有钟与击具，人也无法令钟发声。反复推究可知：向钟与击具求功，缺了人便无功；向人求功，缺了钟与击具同样无功。正因能作与所作皆无独立功绩，真功不依赖任何条件。既然功绩无所依待，方可称为无功用之功。无功用之功，先圣称之为内绍法门；有功用之功，则称为外绍法门。可叹世人因昧于三要素才有鸣响，因迷失五要素方生听闻。倘若鸣响不昧于三，听闻不惑于五，则声声闻闻本来无能作与所作。故虽无所言说而恒常说法，此法岂有穷尽？若遇缘不能领悟，必定根尘对立，由此丧失观照，终不免堕入相续相待的轮回。所以说"当如是闻，莫如是听"。然而苏东坡身为朝廷命官，说法却自在无碍，犹如夜明珠在金盘中婉转流动，纵横自如，终不可用方位界限揣度。若非证得事无碍三昧与理无碍三昧，只怕才开口便落于事理滞碍。有人讥讽东坡文字禅说法多理障，我知此人连东坡的境界都未曾梦见。
<注>阐释东坡《法云寺钟铭》示元一
夫鐘懸而無撞。撞有而無人。則鐘與撞不能相鳴。必三合而鐘始鳴。故鐘未鳴時。聞不自聞。必資鳴而後聞。鳴與聞并前之三者。非五合而後有聞。則缺一不能聞。可知矣。五合而後聞。聞果有聞耶。無聞耶。如有聞。聞應有五。如無聞。則何殊木偶哉。惟聞而無聞。則無所不聞。無所不聞。則聞無所在。聞無所在。則眼與鼻舌身皆可聞也。豈耳獨能聞耶。若然者則正聞時。聞本無聞。聞既無聞。謂鳴有無者非也。嗚呼。眾人擾擾。束耳能聞。則大圜谹然。臥士擊撞。謂之無聞可乎。然無人引之功。則兩者無用。雖藉人引。若微兩者。人亦何功。互而推之。皆非有功。非有功故。無所不功。如是則大圜。廣長舌相。徧覆十虗。說無盡法。然非以眼聞之。誰領玄旨。又臥士與人。即舌耶。非舌耶。即舌則舌不撞舌。非舌則舌不能徧。古德有言曰。喚作竹篦則觸。不喚作竹篦則背。今窮舌相。於是則舌相。又翻成竹篦子矣。由是而觀。則不免礙塞天下人去也。故問關吏可否者。未過關者也。如慣過關者。自能掉臂而行。肯復更問耶。如未過關。謂聞非聽。謂聽非聞。何異宰割虗空。爭其多寡。而擇其肥瘦耶(示元一)。
钟悬挂着却没有钟槌，有钟槌却无人敲击，那么钟与槌便不能相互鸣响。必须三者相合，钟声才能响起。因此钟未鸣时，听者无从听闻，必须借助鸣响才能感知。鸣响、听闻与前文三者（钟、槌、人）的关系，并非五者结合才产生听闻——显然缺少任何一项都无法听闻。若说五者相合方有听闻，那么听闻究竟是有还是无？若有听闻，听闻应当分为五种；若无听闻，又与木偶何异？唯有在听闻中超越听闻，方能无所不闻。无所不闻，则听闻无所依附；听闻无所依附，那么眼鼻舌身皆可听闻，岂独耳根能闻？若如此，正当听闻时，听闻本无实性；既然听闻无实，那么争论鸣响有无便无意义。可叹世人纷扰，仅执着耳闻，却说天地寂然无声、静卧者击钟是无闻——这岂非谬误？然而若无人敲击之功，钟槌两者皆无用；即使借助人力，若没有钟槌，人又何功之有？由此推究，三者皆无独立功用。正因无独立功用，方能成就一切功用。如此则天地广长舌相，遍覆十方虚空，演说无尽法音——但若不以眼闻，谁能领会玄旨？再者静卧者与敲钟人，究竟是舌相，抑或非舌相？若是舌相，舌不能自叩；若非舌相，舌又不能周遍。古德有言：称它为竹篦便落执着，不称它竹篦又成背离。如今探究舌相本质，舌相反而化作竹篦了。由此观之，终究窒碍天下人悟境。所以询问关吏能否通行者，必是未过关之人。惯于过关者，自然甩臂直行，岂会再问？若未过关，强分闻与听，犹如宰割虚空论肥瘦争多寡罢了。
四方上下。謂之六合。眼耳鼻舌身意。謂之六根。以為方決不可易。根決不可紊。則謂之眾人。是不知方生於無方。根生於無根。設知之。則方之與根果可易耶。果不可紊耶。雖然惟聖人在方。而不為方之易。寄根而不為根之移。故能顛倒上下。反覆見聞。指地為天。指天為地。以耳見色。以眼聞聲。無為不可也(示觀宗)。
所谓"上下四方"叫做"六合"。"眼耳鼻舌身意"叫做"六根"。如果有人认为"方向是绝对不能变的，六根是绝对不能乱的"，那么这种人就是普通人。这些人不知道：方向是从"没有方向"中产生的，六根是从"没有根"中产生的。如果明白了这一点，那么方向和六根真的不能变吗？真的不能乱吗？实际上，只有圣人才处在"方向"之中却不被方向束缚，寄托于"六根"之中却不被六根牵动。所以圣人能够把上下颠倒过来，把看到的和听到的翻个儿，指着地说是天，指着天说是地，用耳朵看颜色，用眼睛听声音，做什么都没问题。
生滅滅已。寂滅為樂。此半偈者。乃我大雄氏。雙林示滅時作也。自古諸師。解有多種。有藏教生滅寂滅。有通教生滅寂滅。有別教生滅寂滅。有圓教生滅寂滅。藏教必以撥生滅之波。取止水寂滅為樂。通教以即波是水為樂。別教以波可會水。水還成波。不波不水為樂。圓教以一波無水不波。一水無波不水。以不波不水。無往不波不水為樂也者。於此既然。舉一物會通萬法。皆具四教之旨。顧其人善通不善通。善用不善用何如耳。達觀道人則不然。別有出身之路。請有緣者火速薦取。如何是生滅滅已吾指解伸。如何是寂滅為樂吾指解屈。伸兮屈兮即吾指兮。離吾指兮。非即非離兮。是即是離兮。眼中有筋。骨裏有骨。快性男子向此咬嚼得破。則三世諸佛。與此人作奴兒婢子去。歷代祖師。為此人為牛為馬去。若咬嚼不破。正好向達觀。栗楖棒下討分曉去。珍重珍重(示知忍)。
生灭灭尽后，寂灭即是乐。这半偈语，是我佛如来在双林树下示现涅槃时所说。自古以来，各派祖师对此有多种解释：藏教以平息生灭之波，取静止之水的寂灭为乐；通教以当下认波即是水为乐；别教以波可融于水、水又能现波，达到不波不水的境界为乐；圆教则以一波无水不成波、一水无波不成水，无往而非不波不水的究竟自在为乐。如此道理，举一物可贯通万法，皆具足四教旨趣，只看学人是否善加融通运用。
达观道人却另辟蹊径，请有缘者速速领会：何为生灭灭尽？我伸指示之；何为寂灭为乐？我屈指明之。伸指屈指无非此指，离此指外，既非即亦非离，是即亦是离。眼中有睛，骨里有髓，若是锐利根器者当下参透，则三世诸佛甘为奴婢，历代祖师愿作牛马。若参不透，且来达观门下吃栗棘棒去。珍重珍重<备注>示知忍</备注>。
此身本是血肉筋骨。及涕涶津液煖氣動轉之風。攢凄假合便有此相。若能將此相識得破了。便得真身。真身之好不生不死。清淨乾潔。不同肉身。有生有死。有病有苦。有勤有懶。種種之苦。都是此不淨血肉之身所招來。常當行住坐臥。諦觀審察身內。五臟之上。五臟之下。五臟之中。一一逐臟推尋。肝在何處。肺在何處。腸在何處。肚在何處。腸中所藏何物。肚中所藏何物。著實看得分明。想得分明了。又當觀察。從足至膝。是幾節骨。從膝至上。又幾節骨。從胸前至頭頂上。種種觀察。何者為胸膈。何者為咽喉。何者為頭。頭中又有何物。觀來觀去。察上察下。一一如看掌文。如鏡照面。了了分明。自然眾苦漸息。執著漸消。此皆觀身妙觀也。故曰觀身厭有形也。此身是箇苦種。癡人執著。智者實厭。諦信諦信。不可忽。不可忽。若忽了不依我作工夫。用力觀察。現在諸病相尋。死去人身難得。至祝至祝。上來都是觀身觀。不是觀心觀。若說觀心觀之功德。比之觀身觀。其功德勝萬倍。現前晨朝起來。管種種事。忙忙不得停歇。心中猶豫煩惱。不知一箇時辰起了幾番。夜來夢中胡夢亂夢。悲歡離合。與日裏一樣不差。是故令人精神枯耗疲倦了也。若能識破此心。從何處生。查得他明白。一切苦根。拔斷無疑。最初觀起。先觀此分別好惡之心。夢想顛倒。從境生耶。從自生耶。若從境生。我無知覺不生。若從自生。境不觸我不生。此心又以受蘊為根。因有受蘊。便有想蘊。因有想蘊。便有行蘊。因有行蘊。便有識蘊。此名四蘊。蘊者積聚義。然此四蘊。窮破了受蘊。三蘊自然不生。何為受蘊。領納前境曰受。境有六種。眼以色為境。耳以聲為境。鼻以香臭為境。舌以滋味為境。身以觸塵為境。意以五塵影子為境。故受有六受。對六塵而言也。窮破一受。諸受遂消。故曰。以四大觀身。即得真身。以四蘊觀心。即得真心。真身無死生。真心無好惡。雖曰無好惡。不同木石一向無知。即如明鏡。物來自照。好醜雖分。本無照心。能作此觀。非但現在福壽安樂。成佛成祖。亦不難也。我說不虗。猛生信心。我說若虗。我舌當爛。汝不信心。汝苦當受。一切聖凡。證明此語。可畏可畏(示某居士)。
这个身体，其实就是血肉、筋骨，再加上鼻涕、口水、津液、体温，还有身体里流动的气息。这些零碎的东西凑在一起，才有了这么个模样。如果能把这个模样看透、看破，就能得到真正的身体。那真正的身体可好了，它不会出生，也不会死亡，干干净净、清清爽爽，跟这个肉做的身子可不一样。这个肉身，有生有死，有病有苦，有勤快的时候，也有偷懒的时候。种种的痛苦，都是这个不干净的肉身子招来的。
你平日里，不管是走路、站着、坐着、还是躺着，都要仔细地观察、检查这个身体内部。在五脏的上面、下面、里面，一个脏器一个脏器地去搜寻。肝在哪里？肺在哪里？肠子在哪里？肚子在哪里？肠子里藏着什么东西？肚子里又藏着什么东西？要看得实实在在、清清楚楚、想得明明白白。
你还得接着观察，从脚到膝盖，是几节骨头？从膝盖往上，又是几节骨头？从胸口到头顶，各种部位都去观察。哪个是胸膈？哪个是咽喉？哪个是头？脑袋里又有什么东西？这样看来看去，察上察下，每一个部位都像看自己手掌上的纹路，像镜子照脸一样，明明白白。
自然而然地，各种痛苦就会慢慢减少，执着也会渐渐消失。这些都是观察身体的绝妙方法啊。所以说“观身厌有形也”，观察这个身体，就是为了厌弃它有形有相。这个身子，就是个受苦的根源。糊涂人执着它，有智慧的人真心地厌弃它。你一定要相信我说的，千万要相信，不能马虎，不能马虎啊！要是马虎了，不按照我说的去下功夫、用力观察，那么各种病痛马上就会找上门来，死了以后想再得个人身就很难了。我这是最恳切的嘱咐啊！
上面说的，都是观察身体的方法，不是观察自心的方法。要是说起观察自心的功德，比观察身体，功德要大上万倍！
你看，每天早晨一起来，要管各种事情，忙忙碌碌停不下来。心里头犹豫不决、烦恼重重，不知道一个时辰里就起了多少次念头。晚上睡觉，梦里也是乱七八糟，跟白天经历的一样，有悲欢离合，一点不差。所以人的精神才枯竭、消耗、疲倦了。
如果能识破这个心，看它到底是从哪儿生出来的，把它查得清清楚楚，那么一切痛苦的根源，就能彻底拔除，没有疑问了。
最初开始观心时，要先观察这个能分别好坏、会胡思乱想、颠倒梦想的心。它是从外界的事物产生的呢？还是从自己心里自己产生的呢？如果是从外界事物产生的，那么我没有知觉的时候它就不该生起；如果是从自己心里产生的，那么外界事物不触动我，它也不该生起。
这个“心”，其实是拿“感受”做为基础的。因为有了“感受”，就有了“想象”；因为有了“想象”，就有了“造作”；因为有了“造作”，就有了“认识”。这个就叫“四蕴”。“蕴”的意思，就是聚集、堆积。
然而，这“四蕴”当中，只要把“感受”这一蕴看破、穷尽，剩下的“想象”、“造作”、“认识”这三蕴，自然就不会再产生了。
什么是“感受”呢？内心领受、接纳你眼前的事物，就叫“感受”。“事物”有六种：眼睛拿颜色样子做事物，耳朵拿声音做事物，鼻子拿气味做事物，舌头拿味道做事物，身体拿接触到的东西做事物，意识拿前五种事物留下的影子做事物。所以“感受”有六种感受，对应着这六种事物。
只要穷尽、看破一种感受，其他所有的感受也就跟着消失了。所以说：用“地、水、火、风”这四大来观察身体，就能得到真正的身体；用“感受、想象、造作、认识”这四蕴来观察心，就能得到真正的心。
真正的身体没有生死，真正的心没有好坏之分。虽然说没有好坏之分，但它又不像木头、石头那样什么都不知道。它就像一面明亮的镜子，东西来了就自己照见。镜子里虽然分得出美丑，但镜子本身并没有要分别美丑的念头。如果能做这样的观察，不只是现在能得到福气、长寿、安乐，就连成佛、成祖师，也不是难事。
我说的话一点不假，你要快快生出信心。我说的话要是假的，我的舌头就该烂掉。你要是不相信，那受苦的可是你自己。一切圣人和凡人，都可以为我的话作证。这真是可怕，可怕啊！(这是开示给一位在家修行人看的。)
夫殺盜淫妄。飲酒食肉之習。初無自性。以無自性不能自覺。要待逢緣。始覺無性。一覺無性。則能履憎愛之場。觸生死之境。此覺不昧。如定風珠。一投大海。波浪漸停。所謂五習不遠而復。凡為佛子者。初心受戒貴先知此。知此則名性戒。不知則名事戒。性之與事若氷水。本無異同。融則名水。凝則名氷。是故先知性戒。則一切事戒無事而非性。即如知氷為水。則無氷而非水耳。智潭智潭。汝發此心。誠為希有。此點初心如初三之月。終至圓滿。雖然如是。智潭若未知性戒。且守事戒。事戒積久熏炙覺性。終有開悟之日。事戒者有根本事戒。沙彌事戒。比丘事戒。智潭汝當先受根本五戒。培後戒之基。根本五戒者。一不殺生云云(授智潭戒)。
我们对杀生、偷盗、邪淫、说谎、喝酒吃肉这些坏习惯，本来也不是天生就有的。因为它们不是天生就有的，所以我们自己往往察觉不到。只有当遇到具体事情时，才会发现这些习惯其实是无根的。一旦看透它们没有固定本质，我们就能在喜欢和讨厌的环境里做事，也能面对生死考验。只要这个觉悟一直保持清醒，就像一颗能让风浪平定的宝珠，扔进大海，波浪自然就会慢慢停下来。这就是说，五种坏习惯离我们不远，很快就能被纠正过来。
凡是佛教弟子，刚发心受戒时，最重要的就是要先明白这个道理。懂了，就叫明理守戒；不懂，就叫死守规矩。明理守戒和死守规矩，就像冰和水：本来没有两样。融化了就叫水，冻住了就叫冰。所以，先明白了明理守戒的道理，那么一切死守规矩的行为，其实都符合真理。就好比知道冰就是水，那么所有冰本质上都是水。
智潭啊智潭，你能发起这个求戒的心，实在太难得了。这份初心就像初三晚上的月亮，虽然只有一点点光线，但最终会变成满月。尽管如此，智潭如果还没弄清明理守戒的道理，那就先从死守规矩做起。死守规矩做久了，反复磨练，内心慢慢就会有觉悟的那一天。
具体来说，守规矩有根本戒、沙弥戒、比丘戒三种层次。智潭你应当先接受根本五戒，打下以后戒律的基础。根本五戒就是：第一，不杀生……(为智潭传授戒律)
初春正光居士。送𪹼竹供養三寶。因著淨人試火者三。一一皆響如破熱之雷。忽憶佛令羅睺羅擊鐘。鐘則有聲。不擊則無聲。此葢常情之所計也。若以眼聽之。則擊時未嘗有聲。不擊時未嘗無聲。例𪹼竹放與不放。聲與不聲。俱兩頭語耳。如坐斷兩頭。中閒亦安可得。目前大眾。以此聽𪹼竹之聲。則此聲即達觀老漢。廣長舌相也。雖然可與知言者道。不知言者。管取未夢見在(燒𪹼竹示眾)。
正光居士在初春时节，送来鞭炮供养佛法僧三宝。我让侍者试点了三次，每次鞭炮声都响亮如破除寒气之雷。忽然想起佛陀曾让罗睺罗打钟——钟敲就响，不敲就没声，这是普通人惯常的看法。但如果用“眼睛”去听，会发现敲的时候并不曾有声音，没敲的时候也不曾没有声音。拿鞭炮来说，放与不放，有声音没声音，其实都是两端的说法罢了。如果能放下这两个极端，连“放下”本身也不执着，当下会怎样？现在在场的各位，如果能这样去听鞭炮声，这声音就是达观老和尚我展开的广长舌相。不过这话只能跟明白人说，不懂的话，恐怕连做梦都摸不着边。(点燃鞭炮开示大众)
若睡了不作夢時。果乃無我。則主出入息者阿誰。若謂有我。我在何處。不解作夢。卒然不知下落。痛當屏息萬緣。一念萬年。萬年一念。討箇下落。方好商略此事。如若乘興而來。興盡而去。欲以有思惟心。卜度此事。縱有一知半解。總是以網張風。徒勞無獲。道人念公遠來。且見懷有日。所以不敢忽公好心。特俟人靜身自問公。公當念老病不與之期。時光不可把玩。得功名時。不異夢中簪花。失功名時。不異夢中所簪之花為風雨摧謝。慨花易謝而醒。醒後逆思夢中簪花。夢中花謝。及至覺來。簪者誰乎。謝者誰乎。醒來知簪。知謝者又誰乎。以至推未有我時。我忽何來。既有我時。我不能轉物。終被物轉。畢竟病根在什麼處。若檢得病根出。簪花也好。花謝也好。開眼妄想也好。合眼做夢也好。不做夢也好。見道人也好。不見道人也好。贊道人也好。謗道人也好。設檢不出。儒也沒分。老也沒分。佛也沒分。此是真實語。如黑業濃覆。便信不及。若黑業輕。見此語。聞此語。孰不感痛(示馬新甫)。
人在无梦的睡眠中，若说此时没有自我，那掌管呼吸的又是谁？若说有自我，这自我又在哪里？人不会造作梦境，忽然间便不知了去向。此时应当断绝一切外缘，将万年凝为一念，一念延展为万年，彻底探究个下落，才好商议此事。若是随兴而来、兴尽而去，想用分别思虑的心来揣测此事，纵然偶有所得，终究如同张网捕风，徒劳无功。
道人念你远道而来，且见你诚心已久，故而不敢辜负你的善意，特等人静时亲自问你：你当知衰老疾病不期而至，光阴不可虚度。得到功名时，无异梦中簪花；失去功名时，又似梦中花朵被风雨摧折。感慨花易凋零而惊醒，醒后回想梦中簪花、花谢，待到完全清醒时——那簪花的是谁？花谢的是谁？醒来后知道簪花、知道花谢的又是谁？
由此推究：未有我之前，我从何处忽然而来？既有我之后，为何不能转物，反被物转？这病根究竟在何处？若能找出病根，簪花也好，花谢也好，睁眼妄想也好，闭眼做梦也好，不做梦也好，见道人也好，不见也好，赞叹也好，诽谤也好。若找不出病根，便与儒学无缘，与老庄无缘，与佛法无缘。此是真实语。
若被深重业障遮蔽，便难信受；若业障轻微者，见此语闻此言，谁能不悲慨警醒？
千經萬論。說離身心。故覺有身心。即是無明。不見有身心。即是大智慧。噫。無明智慧。初非兩事。但順情時。身心現前。情消時。身心廓落。身心現前。生死煩惱。不待而來。身心不見。涅槃菩提。非求即證(示懷慈)。
千经万论，都在讲要脱离身心。所以感觉到有身心存在，就是无明。看不见身心存在，就是大智慧。唉，无明与智慧，原本不是两回事。只是顺着情欲时，身心就显现；情欲消退时，身心就消散。身心显现时，生死烦恼不用等就会来；身心不见时，涅槃菩提不用求就能证得。
生人之大累。莫過乎身心。所以聖人。先治自己身心之後。然後開物成務。辟如甕外運甕。不惟一甕可運。雖百千萬甕。可以命人運之。有餘力矣。何煩自運哉。眾人異此。辟如身困甕中。而欲運甕。雖一甕決難運之。況多甕哉。又治身治心。先務窮身心之始終。然後能治之。如不窮其始終。而妄治之。終不能也。然身粗而易窮。心精而難窮。故先窮其易者。作離身之觀。稍稍成熟。然後窮其精者。則心亦不難窮矣。身者何義。身以聚為義。心者何義。心以附麗為義。故曰離者麗也。由是而觀。先須聚五行四大。身然後成。境未當前。則心不能獨立。必境有以觸。然後心有以附麗。毗舍浮佛偈曰。假借四大以為身。心本無生因境有。與夫聚而後有身。附麗而後有心。若合符契。但眾人不以文字語言會其妙。反被文字語言障礙。所以通者成塞。塞者不能通也。如善會之。何塞非通。何通非妙。智燈來前。吾語汝。汝當精窮。身心始終之所以然。所以然得。則治身治心。若屈無名之指也。但患不肯屈。苟肯屈之。孰不能乎。智燈勉之。自今而後。凡遇榮辱風波。牢把柁柄。堅然自持。莫為前境所轉。則身存而無死生之累。心有而無好惡之偏。慎之體之。則千萬甕可運也(示智燈)。
人生在世，最痛苦的就是这个身体和心理。所以有智慧的人，先把自己的身心调理好，然后才能帮助别人、做成大事。就好比站在坛子外面搬运坛子——不但这一个坛子能搬，就算成百上千个坛子，也能指挥别人搬走，自己力气有余。何必非要亲自去搬呢？
普通人就不一样了。好比人困在坛子里却想要搬坛子，连一个坛子都搬不动，何况那么多呢？要治理身体和心，先要搞清楚它们的来龙去脉，然后才能着手调理。如果不弄明白根本，胡乱去治，到头来也是白费力气。
身体粗显，容易弄懂；心理精微，很难看清。所以先弄懂简单的，学会“离开身体”的观察方法。等这个方法渐渐熟练了，再去观察精微的心理，这时候心理也不难搞清楚了。
“身”是什么意思？身体是由很多元素聚集而成的。“心”是什么意思？心需要有东西依靠才能存在。所以说，“离”就是“依附”的意思。这样看来，必须先聚合金、木、水、火、土这五大元素，再加上地、水、火、风这四大，身体才能形成。
外面的事物没有出现，心就没办法自己形成。必须有事触发，心里才会有所依恋。毗舍浮佛说过一句偈子：“假借四大以为身，心本无生因境有。”就是说身体是借着四大组合而成的，心原本没有，是因为外界环境才产生的。
这和“聚了才有身体，依靠了才有心理”的道理完全吻合。只是普通人不能用文字语言直接领会其中的奥妙，反而被文字语言给挡住了。所以本来能明白的反而糊涂，糊涂的照样糊涂。如果你善于领悟，那还有什么糊涂不是明白？什么明白不是妙悟呢？
智灯来到面前，我对你说：你要深入透彻地搞清楚，身体和心理究竟是怎么来的。一旦搞明白了，调理身心就像弯一下小拇指那么简单。怕就怕你不肯去弯罢了。要是肯去弯，谁做不到呢？
智灯，你要加油啊！从今往后，凡是遇到荣耀羞辱、风浪波折，牢牢把住舵柄，坚定地稳住自己，不要被眼前的事情牵着鼻子走。这样的话，身体活着也不会觉得死生痛苦，心里有事也不会偏执好坏。你要慎重对待、深刻体会啊，这样成千上万的坛子也能搬得动了！
饥火所烧。可以食救。欲火所烧。难以色拔。良以食饱则不饥。色无饱理故也。此两者虽难易不同。然皆同出于愚痴。故曰愚痴不破。饱复还饥。欲终难饱。由是而观。一切罪业。必以愚痴为母。一切福慧。皆出于自心明了。明了自心。又以般若为母。今有人。于此视母为路人。自以为不愚者。得非愚痴中之倍人乎。
饥饿的火焰烧起来，可以用食物救。**欲望**的火焰烧起来，却很难用美色来熄灭。因为食物吃饱了就不饿，但美色永远没有满足的时候。这两件事虽然难易不同，但都出自愚痴。所以说，愚痴如果不破除，吃饱了还会再饿，欲望永远难以满足。由此看来，一切罪恶的根源，必定是愚痴；一切福慧，都来自明白自心。要明白自心，又必须以智慧为根本。现在有人，把智慧之母看作陌路人，自以为不愚痴，这难道不是愚痴中的大愚痴吗？
有能碎千金之璧。而不能不失声于破釜者。有心无心之别也。故曰慷慨杀身易。从容就义难。慷慨非有心乎。从容非近无心乎。仲尼曰。原始要终。故知生死之说。夫祸福莫烈于死生。如知其说。则祸福乃细故耳。何谓原始。知生之所以然也。何谓要终。知死之所以然也。知生之所以然。则生何所忻。知死之所以然。则死何所戚。虽然众人之情。有我而昧。昧以性成。坚逾须弥。苟不得其道。破其坚执亦未易也。予读金刚般若波罗蜜经。至如来问须菩提曰。若善男子善女人。以三千大千世界。碎为微尘。于意云何。是微尘众宁为多否。须菩提曰甚多。予不觉置卷。热泪横流。夫何故。慙我自无始以来。坚执一合相。计为实有。劳彼至人婆心委曲。以三千大千世界可碎。开我迷云。夺我执恡。不异残氷荡漾于春海。片雪飞触于红炉。此恩此德。深大难酬。我既知一合。置于三千大千世界之中。有若无也。况世界亦可碎乎。如来言世界微尘所成。即仲尼原始也。言世界可碎。即仲尼要终也。以黑白之徒。习儒不闲儒。习佛不闲佛。致不遑会通焉。呜呼惜哉。夫千金璧可碎。破釜不能不失声。情也。知大千可碎。微尘可合而成世界。理也。情则有我而昧。理则无我而灵。老人愿圣香自今而去。痛以无我而灵者为前茅。庶不负如来圣人深慈慨切。圣香痛勉之。
有人能打碎价值千金的玉璧，却做不到在摔破铁锅时不发出惊叫——这就是有心和无心的区别。所以说：慷慨激昂地赴死容易，从容不迫地赴义很难。慷慨难道不是有心吗？从容难道不是接近无心吗？孔子说：推究事物的开始和终结，就能明白生死的道理。灾祸福气没有比生死更重大的，如果懂得这个道理，那祸福就成了小事。什么是"推究开始"？就是知道生命为什么产生。什么是"探究终结"？就是知道死亡为什么到来。知道生命为什么产生，活着又有什么可高兴的？知道死亡为什么到来，死亡又有什么可悲伤的？不过一般人的习性，因为执着"自我"而糊涂，这种糊涂成了根深蒂固的天性，比须弥山还坚固。如果找不到正确方法，想破除这顽固执着也不容易。
我读到《金刚般若波罗蜜经》，看到如来问须菩提："如果有善男子善女人，把三千大千世界砸碎成微尘，你觉得这微尘多不多？"须菩提回答："非常多。"我不知不觉放下经书，热泪纵横。这是为什么呢？惭愧啊，从无始以来，我死死认定世间万物是一个固定不变的"整体相"，还执著认为它是真实存在的。佛陀却用慈悲心，不厌其烦地用"三千大千世界可以打碎"这个比喻，来打开我的迷惘，破除我的执著和吝啬。就像残冰在春天的海洋中融化，像一片雪花飞进燃烧的火炉。这份恩情、这份功德，深重广大难以报答。
我知道"整体相"放在三千大千世界里，就像有也像没有，更何况世界本身都可以粉碎呢？如来说世界是由微尘组成的，这就是孔子说的"推究开始"；说世界可以被打碎，这就是孔子说的"探究终结"。可惜那些学儒教和学佛教的人，学儒的不懂儒，学佛的不懂佛，根本顾不上融会贯通。唉，太可惜了！千金的玉璧可以砸碎，但摔破铁锅时不能不惊呼——这是情感。知道大千世界可以打碎，微尘可以聚合组成世界——这是道理。带着情感就会执着"自我"而糊涂，明白道理就会放下"自我"而清明。老人愿圣香从今往后，痛下决心把"无我而灵"当作前行旗帜，才不辜负佛和孔子深切慈悲的殷切期望。圣香要努力践行啊！
夫恶无大小。善无浅深。而有心为之。则罪大功微。何哉。良以无知为恶。虽有丘山之罪。而君子察其无知。犹乃恕之。故物莫不善于有心。有心为善则有执。有执则有边际。唯无心者为善。始福等虗空耳。由是而观。有心为善尚不可。况有心为恶乎。
坏事不分大小，好事也不分深浅，但只要你是故意去做的，那罪过就特别大，功德却特别小。这是为什么呢？因为如果一个人是因为不懂事才做了坏事，就算罪行像山一样重，有德行的人看他是不明事理，还是会原谅他。所以，所有事情里，最糟糕的就是故意去做。故意去做善事，就会有执着心，有了执着心，做善事的福报就会有局限。只有不刻意、顺其自然地去做善事，这样的福报才能真正像虚空一样广大无边。看到这里，你就明白了，故意去做善事都不行，更不用说故意去做坏事了。
易戒有心。老亦戒有心。然观其象而察其爻。亦未始无心也。老亦不敢为天下先。而不敢者。宁非有心乎。故有心无心。唯圣人善用之。无入而不可也。自非圣人。不唯有心有过。即无心亦未尝无过。若然者则初心之人。如何作功。能辨此者。可以读易老。
容易犯的毛病是“有心”。老了以后也容易犯“有心”的毛病。但是，观察事物的表面现象和变化规律，也不能完全没有“有心”。老子也不敢抢在天下人前面，而“不敢”难道就不是一种“有心”吗？所以说“有心”和“无心”这两种状态，只有圣人能灵活运用，无论什么场合都不会出问题。如果不是圣人，不仅“有心”会出问题，就算“无心”也照样会出错。既然这样，那么刚开始修行的人，要怎么去下功夫呢？如果能明白这个道理，就可以去读《易经》和《老子》了。
夫梧叶落而知秋。葭灰动而知春。梧叶葭灰。非可见者乎。春与秋非不可见者乎。然微可见之物。则不可见者。终不见之矣。苟圣人不以可见之情。见不可见之性。则性终不可见也。夫性不可见。则我固有之全失。固有之全失。则我欲立于大全之中。而运其末。亦终不可得而易之。道亦几乎息矣。易息而谓天地万物存。则天地万物。皆易外有也。虽至愚不信。予以是知。性有性之体。性有性之用。性有性之相。何谓体。用所从出也。何谓用。相所从出也。何谓相。昭然而可接者也。如善恶苦乐之情。此相也。苦乐之情未接。灵然而不昧者。此用也。外相与用。而昭然与灵然者。皆无所自矣。此体也。昔人以性无善恶。情有善恶。殊不知性无性。而具善恶之用。用无性。而着善恶之相。若赤子堕井。而不忍之心生。此善之情也。此情将生未生之闲。非吉凶有无可能仿佛者。乃不知其为心。而遂认心以为性。所以性命之学。于是乎晦而不明也。即易之卦爻。有谓卦寓性。爻寓情。此亦认心为性者也。夫卦六十有四。而吉凶之情。具而未着也。具故非无也。未着故。非有也。非无故。则不可谓之性。非有故。则不可谓之情。既不可谓之性与情。谓之心非乎。故六十四卦。心之所寓也。三百八十四爻。情之唐肆也。故内外之情。吉凶之机。虽错变无常。然不出乎封之内外。爻之奇偶也。内近亲。外近疎。吉近善。凶近恶。亲疎具而无我。心也。善恶具而有状。情也。夫心与情。易之道穷于是矣。而心之前。有所谓性者。则非卦爻所能仿佛者也。然离卦爻而求之。则又离波求水也。然如之何。曰非予所知也。知之者。非知之者也。是何故。良以性不知性。如眼不见眼故也。
梧桐叶落便知秋至，芦苇抽芽便晓春来。梧叶芦苇，岂非可见之物？春秋二季，难道不可得见？然若无细微可见之物，则无形无相者终难显现。倘若圣人不借可见之情相，体察不可见之本性，则本性永难照见。本性若不可见，则本自具足的全体必然迷失；全体一旦迷失，纵使欲立足于大全之中以运化枝末，终究不可得而变易，大道亦将几近湮灭。
若谓大道湮灭后天地万物犹存，则天地万物皆在易道之外——此说纵至愚者亦不敢信。由此可知：性有性之体，性有性之用，性有性之相。何谓体？万用之根源。何谓用？诸相之依凭。何谓相？昭然可感之显现。如善恶苦乐等情状，此即相；苦乐未生时灵明不昧者，此即用；超越相用而含摄昭然灵明者，此即体。
古人谓性无善恶而情有善恶，却不知性虽无自性，然具足善恶之用；用虽无自性，而显现善恶之相。譬如见孺子入井而生恻隐，此善相也。此情将发未发之际，非吉凶有无所能形容，世人不知此乃心用，反错认心用为本性，致使性命真谛晦暗不明。即便《周易》卦爻，亦有"卦寓性、爻寓情"之说，此亦错认心用为性体。
六十四卦吉凶之情具而未显，具足故非空无，未显故非实有。非无则不可谓性，非有则不可谓情。既非性情，称其为心岂不恰当？故六十四卦乃心之寄托，三百八十四爻即情之市集。内外情状、吉凶枢机虽变幻无常，终不出卦之内外、爻之奇偶。内卦近亲、外卦近疏，吉近善、凶近恶——亲疏具足而无我执，此即心；善恶具足而有形相，此即情。心与情，已穷尽易道之显相。
然心用之前更有所谓性体，非卦爻所能比拟。若离卦爻别求性体，又如离波觅水。当如何契入？答：非我思量所能知。真知性者，已超越能知所知。何以故？恰如眼不能自见其瞳，性亦不能自识其性。
宗教虽分派。然不越乎佛语与佛心。传佛心者谓之宗主。传佛语者谓之教主。若传佛心。有背佛语。非真宗也。若传佛语。不明佛心。非真教也。故曰依经解义三世佛冤。离经一字。即同魔说。
宗教虽然分为不同流派，但都不超出佛的言语和佛的心意。传承佛心的人被称为宗门祖师，传承佛语的人被称为教门导师。如果传承佛心却违背佛的言语，就不是真正的宗门；如果传承佛语却不明白佛的心意，就不是真正的教门。所以说：死板依照经典解释义理，连三世诸佛都会觉得冤枉；但若偏离经典一个字，就又成了魔道的言论。
知身可愛之知。知身不可得之知。前知因身可得而立。後知因身不可得而立。前知如前步。後知如後步。前步若不起。後步安得移。前步續後步。步步似不斷。前知續後知。知知似不滅。初心作觀者。此知不可忽。痛究知知源。源得知自歇。知歇照萬物。不勞無不徹。只此不勞者。亦名般若德。此德常現前。逆順湯潑雪。入死併出生。自在不思議。此後未及言。能到終自知。舌板搖脚跟。無上法輪轉。顧生寶而藏之。俟汝受用得來。方可示物(示聖堅)。
认识身体可爱的这个认知，认识身体不可得的这个认知。前面的认知因为身体存在而建立，后面的认知因为身体虚幻而建立。前认知如同向前迈步，后认知如同向后移步。若不前迈，怎能后移？前步接连后步，步步相续不断；前知延续后知，认知相续不灭。初学观心之人，不可轻视这认知。痛下功夫追究认知根源，根源既得认知自息。认知止息照见万物，毫不费力无不透彻。这个不费力的境界，也叫做智慧功德。此德常现眼前，顺逆境界如汤泼雪。出入生死自在无碍，其妙难以思议。后面境界不及细说，证到之时自然明白。舌板摇动脚跟处，无上法轮常转动。望你珍重宝藏此法，待你亲身受用之后，方可传授他人。(给圣坚的示语)
男子家不知自重自大。則靡所不至矣。不自重。則物重而身輕。不自大。則物大而我小。重者大者。我則篾有。輕者小者。却受不辭。夫至重至大者。無擇老幼賢愚。誰不具足。特以微名小利。浮榮輕爵賺誤了也。人人本來心光。照窮三際(示馬子善)。
一个人如果不懂得尊重自己的本心，不要妄自尊大，那就什么坏事都做得出来。如果不自我尊重，就会被外在事物压得抬不起头；如果不妄自尊大，就会觉得万物高大而自己渺小。那些高大、重要的事物，我一样都没有；而卑微、渺小的东西，我却全盘接受不肯推辞。其实，最伟大最重要的事物，不分老少、贤愚，人人都天生具备。只不过被微小的名声、小小的利益、虚荣的浮华、轻松的官职给耽误了。每个人原本有的心性光明，能够照亮过去、现在、未来三世(这是对马子善的教导)。
解等火。观等薪。薪无火而不化。火无薪而不传。是以大心凡夫。即热恼心。顿开圆解之火。即生灭之心。渐副解火。如凡夫初入信。乃至十信。生灭功完。始登初住。办不生灭行。至八住。始得无功用行。斯意昧久。他种安知。
用火来比喻理解，用柴火来比喻事物。柴火要是没有火，就不能燃烧变化；火要是没有柴火，也就没法传下去。所以，一个发大心的普通人，就凭着那颗烦恼的心，一下子就能点燃彻底领悟的大火；同样，这颗不断生灭的心，也能慢慢配合领悟的火。就像普通人刚开始进入信仰阶段，一直到十信位，把生灭的功夫做完了，才登上初住位，开始练习不生不灭的修行。修到八住位，才达到不需要刻意用功的境界。这个意思，大家已经很久没搞懂了，别的说法又怎么能明白呢。
生铁男儿。欲究明此事。无择智愚。但办肯心。直下即得。噫。当昧爽之际。交生灭之时。头面忽呈。动睛已失。故曰。彩云影里神仙现。手把红罗扇遮面。急须着眼看神仙。莫看神仙手中扇。
有骨气的男儿汉。想要弄明白这个道理。不管聪明还是愚笨。只要有坚定的决心。当下就能明白。唉。就在天快亮的时候。正是生死交替的瞬间。本来面目忽然显现。可眼睛一动就看不见了。所以说。彩云影子里神仙出现了。手里拿着红绸扇子遮住脸。要赶紧睁大眼睛看神仙。不要看神仙手里的扇子。
心光本湛。妙物無累。橫生知見。失彼精明。是以眼識黏色。耳識黏聲。鼻識黏香。舌識黏味。身識黏觸。意識黏法。奔境流逸。竟各忘返。殊不知五識一覺。唯六熾知。六若不熾。彼覺何咎。故曰。初居圓成現量之中。浮塵未起。後落明了意根之地。外狀潛形。故全覺斯缺。能悟潛起。痛於境緣逆順之際。是非榮辱之場。歷然挺然。觀一切得失。如雲觸石。如風過樹。了無窒礙。始不負為男子漢。出家標格。設負之。生不若死也。全其體之。則缺者全矣。缺者全。即屙屎放溺。皆佛事也。寧獨拈香撥火。為佛事哉(示全禪人)。
人的心性本来就像水一样清澈平静，根本不会被外界事物拖累。但人偏偏要生出各种见解和分别心，结果就失去了那清明灵明的本性。所以，眼睛的知觉黏着在颜色上，耳朵的知觉黏着在声音上，鼻子的知觉黏着在气味上，舌头的知觉黏着在味道上，身体的知觉黏着在触摸上，意识的知觉黏着在法上。它们追逐外界境界，流连忘返，竟然都忘记了回头。其实人们不知道，眼耳鼻舌身这五种知觉本来就是一个觉性，只是第六意识在炽热地起作用罢了。如果第六意识不这么炽热，那个觉性本身又有什么过错呢？所以说，最初的时候，我们处在圆满成就、现量的境界中，尘埃一样的杂念还没有生起。后来，我们落入了明了意识这个根性所在的地方，外在的形相就暗暗地显现出来。因此，我们的圆满觉性就有了缺陷。能够领悟到这些潜在的生起，痛在哪里呢？就在境界顺逆的时候，在对错是非、荣耀屈辱的场中。要清清楚楚、坚定不移地观察一切得失，就像云碰到石头，就像风吹过树木，心里完全没有障碍。这样才不辜负做一个男子汉，不辜负出家人该有的品格。如果辜负了，活着还不如死了。如果能保全这个圆满的觉性本体，那么那些有缺陷的地方也就圆满了。缺陷圆满之后，就连拉屎撒尿都是佛事，哪里只有拈香拨火才算佛
韓信白起。今昔孰不以大將稱之。然但能戰人。不能戰己。戰人易耳。戰己實難。戰人如以手捉物。戰己如以眼觀眼。想此等境界。如何下得手。想久得入。一旦十八界魔兵蕩除。五蘊巢踢翻。一安永安。長劫作個無事人去。如此豪傑。將韓白較之。奚啻醯鷄之匹大鵬也。本白本白。精進度日。十八界未空。五蘊濃厚。膏肓之疾未瘳。死生之夢未醒。敢因循而偷活哉(示狄明叔)。
韩信和白起，古往今来谁不称他们是名将？但他们只能打赢别人，却赢不了自己。打赢别人容易，赢自己才真难。打赢别人好比用手抓东西，赢自己却像用眼睛看眼睛——你说这种境界，要怎样才能下手？长时间琢磨，慢慢就能摸到门道。有朝一日，十八界的魔军消得干干净净，五蕴的巢穴彻底被掀翻，安定下来就永远安定，从此长长久久做个无忧无虑的人。这样的英雄豪杰，拿来和韩信、白起比，那就像拿小飞虫跟大鹏鸟比，差得太远了。我自己啊，要精进地用功过日子。十八界还没空掉，五蕴还很浓重，就像病入膏肓还没好，生死大梦还没醒，怎么敢糊里糊涂地混日子呢？(写给狄明叔)
男子立志。必操從苦起。業就艱難。鴆毒浮華。驪珠澹泊。歷風霜而不變。累歲月而恒新。擴襟抱於愛憎之關。蓄精神於榮落之際。尊知而履。韜璧而光。尚友千古之先。定理一心之內。崑崙可拔。拳石難傾。汝果能之。不負此晤。若夫蔽日月之光。於覆盆之下。窮風雲之思。於閨閣之閒。而能揚音於丹桂之叢。奮翮於黃埃之上。安可得哉(示于潤甫)。
一个男子汉要是想立志，就必须从吃苦中磨练自己。真正的功业往往在艰难中成就。贪图虚华和享受就像是毒酒一样有害；而真正的宝贝就像黑暗中的明珠一样，是在淡泊名利中得到的。要经历风霜雨雪也不改变志向；要年复一年地保持进取精神。要在感情爱恨中拓展自己的胸怀；要在人生的起落沉浮中积蓄自己的力量。要尊重知识并且付诸实践；要像珍藏美玉那样收敛光芒，却仍然能照亮他人。要向千古之前的先贤学习；要在自己的一颗心中确立准则。昆仑山可以被拔起，但一小块站得稳的石头却难以被推倒。如果你真能做到这些，就不辜负今天的这番谈话了。至于那些甘心蒙蔽日月光辉、在倒扣的盆子下过活的人；那些把自己局限在闺房琐事里、却认为自己有风云思考的人；那些想在桂花丛中宣传自己的名声、或是在黄沙之上展翅高飞的人——怎么可能做到呢？
夫众人知贵生。而不知所以养生之道。故为生之所累。至人知养生之道。本于无生。故能视生无生。无生而生。生无物累也。嗟呼。目为色之所累。耳为声之所累。至于心为七情五欲之所累。犹曰。我平生快乐无累。殊不知无累者。累之久矣。葢众人欲重神昏。坐过而不知焉。辟如醉夫。卧于泥淖之中。人晓之曰。此泥淖。非可卧之所也。醉者瞪目而怒曰。我生平不解饮酒。汝奚诬我。今天下俱抱醉夫之疾。安得有不醉者。而与之言哉。
一般人都知道珍惜生命，卻不知道保養生命的真正方法，所以總是被生活的各種壓力牽著走。通達事理的人懂得養生的道理，根源在於看透生命本來沒有固定不變的本質，所以能活在當下卻不被「活著」這個念頭綁住。不執著於生命，反而能好好活著，生命就不會被外在事物拖累。
唉！眼睛被美色拖累，耳朵被聲音拖累，至於心靈更是被喜怒哀樂等七種情緒和五種慾望拖累。可是有些人還說：「我這輩子過得很快樂，沒有什麼負擔。」他們不曉得，說自己沒負擔的人，其實已經被負擔壓很久了。
一般人心裡慾望太重、精神昏沉，明明自己犯錯卻完全不知道。就像個醉漢倒在爛泥坑裡，別人提醒他說：「這是泥坑，不是可以躺的地方。」醉漢瞪大眼睛生氣地說：「我這輩子從不喝酒，你怎麼亂冤枉我！」如今世上的人都得了這種醉漢的病，哪裡找得到清醒的人來跟他們說道理呢？
教理行果。此四者乃黑白凡夫之模範也。如黑白凡夫。不以四者為模範。未有不遭邪小所網者。邪則外道是。小則二乘是。教乃圓教。理乃圓理。行乃圓行。果乃圓果。如四韋陀五明典籍。是外道教。如阿含等教。是二乘教。如華嚴法華圓覺楞嚴等教。是終教頓教圓教。是故於邪小發心。是邪小種子。於圓教發心。是成佛種子。又佛性有三。有緣因佛性。有了因佛性。有正因佛性。正因佛性我雖固有。必待了因佛性開之。了因雖能開正因佛性。又必待緣因佛性熏發之。夫緣因佛性者。非他物也。即圓教所詮之理。此圓理。在凡夫分上謂之無明。如以圓教理火熏發之。則此無明以理火能熏炙之力。而凡夫無明。於不知不覺之中。轉而為無塵智。謂之了因佛性。無塵智。真積功終。謂之金剛無礙智。金剛無礙智。謂之如理智。非如量智也。以如量智。能開物成務。接引初機。以如理智。非理外之智。智本無功。非智外之理。契而無能。故智與理。理如春水。智如遊魚。水無養魚之矜。魚無樂水之趣。魚水相忘。而養而遊。自然與萬物共也。初心凡夫。如金銀銅鐵。教理行果。如大冶洪爐。金銀銅鐵融而化之。倘不假模範。欲其成佛祖聖賢之像。終不可得也。故教必有師。開理則圓。理圓則行不偏。行不偏。必正果大備。然華嚴文富。法華幽䆳。楞嚴微密。圓覺簡備。此四法寶。當各寫一鬮。澡身漱口。置鬮佛菩薩像前。嚴整衣冠至心禱祝。弟子某。如往昔親近佛菩薩因緣。何經因緣熟。信手拈之。拈得何鬮。即鬮得經。盡形壽受持。不敢懈怠。如受持經後。佛知見稍開。決不敢獨善一己。誓必如一燈之明。傳千萬明。千萬明傳之於無盡。此初心凡夫。依教理行果之模範。如鼻祖西來。直指人心見性成佛。則教理行果之窩臼。早破這缺齒老胡踢翻了也。且問雷雨居士。教理行果窩臼。既被老胡踢翻了也。雷雨於尋常日用之際。又將誰家窩臼棲泊。宋別駕朱炎。一日問講僧義江曰。此身死後。心在何處。江反問曰。此身未死。心在何處。炎猛然有省。呈偈曰。四大不須身後覺。六根還向用時空。難將語默呈師也。只在尋常語嘿中。江首肯之。雷雨於吳門天池山。初晤時。亦首問雷雨。日用能分別心。畢竟在何處。屢問屢拶。雷雨竟無有答。詰朝遂別於天池。只今天池風月依舊。而問拶話頭。不知得依舊否。如得依舊。豈有真積力久。而疑團不迸破者哉。又雷雨二次書來。有王制臺求開示之囑。制臺於理水未深。不便裁書請益。雖然書雖未裁。而制臺菩提之心。早發於語言文字之先矣。此語言文字之先之心。即鼻祖東來直指之心也。如於此能直下信而不疑。用處廓達。則天地萬物。皆在制臺掌握之中。何況西蜀一省。不霑制臺沛然之法利乎。宋朱炎呈偈後。不久立化於多人之中。啟無量黑白信心。雷雨居士。能不忘吳門天池風月。則峨嵋風月。又豈在天池之上哉。古德曰。若人識得心。大地無寸土。達觀則曰。若人識得心。心外無風月。修山主曰。風動心搖樹。雲生性起塵。若明今日事。暗却本來人。達觀又曰。修山主但見錐頭利。不見鑿頭方。達觀但見鑿頭方。不見錐頭利。敢問王制臺與成都使君。且道修山主與達觀。孰雌孰雄。若辨得出。則教理行果窩臼。不踢翻也不妨。倘辨不出。即踢翻教理行果窩臼。管取此身直得無棲泊處。偈曰。峨嵋風月與天池。幾處歡歌幾處悲。心外了知無別法。境緣逆順盡吾師(寄示雷雨居士兼轉王制臺)。
教理行果。这四项是黑白凡夫的榜样。如果黑白凡夫不把这四项当作榜样，没有不被邪见小乘所网罗的。邪见就是外道，小乘指声闻缘觉二乘。教是圆教，理是圆理，行是圆行，果是圆果。如四韦陀五明典籍，属于外道教法；如阿含等经，属于二乘教法；如华严经、法华经、圆觉经、楞严经等，属于终教、顿教、圆教。因此在邪见小乘中发心，就是邪见小乘的种子；在圆教中发心，就是成佛的种子。
佛性有三种：缘因佛性、了因佛性、正因佛性。正因佛性虽然本具，但必须依靠了因佛性来显发；了因虽能显发正因佛性，又必须依赖缘因佛性熏习引发。所谓缘因佛性，不是别的，就是圆教所诠释的理。这个圆理，在凡夫份上称为无明。如果用圆教的理火熏发，则此无明在理火的熏习之力下，凡夫的无明会在不知不觉中转化为无尘智，这就是了因佛性。无尘智不断积累，最终成为金刚无碍智，金刚无碍智就是如理智，不是如量智。如量智能开物成务，接引初机；如理智则非理外之智，智本无功，非智外之理，契合而无能。所以智与理的关系，理如春水，智如游鱼。水没有养鱼的矜持，鱼没有乐水的刻意，鱼水相忘，自然养游，与万物和谐共存。
初心凡夫如同金银铜铁，教理行果如同大冶洪炉。金银铜铁若不借助模范，想要熔铸成佛祖圣贤之像，终究不可能。因此教必有师，开显圆理，理圆则行不偏，行不偏则必得正果。然而华严经义理广博，法华经旨趣幽深，楞严经微细严密，圆觉经简要完备。这四部法宝，可各自写一签，沐浴漱口后，将签置于佛菩萨像前，严整衣冠至心祈祷：“弟子某人，若往昔有亲近佛菩萨的因缘，哪部经的因缘成熟，便随手拈取。”拈到哪一签，就终身受持该经，不敢懈怠。受持经典后，若佛知见稍开，决不敢独善其身，誓愿如一灯之明，传千万灯，千万灯传至无尽。
初心凡夫若能依循教理行果的榜样，如达摩西来直指人心、见性成佛，则教理行果的窠臼早已被这缺齿老胡踢翻。试问雷雨居士，教理行果的窠臼既被踢翻，在日常行用时，又将安住于何处？宋朝别驾朱炎一日问讲僧义江：“此身死后，心在何处？”义江反问：“此身未死时，心在何处？”朱炎猛然省悟，呈偈道：“四大不须身后觉，六根还向用时空。难将语默呈师也，只在寻常语嘿中。”义江点头认可。雷雨居士初遇天池山时，也曾被问：“日常分别心究竟在何处？”屡问屡逼，竟无言以对。如今风月依旧，不知当初的疑团是否仍在？若能依旧参究，岂有真积力久而疑团不破之理？
雷雨二次来信，提及王制台请求开示。制台对理尚未深入，不便回信指点。然而，制台的菩提心早已发于语言文字之前，这语言文字之前的心，正是达摩东来直指之心。若能于此直下信受不疑，运用无碍，则天地万物皆在掌握，何况西蜀一省，岂能不蒙其法益？朱炎呈偈后不久，即于众人中安然坐化，启无量众生信心。雷雨居士若不忘天池风月，则峨眉风月又何尝逊色？古德云：“若人识得心，大地无寸土。”达观则说：“若人识得心，心外无风月。”修山主道：“风动心摇树，云生性起尘。若明今日事，暗却本来人。”达观又评：“修山主只见锥头利，不见凿头方；达观只见凿头方，不见锥头利。”敢问王制台与成都使君，修山主与达观孰高孰下？若能辨明，则教理行果的窠臼不踢翻也无妨；若辨不出，即便踢翻窠臼，此身终无栖泊之处。
偈曰： 峨眉风月与天池，几处欢歌几处悲。 心外了知无别法，境缘逆顺尽吾师。
（寄示雷雨居士兼转王制台）
偶與宇泰。言及禪門宗綱。因舉機不昧終始。如王太傅勘朗上座。又如僧問青林。展轉接拍冷然。恰好朗公不得明昭謙代轉。不免機昧終始去也。其臨機之際。賓主酬酢。如兩鏡交光。瀰滿清淨。中不容他。如涉一毫擬議。即片雲點太清矣。這箇境界。不可作人我會。不可作有心無心會。觸著即應。豈念慮可及。靈然接拍。豈木女同倫。此非見地乾淨。保任圓熟。權衡在手。殺活自由的漢子。管取張良智巧。淮陰作略。直得鄉關萬里。把柄已在別人手裏。殺活憑他脚跟。波波地隨人轉去。如此之流。近來覓一箇半箇尚不可得。何況真沒力量漢。愈加愁人。且道如何得懽喜去。蕭蕭夜雨蒙頭坐。淚洒春風不盡哀。漫山徧野野狐精。到處逢人瞎眼睛。實法與人誠漏逗。無規說法轉悲零(晏坐示仲來)。
偶然与宇泰谈起禅门的宗旨纲要，于是举出“机锋不昧始终”的例子。比如王太傅勘验朗上座公案，又像有僧人问青林禅师，那辗转接应的机锋泠然相应，恰到好处。朗公若未能明察谦公代转机锋的用意，不免就落入机锋暗昧、首尾不能相照的境地了。
临机应对之时，宾主问答往来，犹如两镜交相辉映，光光相摄，澄澈清净的境界中容不下丝毫杂念。倘若生起一丝一毫的犹豫揣度，便如一片浮云点染了朗朗晴空。这般境界，不可用“人我分别”去理解，不可用“有心无心”去揣测。触着便自然回应，岂是思虑所能及？灵明不昧的应机接物，岂是木偶石女所能比拟？
若非见地透彻、保任纯熟、权衡在手、杀活自在的汉子，纵使有张良的智谋、韩信的韬略，终究似离乡万里之人——权柄早已落入他人之手，生死全凭他人摆布，只能奔波劳碌随人流转。这般人物，近来连半个都难寻觅，何况真正缺乏力量的凡夫，更教人忧心。
且问：如何才能得欢喜自在？ 夜雨萧萧蒙头坐，泪洒春风不尽哀。 漫山遍野野狐精，逢人便瞎明眼人。 实法与人成纰漏，无规说法转悲零。
(晏坐时开示仲来)
迦葉菩薩問佛云。一切眾生。見妍是妍。見醜是醜。諸佛亦見妍醜。了然不昧。如何眾生即是妄想。諸佛便不是妄想。佛告迦葉云。一切諸佛。但有世流布想。於中不生執著。一切眾生。於流布想中。妄生執著。所以被妍醜轉却。諸佛如鏡照物。影像交羅。有何妨礙。此是教中糟粕。衲僧門下即不然。驢胎馬腹教誰去。不是觀音即普賢。信得及入地獄有分。信不及入魔隊有分。若要兩家坐斷。做箇出脫漢子去。朝朝夜夜。夜夜朝朝。若此身心著何處。行藏曾不離刀山(示仲來)。
迦叶菩萨问佛说：“所有众生，看到美的就认为是美，看到丑的就认为是丑。诸佛也同样能看清美丑，明明了了毫不糊涂。为什么众生这样就是妄想，诸佛这样就不算妄想呢？”
佛告诉迦叶：“一切诸佛虽然也有世间通用的认知，但对这些认知不生执着。而一切众生却在世间认知中，虚妄地产生执着，所以就被美丑的境界牵着走。诸佛如同明镜照物，影像纷呈交织，又有什么妨碍呢？”
“不过这仍是经教中的粗浅道理。在我们禅宗门下就不是这样——驴胎马腹让谁去？不是观音就是普贤。信得透彻，下地狱也甘之如饴；信不彻底，必堕魔道无疑。若要超越两边对立，做个超脱自在的汉子，日日夜夜，夜夜日日，这身心该安放在何处？行住坐卧从未离开刀山(开示仲来)。”
世閒有兩種親眷。一種濃厚。滋養道種。一種濃厚。增長惡習。若是有智慧人。惡習親眷。亦滋養得道種。如力量不甚大。必須生處要熟。熟處要生。這裡見不真。行不力。千生萬劫。受他累墜。即如女色一端。父母婚配。本欲紹祖先血脉。名教良規。世閒豈可少得。有等人。兒女既有。淫慾不斷。籍此為樂。迷戀沒世。終無醒日。堂堂男子。被這臭溺孔。斷送一生。一慾迷心。萬理斯蔽。子本從父母生。一聽婦女之言。父母之言永不入耳。君臣分上。往往有犯此過。兄弟朋友不言可知。色慾迷人。如此惡毒。傾覆大倫。不惟增長惡習。纏綿靈識。何日得脫。古德有言。寧近毒蛇莫親女色。毒蛇害人不過此身。女色繫縛。塵沙劫波尚難解脫。惟有法屬之親。轉多轉益。滋養道種。終當得果。明師良友。不言世務。但究真宗。以般若靈津。迭相澆灌耳根。薰蒸了因。正因漸著。孜孜永久。一念相應。大事了畢。生死高超。塵網頓脫。如華鱗入海。永無羅網之患。法友眷屬。利益如此。世人不以為重。生死眷屬。受害如此。世人皆以為重。如真學道人。於此不可不具眼。不可不知好惡。若不知好惡。不是地獄種子。定是魔家眷屬。如此等流。夢見猶驚。況聚首促膝而論道哉。仲來此理亦當謹慎。自己無過。亦可將此化人。較之粧佛造殿。濟貧拔苦。功德愈多。何者法屬興隆。正教得行。正教得行。魔風殄息。菩提種子。徧塵彌剎。如春迴大地。百物遂生。當來成佛。眷屬參隨。弘大法化。必今日培植者。噫。用力少而收功多。丈夫不可不取(示仲來)。
世间有两种亲人眷属。一种是情分很深的，能滋养修行的善根；另一种也是情分很深的，却会增长恶习。有智慧的人，就连那些会增长恶习的亲人眷属，也能从中滋养自己的修行善根。但如果自己力量不够大，就必须在习气重的方面下功夫，把生疏的地方变熟悉，熟悉的地方变生疏。这里如果看不真切、行动没有力量，就会在千生万劫里被牵累拖拽。就拿女色这件事来说，父母安排婚姻，本来是为了延续祖先血脉，这是礼教的好规矩，人世间怎么能缺少呢？可有些人，明明已经有了儿女，却还是断不了淫欲，拿这个当乐子，沉迷其中一辈子，始终没有清醒的一天。堂堂男子汉，被这个臭烘烘的尿坑断送了一生。一旦欲望迷住了心，所有道理就都被遮蔽了。儿子本来是父母生的，可一听到女人的话，父母的话就再也听不进去了。君臣之间的本分，也常常有人犯这个错误。兄弟朋友之间的道理就更不用说了。色欲迷人，竟然这样恶毒，能把人伦大义都颠覆了。这不仅会增长恶习，还会纠缠那微妙的灵识，哪一天才能解脱呢？古德说得好：宁可靠近毒蛇，也不要亲近女色。毒蛇害人，不过害了这一世的身体；可女色纠缠，哪怕经过无量的时间，也难以解脱。只有佛法上的亲人眷属，越多越有益处。他们能滋养修行的善根，最终能得果报。明白的老师和善良的朋友，不说世间俗事，只探究佛法真谛。用智慧的甘露，互相浇灌耳朵，熏习觉醒的因缘。善根逐渐显现，长久用功不懈怠。当某一念与佛法相应，大事就彻底了结了。生死问题超越解脱，尘世的罗网顿时脱离。就像美丽珍贵的鱼游入大海，永远没有罗网的祸患了。佛法友人的眷属，利益就是这样大。世人却不看重。生死中的亲人眷属，受害是这样深，世人却都看得很重。真正学道的人，在这里不能没有眼力，不能不知道好坏。如果不知道好坏，不是地狱的种子，就一定是魔王的眷属。这样的人，连梦见都会吓一跳，何况聚在一起促膝谈道呢？仲来啊，这个道理你也应当谨慎。自己没犯过错，也可以拿这个道理去劝导他人。比起装佛像、建佛殿、救济贫穷、拔除苦难，这种修行方式的功德还要更多。为什么呢？因为佛法的眷属兴盛了，正道才能行得通。正道行得通，魔风就自然停息了。觉悟的种子，遍布整个世界，如春天回到大地，万物自然生长。将来成佛时，眷属们相随围绕，弘扬广大的佛法教化，一定是今天培养出来的。唉，用力少而收效大，大丈夫怎么能不把握这个道理呢？(示仲来)
圣人本无常心。众生本无常习。是以蚖蛇蝮蝎。无非大士之分身。菩萨如来。无非众生之本色。圣人若有常心。何殊木石。众生若有常习。则佛祖永无相续。是故观音神头鬼脸。凡形圣容。百千方便。泛用随宜。一一皆菩萨悲田所出。譬夫片月在空。影临万水。岂思量分别可测哉。悟此则菩萨随处出现矣。
圣人根本就没有固定不变的心意，众生本来也没有固定不变的习性。所以像蚖蛇、蝮蝎这些毒物，无非是菩萨化现的不同身形；而菩萨和如来，也无非是众生本来的面目。圣人如果有固定不变的心，那跟木头石头有什么区别？众生如果有固定不变的习性，那佛祖就永远无法出现了。因此观音菩萨有时现出神像，有时现出鬼脸，有时现出凡人的样子，有时现出圣人的容貌，用尽各种方便方法，随缘灵活运用——每一个身形，都是菩萨从慈悲心田里流露出来的。就好比半轮月亮挂在天空，它的影子却映照在千万条河流上，这哪里是用心思或分别心所能想象测量出来的呢？领悟到这个道理，菩萨就随时随地出现在你面前了。
俗諦中人。入吾法中。如人溺大海。露髮髻子。善知識提擕。如援髮髻子相似。須自家盡命掙著。不然是自要沈沒。千佛出世。也難救取(示眾)。
世俗中的人，进入佛法中，就像有人掉进大海里，只剩下头发尖露在水面上。善知识的指引拉一把，就像是去抓住那根头发丝一样。但你自己必须拼尽全力往上挣扎，不然你就是自己想沉下去。就算成千上万的佛来到世间，也救不了你。
我聞如來。三十二相。凡一一福。皆自受用。惟白毫相光。此福不受。慈惠兒孫享用無盡。是故檀越滴水根線。臨當受時。觀此白毫圓照法界。無論聖凡。影現光中。由是施者。及其受者。俱現光內。了無能所。三輪體空。不昧物我。如是作觀。一切有為。皆成無為(受白衲禮佛)。
我听闻如来有三十二种殊胜相貌，其中每一种相貌的福德，都是如来自身受用的。唯独眉间的白毫相光，这份福德如来并不自己受用，而是像慈爱的长辈惠泽儿孙那样，让众生享之不尽。因此，当施主布施滴水寸线，在即将接受供养的时刻，应当观想这白毫相光圆满照耀整个法界。无论圣者还是凡夫，都如同影子般显现在光芒之中。这样一来，布施的人与接受供养的人，都共同映现在光明之内，完全没有了能施与所施的分别。施者、受者、施物三者本质皆空，却不混淆物我的真实相。能够这样去观想，一切有为的造作就都转变成无为的功德了。(在接受信众供奉袈裟时礼拜佛陀)
夫佛法本平常。而世以奇特求之。故往往不得佛心也。故曰平常心是道。此平常心。凡有血气之属。皆本有之。岂待佛菩萨传而后有哉。若必待佛菩萨传而后有。则世人日用。境缘逆顺。好恶多端。以非为是。以是为非。炽然而分别不歇者。此又何心哉。此即平常心也。但众生不善用之。而现三毒奇险之心也。如善用之。则众生三毒奇险之心。即是诸佛平常之心也。虽然众生奇险习熟。脱闻平常心是道之说。自然承当不下。葢其平常习生故也。是故必须待佛菩萨。以宝几珍御之风。鼓吹而化其下劣之心。则荷担之心生矣。此一心生。又追惟往时下劣之心。鄙而恶之。于平常心。则生大惊异。以为闻所未闻。得所未得。故没量大人。知其如此。复以狸奴白牯之风。鼓吹而化其惊异之心。至此则圣凡情尽。平常心开。开而用之。谓之大机。机之为言。葢取照不昧用。用不昧照耳。夫照不昧用。则谓之真照。用不昧照。则谓之大用。故临济曰。沿流不止问如何。真照无边说似他。离相离名人不禀。吹毛用了急须磨。吹毛用了急须磨者。变而不穷之谓也。
佛法本来就是平常无奇的，但世人总想从中寻求奇特境界，所以往往不能领悟佛法的真义。因此说平常心就是道。这个平常心啊，一切有生命的众生本来都具有，哪里需要佛菩萨传授才得到呢？如果一定要佛菩萨传授才有，那么世间人日常生活中，面对各种顺境逆境，产生种种好恶分别，把错的当作对的，把对的当作错的，这样热烈不停地分别计较的，又是什么心呢？这就是平常心啊。只是众生不善于运用这个心，才显现出贪嗔痴三毒造成的险恶之心。如果善于运用，那么众生的三毒险恶之心，当下就是诸佛的平常心。
虽然这么说，但众生长期习惯于险恶分别，突然听到“平常心是道”的说法，自然难以承当，这是因为他们习惯于把平常当作陌生的缘故。所以必须依靠佛菩萨，用珍贵教法的感化力量，渐渐转变他们卑劣的心念，这样才能够生起承担佛法的心。这个心一旦生起，他们回想从前卑劣的心态，就会产生羞愧厌恶，而对平常心则感到极大惊奇，认为这是从未听闻、从未得到的妙法。
因此，具足无量智慧的大德知道众生如此反应后，又用最朴实的教化方式，消除他们的惊奇之心。到了这个阶段，圣者与凡夫的分别执著都消尽了，平常心自然显露。这个心显露后运用起来，就称为大机用。“机”这个字的涵义，是指观照不妨碍作用，作用不妨碍观照。观照不妨碍作用，叫做真照；作用不妨碍观照，叫做大用。所以临济义玄禅师说：“顺着水流不停息要问如何？真正的观照无边无际难以形容。超越形相超越名称无人能领会，利剑用过后急需打磨。”“利剑用过后急需打磨”这句话，正是说明真心妙用变化无穷的道理。
一微涉动。则吉凶横生。能洞照微先。则祸福𪹼落。但众生迷染成性。卒难回机。机苟能回。习染渐释。如习染终不能解。则过现诸佛又从何来。过现圣人得道有据。则习染虽久。必有除因。知有除因。而甘随习染者。此一种人。自有阎罗老子。不放过渠在。不劳旁人。代渠担忧。葢此一微。不出四运。故以四运观之。微本不有。何况有动。何谓四运。未微。欲微。正微。微已。是也。一微若实有者。岂假四运而名微哉。虽然四运观微。微实不有。则涉动之时。于可意境。便觉懽悦。于不可意境。便不耐烦。此懽喜与不耐烦。果体四运而观。有此两者。果不能观。有此两者。如果体而观。有此两者。是两者习熟。此观习生故也。如此观力强。两者力弱。则得力不得力。观者自知胜负。故曰。解不难而行难。行不难而克终难。克终不难而忘又难。故惟忘而能用者。则触途成观矣。又道前道中道后。有两顺一逆。真妄工夫。不可不知者。何谓妄顺。清净本然。而忽生山河大地是。何谓妙顺。溯而上之。缘情复性是。何谓逆。性复而悲同体。驾慈航而拯济万有是。此两顺一逆。东方出圣人。西方出圣人。上古出圣人。现在出圣人。倘灭视而不信者。皆天魔外道。非圣人也。
一旦最微细的念头开始活动，吉凶祸福就会随之产生。若能透彻照见念头未生之前的本来面目，那么祸福的束缚自然脱落。但众生被迷惑习气浸染已成惯性，终究难以回转心念。心念若能回转，习气染着便会逐渐消融。倘若习气染着终究不能解脱，那么过去现在的诸佛又是如何成就的呢？过去现在的圣人证道有真实例证，可见习气染着纵然深重，必定存在消除的途径。既然知道有消除的途径，却仍甘心随顺习气染着的人，这类众生自有阎罗王来料理，不必旁人替他们担忧。
这最微细的念头不外乎四种运行状态，所以用四种运行状态来观察，就会发现微细念头本来不存在，更何况它的活动呢？什么是四种运行状态？就是：念头未起、将要生起、正在生起、已经生起。如果微细念头确实真实存在，何须借助四种运行状态来定义它呢？虽然通过四种运行状态观察微细念头，确认它本非实有，但当念头活动时，面对顺心境界就会感到欢喜，面对违逆境界就会产生烦躁。这种欢喜与烦躁，若能体察四种运行状态来观照，这两种心态还存在吗？若不能如此观照，这两种心态就会真实存在。如果体认真相来观照时仍存在这两种心态，那是因为习气熟稔而观照力新生的缘故。若是观照力强，这两种心态的力量就弱，修行者自然能清楚感知双方胜负。所以说：理解道理不难，实践修行才难；实践修行不难，坚持到底才难；坚持到底不难，达到忘我境界才难。唯有达到忘我境界而能起妙用的人，所到之处都能成就观照智慧。
再者，关于修行前、修行中、修行后，存在两种顺行和一种逆行的真妄工夫，不可不知。什么是妄念的顺行？即本自清净的本体忽然显现山河万象。什么是妙用的顺行？即溯流而上，依情识返归自性。什么是逆行？即明心见性后生起同体大悲，驾驶慈悲舟航救度一切众生。这两种顺行与一种逆行，无论东方诞生圣人、西方诞生圣人，上古出现圣人、现在出现圣人，都遵循这个法则。倘若轻视这个真理而不信受的，都是天魔外道，绝非真正的圣人。
夫业未尝不真。心亦未尝不真。业之真即心之真。心之真即业之真。真外无业与心。心业之外。亦无有真。即此观之。一切众生于颠倒七趣之中。本皆现证者也。以众生日用而不知。于现证中横生分别。故现证者。日用而不知也。殊不知于日用不知之中。实未尝不现证者矣。如心不知身。则身本法身。身不知心。心即本智。法身如镜。本智如光。光依镜有。光还照镜。本无所能。何事非真。今有人谓心不知业。则业无待。业不知心。则心亦无待。便谓罪福皆空。我不可得。殊不知罪福皆空。待罪福未空者之影耳。我不可得。亦待我必可得之影耳。是皆嗜欲情熟。研真理生。说时似悟。对境还迷者也。如法华之妙法。法即一切万法。妙即了达万法之外。初无别真。故曰借婆衫子拜婆年。又曰。妄想无性。将甚知业。业亦无性。将甚知心。心不知业。能存而无我。业不知心。所存而本虗。无我而虗所能不昧。知而能行。日用无生。知而不能行。日用爱憎。日用无生。阴阳虽巧。不得加陶铸之功于我矣。日用爱憎。根境虽无性。则无往而不摇我精。精摇则六合。六合则一失。一失则头迷。头迷则心粗。故曰。心粗乱撞头。又仲尼心不死。日用自然活。颜回心死活不得故。便不能不言而信。不比而周。无器而民蹈乎前。葢回日用之际。回必知民。民亦知回。以两相知故。能所横生。活者死矣。故曰。有我我在天地中。无我天地在我中。
业从未不真实，心也从未不真实。业的真实就是心的真实，心的真实就是业的真实。真实之外没有业与心，心业之外也没有真实。这样看来，一切众生在颠倒的七道轮回中，本都是现前证悟的。因为众生日常运用却不知道，在现证中横生分别，所以现证者，是日常运用而不自知。殊不知在日常不知之中，其实从未不现前证悟。比如心不知道身，那么身本就是法身；身不知道心，心就是本智。法身如镜，本智如光。光依镜而有，光又回照镜。本来无所能，何事不真实？现在有人说心不知道业，那么业就无所依待；业不知道心，心也无所依待。便认为罪福皆空，我不可得。殊不知罪福皆空，是相对于罪福未空者的影子而已；我不可得，也是相对于我必可得之影罢了。这些都是欲望习气深重，研究真理而生，说的时候好像明白，面对境界又迷惑了。比如《法华经》的妙法，法就是一切万法，妙就是了达万法之外，原本没有别的真实。所以说“借婆衫子拜婆年”。又说：妄想无自性，拿什么知道业？业也无自性，拿什么知道心？心不知道业，能存而无我；业不知道心，所存而本虚。无我而虚，功能不昧。知道而能实行，日常运用不生；知道而不能实行，日常起爱憎。日常运用不生，阴阳虽然巧妙，也不能施加陶铸之功于我。日常起爱憎，根境虽无自性，却无处不动摇我的精神。精神动摇则六合，六合则一失，一失则头迷，头迷则心粗。所以说“心粗乱撞头”。又如孔子心不死，日常自然活泼；颜回心死活不得，所以不能不言而信，不比而周，无器而民蹈乎前。因为颜回在日常生活中，颜回必知民，民也知颜回。因为两相知，能所横生，活的也死了。所以说：有我，我在天地中；无我，天地在我中。
我乃生于可欲。故有欲者。不能不生。生既生矣。不能不死。天下有欲长生者。端以生为福。死为祸。故曰祸福莫烈于死生。葢不知功德天。与黑暗女。我能一心不生。彼将不待遣而俱逃矣。然后同天下吉凶。而吉凶莫能累也。如是者谓之正因。反是者谓之邪因。又横计心外有法。不能会万物归己谓之外道。以此观之。外心则无生。无生则无灭。如生生灭灭。动动静静。通通塞塞。恬恬变变。离离合合。暗暗明明。本一精明。映彼六者流而不返。近取诸心。则为生灭。远取诸物。则为明暗昼夜。古今寒暑之多也。而天机深者。悟一尘。溯而上之。则余黏齐拔矣。故曰缘见因明。暗成无见。不明自发。则诸暗相永不能昏。此指眼根脱黏而入也。至于意根。则缘知因法。无法无知。不法自知。则诸灭相。永不能惑。呜呼。使贪长生者。洞悟此旨。则痛悔向之。所为首越而之燕也。
我生于欲望之中。所以有欲望的人，不能不生。既然生了，就不能不死。天下有人渴望长生，只因将生看作福，将死视为祸。所以说祸福没有比生死更重大的。殊不知功德天女与黑暗女，若能一念不生，她们便会自行离去。如此便能与天下吉凶共存，而吉凶再不能牵累。能做到这般的称为正因，反之则是邪因。若执着认为心外另有实法，不能领会万物归于自心，便称为外道。由此观之，离心则无生，无生则无灭。如生生灭灭、动动静静、通通塞塞、恬恬变变、离离合合、暗暗明明，本是一精明心性，却因执着六种境界流转不返。近观自心，表现为生灭；远察外物，显现为明暗昼夜、古今寒暑的种种现象。天资深厚者，参透一粒微尘，便能层层向上突破所有执着。所以说视觉因光明而存在，黑暗中便看不见。若不依赖光明而能自发见性，则一切黑暗永远不能遮蔽——这是指从眼根解脱执着。至于意识，认知因外境而生，没有外境便没有认知。若不依赖外境而能自觉，则一切幻相永远不能迷惑。唉！若渴望长生者能透彻领悟此理，必当痛悔从前所为，如同南辕北辙般颠倒。
百尺竿头。蹈大木而惊悸。大地之上。履寸板而坦然。此何故哉。竿本不虗。地本不实。一切众生。于无虗实中。横计虗实故。
站在百尺竿头，踏上大木头就会心惊胆战；踩在大地上，哪怕只有一寸木板也感觉安稳。这是什么缘故呢？其实竹竿本非虚悬，大地也非坚实。一切众生都是在本来没有虚实分别的境界中，强行执着虚实差别啊。
皮毬子曰。有一事。則有一義。義宜也。如地宜堅。水宜濕。火宜熱。風宜動。如堅者濕。濕者熱。熱者動。則非義。矣。理則不然。堅可以為濕。濕可以為熱。熱可以為動。動復可以為熱。熱為濕。濕為堅。葢宜者可以不宜。不宜者可以宜。譬如輪之始終。豈果有端哉。故地水火風。又名曰四輪。然輪雖不可以始終窮。外鐵則輪何所有(義理辨)。
皮球这样说道：任何事物都有其相应的道理。所谓"义"就是适宜，比如大地应当坚固，水应当湿润，火应当炽热，风应当流动。如果坚硬的东西变得湿润，湿润的东西变得炽热，炽热的东西开始流动，那就不符合事物的本性了。但"理"却不同——坚硬可以转为湿润，湿润可以转为炽热，炽热可以转为流动，流动又能复归炽热，炽热转为湿润，湿润转为坚硬。原本适宜的可以变得不适宜，原本不适宜的也可以变得适宜。就像转动的轮子，哪里能找到真正的起点和终点呢？所以地水火风又被称作"四轮"。然而轮子的转动虽然无始无终，但若离开了铁质材料，轮子本身又从何谈起？(关于义理的辨析)
梦悟醒迷。圣凡途隔。究其所自。不过未达本源。故曰达本忘情。知心体合。即此而观。情未忘时。不必以情忘情。何以故。情终不忘故。如一达本。情不待忘而自忘矣。如体未合。亦不必求合。何谓体合。无思契同也。若然者。知心即达本。达本即知心。明矣。是故达本知心之人。虽同众人。纷然于梦境。然其达境无性。知心无外。愈梦而愈觉。一旦梦缘𪹼断。觉影亦空。故不同于醒迷之曹。如本未达。心未知。虽其人忠信廉洁。如伯夷叔齐。其情执坚固。过于须弥之难破也。此难破之执。谓之一合相。此一合相。是一切众生之痛疮疤。虽父母妻子稍触其疤。则无明之发。烈如猛焰。况他人乎。圣人知此相之难破。以为须弥。虽则坚固胜一切。然以三千大千世界较之。则须弥又太仓稊米耳。故圣人。一碎三千大千世界以为微尘。使众生知三千大千世界。坚固于须弥者。尚可碎而为微尘众。况我蕞尔之躯。块然之相。岂能久留而不可坏哉。且此世界。不能自有其体。必合微尘众而成。微尘众亦无自体。必碎世界而有。故以世界观微尘众。则微尘众不可得。以微尘众观世界。则世界不可得。世界与微尘众。既互观而不可得。则一切圣凡依正二报。且道毕竟安着何处。偈曰。兔子怀胎产六龙。不惟为雨更为风。临机纵夺能翻弄。一片春光万卉融。
梦中悟醒时迷。圣凡路途相隔。探究其根源。不过是未能通达本源。所以说通达本源则忘情。知心则体合。由此看来。情未忘时。不必刻意以情忘情。为什么呢。因为情终究不会忘。一旦通达本源。情不待忘自然忘却。若体未合。也不必强求契合。什么是体合。是无思无虑自然契合。如此说来。知心即是达本。达本即是知心。这个道理很明白。因此达本知心之人。虽然和众人一样。纷扰于梦境之中。但他通达诸境无自性。了知本心无外物。越是梦境越是觉照。一旦梦缘断绝。觉影亦空。所以不同于那些醒时仍迷的人。如果本源未达。心性未明。即使这人忠信廉洁如伯夷叔齐。他的情执坚固。也胜过须弥山难以破除。这种难以破除的执著。叫做一合相。这一合相。是一切众生的痛疮疤。即使是父母妻儿稍触其疤。无明火起。猛烈如焰。何况他人。圣人知道此相难破。比作须弥山。虽然坚固胜过一切。但与三千大千世界相比。须弥山又不过是太仓一粟。所以圣人。将三千大千世界粉碎为微尘。让众生明白比须弥更坚固的三千大千世界。尚且可以碎为微尘众。何况我这渺小身躯。块然色相。岂能长久不坏。况且这世界。不能自成其体。必由微尘众和合而成。微尘众亦无自性。须粉碎世界方得显现。所以从世界看微尘众。则微尘众不可得。从微尘众看世界。则世界不可得。世界与微尘众。既互观不可得。那么一切圣凡正依二报。且问究竟安住何处。偈云。兔子怀胎产六龙。不仅为雨更为风。临机纵夺能翻弄。一片春光万卉融。