长松茹退
诸法无生。何谓也。心不自心。由尘发知。尘不自尘。由心立尘。由尘发知。知果有哉。由心立尘。尘果有哉。心尘既无。谁为共者。若谓无因。乌有是处。吾以是知山河大地。本皆无生。谓有生者情计耳。非理也。故曰。以理治情。如春消冰。
一切事物本无生灭。这是什么意思呢？心念并非独立存在，是外境引发知觉；外境也不是独立存在，是心念建立外境。既然外境引发知觉，这知觉真的存在吗？既然心念建立外境，这外境真的存在吗？心念与外境都不存在，又有什么能共同作用呢？如果说没有因缘存在，这种说法也不对。我因此明白山河大地，原本都没有生灭。所谓生灭只是妄念分别，并非真实道理。所以说，用真理对治妄念，就像春日融化寒冰。
千年暗室。一灯能明。一灯之明。微吹能冥。明暗果有常哉。如明暗有常。则能见明暗者非常矣。知此者可以反昼为夜。反夜为昼。而能昼能夜者。初无昼夜也。明暗无代谢。谓有代谢者。随分别始至也。如分别不生。明暗何在。悲夫。明则能见。暗则不能见。是谓尘使识。若识能使尘。则明暗在此。而不在彼矣。故曰若能转物。即同如来。
千年的黑暗房间，一盏灯就能照亮。一盏灯的亮光，微风吹过就能熄灭。光明与黑暗真有固定不变的本质吗？如果明暗是固定不变的，那么能感知明暗的觉性就不是恒常的了。明白这个道理的人，可以颠倒昼夜，能让白昼变黑夜，黑夜变白昼。而真正主宰昼夜的觉性，原本就超越昼夜的分别。明暗本无更替，所谓明暗交替，不过是因分别心而起。若不起分别，明暗又在何处？可悲啊！人们总以为明亮时能看见，黑暗时看不见，这是被外境牵着鼻子走。若是觉性能够主宰外境，那么明暗的主动权就在觉性这里，不在外境那里了。所以说：若能转物，即同如来。
火性无我。寄于诸缘。外诸缘而觅火性。何异离波觅水者哉。火性既如此。彼六大独不然乎。噫。道远乎哉。触事而真。圣远乎哉。体之即神。今触事不能真。体之不能神。葢分别性未亡也。无尘智亦未明也。
火的本质没有独立自性，依托于各种因缘而生。若离开外在的因缘去寻求火的本质，这与离开波浪去寻找水的本质有何区别？火的本质如此，地、水、火、风、空、识这六大难道不也是这样吗？啊！大道难道遥远吗？在每一件事物中都能体认真理。圣境难道遥远吗？亲身实践就能通达神妙。如今人们接触事物不能体认真理，实践修行不能通达神妙，都是因为分别心尚未消除，无染的智慧也未能显现。
明暗生昼夜。昼夜生寒暑。寒暑生古今。脱离吾现前一念。彼皆如石女生儿。故曰。十世古今。始终不离于当念。又曰。觅心了不可得。虽然。了不可得而有。如无可得。则不可得者。曷能独存哉。
光明与黑暗生出昼夜。昼夜生出寒暑。寒暑生出古今。若脱离我当下这一念，它们都像石女生子般虚妄。所以说：十方世界古今时空，始终不离当下这一念。又说：寻觅本心终究不可得。然而，虽不可得却真实存在。若真不可得，那不可得的状态又如何能独自存在呢？
如来藏中。不许有识。此古人之言也。吾则不然。众人心中。不许有如来藏。夫何故。凡圣皆独立故。譬如一指屈伸。正屈时。伸何所有。正伸时。屈何所有。一现前。一不现前。固不同。而全露指体。本无优劣。故曰。师子游行。不带伴侣。
如来藏中不容许有识的存在，这是古人的说法。我却不同意。众人心中不容许有如来藏的存在。为什么呢？因为凡夫和圣者都是独立存在的。就像一根手指的屈伸，当它正在弯曲时，伸展的部分在哪里？当它正在伸展时，弯曲的部分又在哪里？一个显现，一个不显现，固然不同，但完全展现的指体本身并无优劣之分。所以说，狮子独自行走，不需要伴侣。
空外无色。色外无空。空兮色兮。根情而有。外情而观。则空色奚寄。故曰。情为化母。万物皆子。母亡子随。乃自然之势也。或曰。有可情化。空岂能化。憨憨子曰。空待色有。色化空殒。此理之必然者也。子何独疑。
空之外没有色，色之外也没有空。空和色，都是因为情执而产生的。如果抛开情执去观察，那么空和色又依附于何处呢？所以说，情执是造化的根源，万物都由它而生。根源消失了，万物也随之消亡，这是自然而然的道理。有人问：有的东西可以被情执所造化，难道空也能被造化吗？憨憨子回答：空依赖于色而存在，色消亡了空也随之消失。这是必然的道理，你为何单独对此有疑问呢？
道不生虗。则有形者。何所置之。人心不虗。则无穷之善。自何出焉。故曰。虗则能容。能容则大。大则无外。无外则独立。而独立者。在尧不加多。在纣不加少。然尧得之。纣失之也。
道若不虚无，那些有形之物将何处安放？人心若不虚无，那无穷的善又从何而生？所以说，虚无才能包容，包容才能广大，广大才能无边无际，无边无际才能独立存在。这种独立，在尧的时代不会增加，在纣的时代也不会减少。然而尧得到了它，纣却失去了它。
性变而为情。情变而为物。有能溯而上之。何物非性。五行相生。复能相克。天下好生而恶克。殊不知外生无克。外克无生。故达者。知生生克。闻死不惑。知克生生。闻生不盈。
本性转化为情欲，情欲转化为外物。若能追溯本源而上，万物无不是本性。五行相生，又能相克。世人皆喜生而厌克，却不知无克则无生，无生亦无克。所以明达之人，明白生中有克，听闻死亡也不困惑；懂得克中有生，听闻生机也不自满。
出者有隐者之心。处者有出者之情。皆惑也。夫出而不决。为忠不彻。处而不果。是谓大惑。噫。大惑不除。虽处于幽岩深壑之闲。何异市朝。
隐居的人怀有出仕的念头，做官的人藏着归隐的心思，这都是迷妄。身居官位却犹豫不决，是为臣不忠；隐居山林却迟疑不决，这叫大迷妄。唉！若不能去除这大迷妄，纵然住在深山幽谷之中，又与闹市朝廷有何分别？
见水不能渡者。以其无筏。见空不能蹈者。以其无翼。然筏与翼。皆属于木。木生于土。由是而观。是见土不能渡。不能蹈也。古之人有知于此者。故能不筏而浮沧海。不翼而履太空。
看见水却无法渡过的人，是因为没有船筏。看见天空却无法行走的人，是因为没有翅膀。然而船筏与翅膀，都由木材制成。木材生长于土地。由此看来，其实是看见土地却无法渡过、无法行走啊。古代有人明白这个道理，所以能不用船筏而横渡大海，不靠翅膀而行走虚空。
我不待我。而待于物。物不待物。而待于我。两者相待。而物我亢然。故广土地者。见物而忘我。略荣名者。见我而忘物。一忘。一不忘。何异俱不忘。唯俱忘者。可以役物我。
我不依赖自身，而依赖外物。外物不依赖自身，而依赖我。两者相互依赖，却使外物与自我对立。所以追求扩张土地的人，只见外物而忘却自我；轻视名誉的人，只关注自我而忽视外物。一方遗忘，一方不忘，与两者都不忘有何区别？唯有同时忘却外物与自我的人，才能驾驭外物与自我。
鸟能飞。鱼能游。然微空水。则翼不可展。尾不能动。故野马奔于远郊。长风游于太虗。苟无肆足之地。容怒之天。则殆而已矣。故君子之处小人。若不能使之各得其所用而不弃。则君子闻道。奚益于世。
鸟能飞翔，鱼能游动。但如果没有天空和水，翅膀就无法展开，尾巴也无法摆动。所以野马奔驰在辽阔的原野上，长风遨游于广漠的虚空。如果没有可以自由奔跑的大地，没有可以容纳怒气的天空，那就危险了。因此，君子对待小人，如果不能让他们各自发挥所长而不被抛弃，那么君子领悟了大道，对世间又有什么益处呢？
待欲炽。始乃治之。何异一杯之水。救积薪之火也。唯为之于未有。所谓未昏而我本明。未动而我本静。慎之可耳。如明极则照生。静穷即动起。照为昏媒。起为动引。故圣人预知此。乃设止观之药。治昏动之病。一朝病除药废。则向我本明本静者。又不名明静。乃曰。定慧者。葢不欲忘其复性之功也。
等到欲望炽盛时才开始对治，这与用一杯水去扑灭堆积柴草的大火有什么不同？唯有在未发生时就做好准备。所谓未昏沉时我本自明，未散动时我本自静，谨慎对待即可。若光明到极致就会产生观照，静极则动必生起。观照可能成为昏沉的媒介，动念则会引发散乱。所以圣人预知此理，便设立止观法门作为药方，来治疗昏沉散动的病症。一旦病症消除药物停用，则回归本自光明、本自寂静的状态，此时又不称之为明静，而称之为定慧，这是为了不忘恢复本性的功夫。
饮食男女。众人皆欲。欲而能反者。终至于无欲。嘻。唯无欲者。可以劳天下。可以安天下。
世人都贪求饮食男女之欲。能回头克制欲望的人，最终才能达到无欲境界。啊！只有无欲之人，才能为天下操劳，才能使天下安定。
身非我有。有之者愚也。破愚莫若智。智不徒生。必生于好学。学而能辨之。非智安至此。故曰。学非是道。然足以破愚。愚破智开。始可入道矣。
身体并非我真正拥有。执着于拥有身体是愚昧的表现。破除愚昧没有比智慧更好的方法。智慧不会凭空产生，必定来源于勤奋学习。通过学习才能明辨是非，没有智慧怎能达到这种境界。所以说学习本身并非道，但足以破除愚昧。愚昧破除智慧开启，才能开始进入真正的道。
能病病者。病奚从生。以不能病病。我故病焉。然病之大者。莫若生心。心生则靡所不至矣。岂唯病哉。故曰。眼病乎色。耳病乎声。心病乎我。唯忘我者。病无所病。可以药天下之病。
能觉察疾病的人，病从何而生？因为不能觉察疾病，所以我才会生病。然而最大的病，莫过于心生妄念。心念一起，便无所不至，岂止是生病呢？所以说：眼睛被色彩所迷，耳朵被声音所扰，心被我执所困。只有忘我的人，才能超越病痛，治愈世间一切疾苦。
松本无声。风入涛生。铜本非镜。镜成生明。无情者。有情之待也。无声者。亦有声之待也。不明待明。明即不明。声即无声。情即无情。故曰有待。无待者。皆无自体唯自心建故。达心无我者。虽处吉凶之域。而吉凶不可得而惑。
松树本来没有声音，风吹过才掀起松涛。铜本身不是镜子，铸成镜子才能照见影像。无情物，是衬托有情众生的依托。无声处，也是衬托有声之物的依托。不明朗需要明朗来衬托，明朗即是不明朗。声音即是无声。有情即是无情。所以说有所依托。无所依托的事物，都无自性，只是由自心所建立。通达心性无我的人，虽身处吉凶之境，却不会被吉凶所迷惑。
无物不神。不神有心。心有而能无者。无岂能醉哉。无不能醉。有不能昧。可以颠倒天地。有无万物。神耶。非神耶。
没有一样东西不具备神性。不具备神性的东西也有心。心虽然存在却能达至虚无境界，虚无又怎能使人迷惑呢？虚无不能迷惑人，实有不能蒙蔽人。这样的人能够翻转天地，化生万物万象。这是神妙境界吗？抑或并非神妙境界？
刻木为鱼。鱼腹空虗。以物击之。声出于无。无能出声。无果无乎。声从无出。声果有乎。噫。举一类诸。何物能愚。
用木头雕成鱼，鱼腹中空。用东西敲击它，声音从虚空中发出。虚空能发声吗？虚空本无声。声音从虚空中显现，声音真的存在吗？唉。以此类推，还有什么事物能迷惑我们呢？
有形至大者。莫若天地。无形至大者。莫若虗空。有道者。知彼二者皆自心影响。故见空不空。见形非形。
有形体最大的，莫过于天地。无形体最大的，莫过于虚空。得道的人，知道这两者都是自心的显现，所以看见空而不执着于空，看见形而不执着于形。
龙为鳞虫之长。孰不宾焉。然长而有欲。则人可以豢之。豢之者犬豕也。今龙亦可豢之。岂真龙也哉。
龙是鳞虫的首领，谁不臣服呢？然而身为首领却有贪欲，那么人就可以豢养它。被豢养的是猪狗之类。如今连龙也能被豢养，这难道是真正的龙吗？
介然有知。唯施是畏。此老氏之言耳。曹溪大鉴。则曰。对境心数起。菩提作么长。则又若有知不乖无知也。老乎。曹乎。同乎。异乎。吾不得而知。付之副墨之子。俟来者辨之。
稍微有点知识，最怕的就是刻意施为。这是老子的话。曹溪慧能大师却说：面对外境心中念头不断生起，菩提智慧又如何增长。这又像是有知与无知并不相违背。老子啊，曹溪啊，相同吗，不同吗，我无法判断，就留给文字记载，等后来人去分辨吧。
今有百人焉。异口而同音。使听之者疑若一人焉。嗟夫口异者。情之所感也。音同者。性之所出也。敢问性。对曰。音之前。心之初。唯无思者。可以契同耳。
现在有一百个人，虽然嘴不同，但发出的声音相同，让听的人怀疑是否是一个人。唉，嘴巴不同，是因为情感的感受不同；声音相同，是因为本性相同。我斗胆问什么是本性。回答说：在声音之前，在心思之初，只有没有杂念的人，才能与本性相契合。
世人见画鸟以为非真。见飞鸟则以为真鸟也。殊不知人借五行为身。析而观之。身则不有。何况有人。人既不有。则画鸟飞鸟。独能有哉。故曰。真待假有。假忘真随忘。若然者。何真何假。
世人看见画中的鸟，以为不是真的；看见飞着的鸟，就以为是真鸟。殊不知人依靠五行构成身体，分开来看，身体都不存在，更何况有实在的人。人既然不存在，那么画中的鸟和飞着的鸟，又怎么能独立存在呢？所以说，真实依赖虚假而显现，虚假消失时真实也随之消失。如果是这样，什么是真，什么是假？
刍狗未陈。锦绣饰焉。既祭。牧竖践焉。夫刍之为狗。刍不增多。狗复为刍。刍不减少。由是而观。狗徒有名。实唯刍也。或者见刍则以为薪。见狗则以为畜。狗能防盗。薪能传火。盗能杀人。火能烧山。一相因。万相因。以至无穷。竟不可以知识知。故曰。一波才动万波随。
用草扎成的狗还没摆上祭台时，人们用锦绣装饰它。祭祀结束后，牧童就会践踏它。草做成狗的形状，草的总量并没有增加；狗形拆散还原成草，草的总量也没有减少。由此看来，狗只是个虚名，实质仍是草料。有人看见草料就当柴火，看见草扎的狗就当牲畜。狗能防盗，柴能传火。盗贼会杀人，烈火能烧山。一个现象引发另一个现象，千万现象相互牵连，以至无穷无尽，终究不能用寻常认知来理解。所以说：一个波浪刚起，千万波浪就跟着涌来。
学所以破愚也。今有人于此。不以学破愚。而以学周欲。即此而观。则圣人设教。本在药众人之病。今药生病。则圣人之技穷矣。故曰。醍醐成毒药也。
学习本是为了破除愚昧。如今有人在这里，不用学习来破除愚昧，反而用学习来满足私欲。由此看来，圣人设立教化，本来是为了医治众人的弊病。现在药反而成了病，那么圣人的方法也就无用了。所以说，甘露也会变成毒药。
豆在瓶中。春至则能萌芽。人在欲中。觉生则能梦除。故曰。有大觉而后知有大梦也。夫大梦者。并梦觉而言也。梦觉则梦除。觉觉则觉除。觉梦俱除。始名大觉焉。
豆子放在瓶中，春天到来就会发芽。人处在欲望中，觉悟生起就能消除迷梦。所以说，只有获得大觉悟之后，才能明白什么是大梦。所谓大梦，是连同梦与醒一起说的。从梦中醒来，梦境就消除了；觉悟到觉醒本身，觉醒也消除了。当觉与梦都消除时，这才称为大觉悟。
庄周梦为蝴蝶。蝶梦为庄周。此就有心而言也。吾则曰。我梦为山河。山河梦为我。此该有心无心而言也。噫。能有心能。该有心无心者。果梦耶。果不梦耶。
庄周梦见自己变成蝴蝶。蝴蝶梦见自己变成庄周。这是从有意识的角度来说的。而我说：我梦见自己变成山河。山河梦见自己变成我。这是涵盖了有意识和无意识的状态。唉，能够有意识，又能涵盖有意识和无意识的，到底是梦呢，还是不是梦呢。
万物本闲。閙之者人耳。人而不閙。天下何事。故垂衣裳而天下治者。非出有心也。
世间万物原本安宁。纷扰皆是人为。人若不作闹。天下有何事端。所以垂衣拱手而天下太平。并非刻意为之。
一盆之水。一拳之石。足以尽泰山沧海也。夫何故。大不自大。待小而大。小不自小。待大而小。待小而大。则天地可以置于芥子矣。待大而小。则毛孔可以容乎虗空矣。虗空无形。毛能容之。况天地万物者乎。故曰。毫厘非细。闲关其内。虗空非大。广容无外。
一盆水，一块石头，就足以展现泰山和大海的本质。为什么呢？大的东西并非自己就是大，而是通过小才能显出其大；小的东西并非自己就是小，而是通过大才能显出其小。借助小来显大，那么天地也可以放进一粒芥子；借助大来显小，那么毛孔也能容纳整个虚空。虚空没有形状，毛孔都能容纳它，何况天地万物呢？所以说：毫厘不算细小，其中可以包含万千；虚空不算广大，却能无边无际地包容一切。
种松所以栖鹤也。养鹤所以代风也。故列子泠然乘风而游于八荒之外。返而失其故居。犹谓在八荒之外也。故曰。道非有无。岂可以方所求之哉。道非远近。岂可以去来疑之哉。唯不求不疑者。非上智则下愚矣。
种松树是为了让鹤栖息。养鹤是为了代替风。所以列子轻飘飘地乘风遨游到八方极远之地。回来后却找不到原来的住处。还以为自己仍在八方之外。所以说。道不在有或无之间。怎么能从方位去求取呢。道不分远和近。怎么能用去来怀疑它呢。只有既不追求也不怀疑的人。不是最聪明就是最愚笨了。
心有真心妄心。真心照境而无生。妄心则因境牵起者也。真心物我一贯。圣不能多。凡不能少。妄心则境有多种。或以有为境。或以无为境。或以诸子各偏所见为境。故曰。心本无生因境有。六合之外。六合之内。罗笼尽矣。又老氏以身为大患。身无患无。而不言所以然之旨。曰假借四大以为身。则无身之所以然明矣。夫心本不劳。形累之劳。身遗则心无能劳之者。心果有乎。昔人有言全神者。心将遗之。况于身乎。故曰。有心则罪福有主。心忘主无。虽有罪福。孰主之哉。
心分为真心和妄心。真心观照外境而不生分别，妄心则因外境牵引而生起。真心贯通物我，圣人不曾增多，凡夫不曾减少。妄心则因外境不同而现多种相状：或以"有"为境，或以"无"为境，或以诸子百家偏执之见为境。所以说：心本无生，因境而生。天地内外，尽被罗网笼罩。
老子认为身体是重大祸患，若身体不存在则祸患也不存在，但未说明其根本道理。所谓"假借四大构成身体"，则无身体的本质便显而易见。心本无劳碌，形体使其劳碌；舍弃身体则心便无所劳碌。心果真存在吗？古人说"保全精神"时，连心都要舍弃，何况身体呢？所以说：有心则罪福有归属，忘却此心则归属消亡。纵然存在罪福，又有谁来承担呢？
我心未起。义路莫造。故穷天下之辨。尽天下之义。皆谓之以网张风翦龟之毛也。虽然。善行者无足迹。善言者无舌力。如是言。如是行。谓之不言而言。不行而行。不言而言者。言满天下本无言。不行而行者。行徧天下本无行。故曰。不行而至。不言而信也。
我的心念尚未生起，道理也无从建立。因此，穷尽天下的辩论，耗尽天下的义理，都如同张网捕风、剪龟毛般徒劳。尽管如此，善行走的人不留足迹，善言说的人不需舌力。这样说话，这样行动，称为不言而言、不行而行。所谓不言而言，是指言语遍满天下却本无言语；所谓不行而行，是指行动遍及天下却本无行动。所以说，不必行动就能到达，不必言语就能取信。
众人以为高不过乎天。厚不过乎地。故曰天高地厚。无能匹者。殊不知天地虽高厚。亦有形之大者。夫有形离无形。形何所从。无形离有形。无形谁明。明也者。有无一致之谓也。
人们认为没有比天更高的，没有比地更厚的，所以说天高地厚，没有能与之相比的。然而他们不知道，天地虽然高厚，也只是有形的最大之物。有形之物离不开无形，有形从何而来？无形之物离不开有形，无形由谁来显现？所谓显现，就是有与无归于一致的境界。
勇而不义谓之暴。仁而不明谓之倒。倒也者。以小伤大之谓也。唯仁不仁。乃合乎道。
勇敢却不讲道义，这叫残暴。仁慈却不辨是非，这叫颠倒。所谓颠倒，就是因小失大。唯有仁者能分辨什么是不仁，这才符合大道。
月在秋水。春着花容。虽至愚者。亦未有见之而不悦也。殊不知外我一心。则水无所清。月无所明。春无所呈。花无所荣。知此者。可与言即物会心之大略也。
月亮映在秋天的水中。春天绽放出花朵的容颜。即使是最愚笨的人，见到这般景象也没有不感到愉悦的。殊不知如果抛开自心去看待，那么水便无所谓清澈，月亮无所谓明亮，春天无所谓展现，花朵无所谓繁荣。明白这个道理的人，才可以与他谈论通过事物领悟心性的要义。
生公聚石为徒。与之谈涅槃大意。群石皆点首而肯之。夫石本无心。岂有耳哉。无心无耳。于意则肯首。于声则能受。肯之。受之。心耶。耳耶。
生公聚集石头作为弟子，向它们讲解涅槃的要义。众石头都点头认同。石头本无心，怎会有耳？既无心也无耳，却能在意上点头，在声上接受。这认同与接受，是心还是耳所为？
见欲忘身者。乃欲重于身也。见身忘欲者。乃身重于欲也。欲重之人。虽多才奚为。唯圣人因其欲而用之。终使之无欲焉。重身之人。固能忘欲。身为欲本。心则主之。而不能忘心。则身亦欲也。故曰。唯忘心者。则身无所劳。
看见欲望就忘记身体的人，是把欲望看得比身体更重要。看见身体就忘记欲望的人，是把身体看得比欲望更重要。欲望太重的人，即使才华再多又有什么用。只有圣人能根据人的欲望来引导他们，最终让他们达到没有欲望的境界。重视身体的人，固然能忘记欲望。但身体是欲望的根本，心是主宰。如果不能忘记心，那么身体本身也会成为欲望。所以说，只有忘记心的人，身体才不会感到劳累。
蛇可以为龙。众人可以为圣。今众人满天下。而登圣者何稀焉。噫。风行于上。俗成于下。顾其鼓舞者何如耳。如鼓舞者不得其人。虽圣人满天下有若无也。
蛇可以化为龙。凡人可以修成圣者。如今天下凡人众多，而能登圣境者何其稀少。唉，教化之风在上推行，习俗在下形成，关键在于引导者如何作为。若引导者不得其人，纵使圣人遍布天下，也如同不存在一般。
稚子弄影不知为影所弄。此谭子之言也。吾则曰。影弄稚子。不知为稚子所弄。谭言可以义求。吾言难以理通。谭兮。吾兮。孰先孰后。孰智孰愚。吾不得而辨。且付之无辨子焉。
孩童嬉戏影子，不知反被影子戏弄。这是谭子的话。而我说，影子戏弄孩童，不知反被孩童戏弄。谭子的话可从道理推求，我的话却难以用常理解释。谭子啊，我啊，谁先谁后，谁智谁愚，我无法分辨，且交给"无辨子"去评断吧。
吾读庄子。乃知周非老氏之徒也。吾读孟子。乃知轲非仲尼之徒也。夫何故。老氏不辩。周善辩。仲尼言性活。轲言性死。辩则失真。死则不灵。失真不灵。贤者之大疵也。
我读庄子，才知道庄周不是老子的门徒。我读孟子，才知道孟轲不是孔子的门徒。为什么呢？老子不争辩，庄周却善于争辩；孔子谈人性是活泼的，孟轲谈人性是僵化的。争辩就失去真谛，僵化就没有灵性。失去真谛又缺乏灵性，这是贤者的大毛病。
羊不知驴。驴不知马。马不知龙。谓驴不能百里。谓马不能千里。谓龙不能蜿蜒九霄。是皆以己尽人者也。夫人可以己尽。则道可以力得矣。何君至尊。臣不得而献之。父至慈。子不得而传之耶。故曰。人不可以己尽。道不可以力得。唯舍己尽人者。无情不尽。无道不得也。
羊不了解驴，驴不了解马，马不了解龙。认为驴不能跑百里，认为马不能行千里，认为龙不能腾飞九霄。这都是以自己局限去评判他人。如果人可以凭一己之力穷尽真理，那么道就可以靠蛮力获得了。为何君主如此尊贵，臣子却无法献上真理？父亲如此慈爱，儿子却无法传承真谛？所以说，人不能以一己之力穷尽真理，道不可凭蛮力强求。唯有放下自我局限去体察众生的人，才能通达一切真情，证悟无上大道。
日高则群阴自灭。云厚则杲日失明。今有人于此。不以无生之水。沃贪欲之火。而烁灵焚和。终无息矣。
太阳高升时，黑暗自然消散；乌云密布时，光明也会隐没。世人若不用无生法水浇灭贪欲之火，任凭它焚烧心灵、耗损和气，终将永无宁息。
昼想之。夜梦之。想想梦梦。积岁成劫。万古一息。或谓之延。或谓之促。延兮。促兮。有兮。无兮。唯离念者。乃知此也。
白天想它，夜里梦它。想啊梦啊，年复一年，时间积累成劫，万古不过一瞬。有人说是漫长，有人说是短暂。漫长也好，短暂也好，存在也好，虚无也好，只有超越念头的人，才能明白这个道理。
岷山而至石头。从高而下也。岷山如在天。石头如在渊。天上有水。鱼龙藏焉。渊中有陆。人物寓焉。在上者。不以陆低。而设底脱之防。在下者。亦不以水高。而忧冲洗之患者。命也。业也。故曰知见。每欲留于世闲。业运屡常迁于国土。
从岷山到石头城，是由高向低而行。岷山仿佛在天际，石头城如同在深渊。天上有水，藏着鱼龙；渊中有地，住着人物。居于高处者，不因地势低而担心坠落；处于低处者，也不因水位高而忧虑淹没——这是命数，也是业力。所以说：知见总想留存世间，但业力流转常使国土变迁。
男见女喜悦。女见男亦喜悦。男女虽别。而喜悦未尝不一也。噫。喜悦之初。有不累于喜悦者存焉。人能知此则喜悦乃思无邪也。
男人见到女人心生欢喜，女人见到男人也心生欢喜。男女虽有分别，但欢喜的本质并无不同。啊，在这欢喜生起的源头，还有不被欢喜所束缚的本性存在。人若能明白这一点，那么欢喜便是纯真无邪的。
俭可以积福。亦可以积祸。吾同众人之俭。俭非吾俭。福必积矣。如俭人而不俭己。祸必积焉。故曰。同人之俭者。人虽饿死而不怨。俭人而不俭己者。虽温饱而不怀也。
节俭可以积累福报，也可以积累灾祸。我与众人一同节俭，这种节俭不是出于我个人的节俭，福报自然会积累。如果对别人节俭而对自己不节俭，灾祸必定会积聚。所以说，与众人共同节俭的人，即使他人饿死也不会怨恨；对别人节俭而对自己不节俭的人，即使生活温饱也不会受到感激。
少而不老。老而不病。病而不死。则生者无媒矣。生而不少。少而不老。老而不病。则死者亦无媒矣。噫。死为生媒。生为死媒。譬如环轮。端从何起。故曰。生本无生。死本无死。或者横生横死耳。
年少而不会衰老，衰老而不会生病，生病而不会死亡，那么生者就没有过渡的媒介了。活着却不经历年少，年少却不经历衰老，衰老却不经历疾病，那么死者也没有过渡的媒介了。唉，死亡是生命的媒介，生命是死亡的媒介，就像圆环的轮子，起点从何处开始呢？所以说，生原本无生，死原本无死，只是人们妄自生出生死之见罢了。
吴人嗜鲈鱼莼菜。燕人嗜驼乳牛乳。莼菜驴鱼。牛乳驼乳。味虽不同。嗜无两种。鲈鱼莼菜。众人以为鲜。驼乳牛乳。众人以为膻。噫。如舌根不摇。识不尝味。天雨甘露。地产甘肥。孰知嗜哉。
吴地人爱吃鲈鱼莼菜，燕地人爱喝驼奶牛奶。莼菜鲈鱼，牛奶驼奶，味道虽然不同，但贪爱的执念没有两样。鲈鱼莼菜，众人觉得鲜美；驼奶牛奶，众人觉得腥膻。唉！如果舌根不动，心识不尝滋味，就算天降甘露，地出美食，又有谁能分辨出爱憎呢？
公之私之。皆自心出。公则天下喜之。私则天下怒之。喜则福生。怒则祸生。知福生于公。而不能以公灭私者。欲醉其心也。
公心与私心，都从自心产生。秉公则天下欢喜，徇私则天下愤怒。欢喜则福报生起，愤怒则灾祸降临。明知福报源于公心，却不能以公心克制私欲者，是被欲望迷乱了本心。
制欲不难。唯自重难。人而能自重。虽高爵厚禄不能动之。果能昭廓不动。至于动而无欲。则几于圣矣。古有节妇。谓饿死犹胜生失节。失节生犹死。遂饿而死。是以天下仰其遗烈。如月在寒空也。
控制欲望并不困难，难的是自我珍重。人若能珍重自身，即使高官厚禄也无法动摇他。果真能做到光明磊落毫不动摇，乃至行动时毫无私欲，那就接近圣人的境界了。古代有位守节的妇人，说饿死也比活着失去节操要好。失去节操地活着如同死去，于是她选择饿死。因此天下人都敬仰她留下的刚烈品格，就像寒夜中皎洁的明月。
皎如青天。忽尔生云。吾清净心中。念生忽然。念自生耶。固有生之者乎。生而能返。出而能归者也。生而不返流浪他乡。竛竮辛苦。朝之莫之。弗得暂安。如长风驱云。云虽无心。茫茫不能已者。风使之然也。故曰。境风浩浩。凋残功德之林。心火炎炎。烧断觉山之路。山上有天。谁得见之。
天空晴朗如洗，忽然生出云朵。我清净的心中，忽然生出念头。念头是自己产生的吗？还是本来就有什么东西让它产生？念头产生了还能回归，出现了还能返回。如果念头产生后不回归，就会在外漂泊流浪，孤苦无依，从早到晚不得片刻安宁。就像长风驱赶云朵，云虽无心，却茫茫然不能自主，是风让它这样的。所以说：外境的风浩浩荡荡，吹落了功德的树林；心中的火熊熊燃烧，烧断了觉悟的山路。山顶之上还有天，谁能见到呢？
饮食之于人也。所以资其生耳。今有人于此。不以饮食资生。反乃伤之者。盖不节之过也。饮食而能节之。小则可以资一身一家。大则可以资天下。故曰。智者能调五脏。充而用之。能调天下非夸也。
人依靠饮食来维持生命。如今有人不以饮食滋养生命，反而损害身体，这是由于不知节制的过错。若能节制饮食，小则可以养活自己和一家，大则可以养活天下人。所以说，智者懂得调和五脏，善用饮食，就能治理天下，这并非虚言。
昔之人有力拔山者。气吞天下者。人在地上口在人面而能拔山。山地也。口亦地也。谓之地拔地。地吞天下。于理则无悖。反是虽有其辞。乃过壮之耳。
从前有个能拔起山的人。还有能吞下天下的人。人站在地上，嘴长在脸上，却能拔起山。山是地的一部分。嘴也是身体的一部分。这叫地用嘴拔地。地用嘴吞天下。从道理上讲并不矛盾。反过来看，虽然话说得豪迈，其实是过于夸张了。
天下以美妇人譬好花。以好花譬美妇人。殊不知以人譬花。以花譬人。而能譬譬者。非花非人也。故曰。境缘无好丑。好丑起于心。
世人常把美丽的女子比作鲜花，又把鲜花比作美丽的女子。他们却不知道，无论是把人比作花，还是把花比作人，真正能够作比的既不是花也不是人。所以说：外境本无美丑之分，美丑源自人心。
胡马依北风。越鸟巢南枝。南人解乘舟。北人解乘马。人物虽殊。便常则一也。故使农人揖让于明堂之上。置缙绅于耕锄之闲。久习虽亦安之。终非其常也。是以圣人不以反常教天下。但以中庸教之者。率其常而已矣。常则久。久则远。远生大。大无不尽。何必反常。桃李芳浓。游蜂不待召而聚。花落亦不待遣而散。殊不知花有荣悴。而树无代谢。夫树无代谢。则今日之零落。安知不为异日芳浓之本与。昔人有方受相印而贵震天下。即题诗于馆壁闲曰。霜松雪竹钟山寺。投老归欤寄此生。噫。大悲菩萨。手眼何多。果乃一些瞒他不得。良有以夫。
胡马依恋北风。越鸟筑巢南枝。南方人擅长乘船。北方人擅长骑马。人物虽不同，习惯却一致。所以让农夫在朝堂上行礼，让官员去田间耕种。长久习惯虽也能适应，终究不合常理。因此圣人不以反常之道教导天下，只用中庸之道教化众生，遵循常态而已。常态才能持久，持久才能深远，深远方能广大，广大则无所不包。何必追求反常？桃李芬芳浓郁，游蜂不召自来；花谢时也不需驱赶自会散去。殊不知花有开谢，树木却无更替。既然树木永存，今日的凋零，怎知不是来日繁茂的根基？昔有人刚受宰相印信，显贵震动天下，随即在驿馆题诗：钟山寺的霜松雪竹，终老于此了却余生。唉，大悲菩萨千手千眼，果然一丝也瞒不过他，确有道理啊。
开眼见山水。合眼梦山水。开眼所见。世以为真。合眼所见。世以为不真。殊不知真与不真。离心无尘。尘尚非有。况山水乎哉。
睁眼看见山水，闭眼梦见山水。睁眼所见，世人以为真实；闭眼所见，世人以为虚幻。殊不知真实与虚幻，离开心识便无外尘。外尘尚且不存在，何况山水呢。
闻钟声而能卜阴晴者。耳聪英于人者也。过万马一见而不忘其毛色者。目明雄于人者也。故世皆以为极聪明之人也。虽然。合聪不聪。合明不明。聪之与明。果聪明欤。果不聪明欤。昔人有言曰。世人之耳非不聪。耳聪特向经中聋。世人之目非不明。目明特向经中盲。若然者。彼能卜阴晴之聪。辨马色之明。岂真聪明也耶。
听到钟声就能预知阴晴的人，是因为耳朵比常人更灵敏。见过万匹马而能记住每匹毛色的人，是因为眼睛比常人更锐利。世人都认为这是极其聪明的人。然而，真正的聪慧不在于此，真正的明达也不在于此。这样的耳聪目明，究竟是聪明呢，还是不聪明呢？古人曾说：世人的耳朵并非不聪，只是对佛法充耳不闻；世人的眼睛并非不明，只是对经典视而不见。如此说来，那些能预知阴晴的耳力，辨别马色的眼力，哪里称得上是真正的聪明呢？
孟轲言性善。荀况言性恶。杨雄言性善恶混。夫言善言恶者。是析一而为二也。言善恶混者。是并二而为一也。噫。性也者。非一非二。而一而二。孰能析之。孰能并之。吾以是知析之者并之者。皆画蛇添足者也。
孟子讲性善。荀子讲性恶。扬雄讲性善恶混。那些讲善讲恶的，是把一体分成两半。讲善恶混的，是把两半合为一体。唉，性这个东西，既不是一也不是二，既是一也是二，谁能分割它？谁能合并它？我由此明白那些分割它合并它的人，都是画蛇添足罢了。
吾读墨子。然后知其非大悖于孔子者也。吾读杨子。亦知其非吝一毛而不拔者也。今曰墨子悖孔氏。杨朱吝一毛。是皆不读杨墨书者也。杨墨骨已朽。而不朽者寓于书。然不读其书。而随人口吻以妄排之。假使杨墨不死。闻其排语。宁不捧腹而绝倒欤。
我读了墨子的书，才知道他并非完全违背孔子。我读了杨子的书，也明白他不是吝啬到连一根毛都不肯拔的人。现在有人说墨子违背孔子，杨朱吝啬一根毛，这些都是没读过杨墨著作的人。杨墨的尸骨早已腐朽，但他们的思想却留在书中。如果不读他们的书，只是跟着别人随口批评，假使杨墨还活着，听到这些批评，恐怕会捧腹大笑吧。
十习六交。恶情所积。果熟征报。所以詶因也。若夫十号具足。万德周隆。亦善情所积。果熟詶因也。然恶积则受苦。善积则受乐。如一心不生。万法何咎。人而知此。则将善不敢恃。况敢为恶。而甘受苦哉。故曰。善虽是美。恶固非善。善不藉恶。则为善无资矣。恶不藉善。则为善无师矣。今有人于此。必欲逐尽小人。然后天下始可治者。岂圣人之心也耶。
十种恶习与六种交争，是恶念积聚所致。当恶果成熟时，就会显现报应，这是因果的回应。至于具备十种尊号、德行圆满无缺的境界，同样是善念积累的结果，善果成熟时自然回报善因。然而恶念积聚就会遭受苦报，善念积聚就会享受乐果。倘若心念不起，万法又有何过错？人若能明白这个道理，就会对善行不敢自满，更何况敢于作恶而甘心受苦呢？所以说，善行虽美，恶行本非善道。善若不借助恶的对照，行善便失去参照；恶若不借助善的指引，行善就失去榜样。如今有人执意要彻底清除小人，认为这样天下才能太平，这难道是圣人的本意吗？
火胜水。水必成汤。水胜火。火必成凉。是故易之泰卦。贵权在君子。亦使小人各得其所也。然圣人不病于临。而病于大壮者。至泰且固守而不敢进。噫。非忧深虑远者。孰能知此。
火强于水时，水必沸腾；水强于火时，火必冷却。因此《易经》泰卦的道理，在于君子掌握权柄，也让小人各得其所。但圣人并不担忧局势稳定之时，反而忧虑强盛过甚的状态——即使达到泰和之境，也固守本位不敢冒进。唉，若非深谋远虑之人，谁能明白这个道理？
吾读易。然后知六十四卦。本无常性。故曰。周流六虗。上下无常。所以性之情之。恶之好之。凶之吉之。循环无端。变化无穷矣。
我研读《易经》，由此明白六十四卦原本没有固定不变的属性。所以说，阴阳在六个爻位间周遍流动，或上或下并无定准。因此对性的认知、对情的感受，厌恶与喜好，凶险与吉祥，循环往复没有尽头，变化发展永无穷尽。
中庸之未发。即易之未画。发而皆中节。即易之已画。或曰中。或曰和。或曰道。或曰易。中也者。未发不昧已发之谓也。和也者。已发不乖未发之谓也。先天谓之道。后天谓之易。故曰。形而上者谓之道。形而下者谓之器。器成则易行乎其中矣。外器而求易。犹外卦而求爻也。宁有是处。
中庸所说的未发状态，就是易经中未画卦象时的状态。一旦发动而都能合乎节度，就是易经中已经画出的卦象。有时称之为中，有时称之为和，有时称之为道，有时称之为易。所谓中，是指未发时也不遮蔽已发的状态。所谓和，是指已发时不违背未发的本性。先天阶段称之为道，后天阶段称之为易。所以说，超越形体的称为道，具有形体的称为器。器物形成后，易就运行于其中了。抛开器物去寻求易，就像抛开卦象去寻求爻位一样，哪有这样的道理呢。
深山大泽。龙蛇生焉。茂族巨姓。善恶出焉。苟不得有福慧者为之长。折摄于未有。则灭族杀身之祸。将必不可免矣。故曰。一微涉动境。成此頺山势。
深山和大湖，是龙蛇生长的地方。大的家族和显赫的姓氏，善与恶都会从中产生。如果没有有福报和智慧的人来领导，在事情发生之前加以约束和引导，那么灭族和杀身的灾祸，就必定无法避免了。所以说，一个微小的举动牵涉到变化的环境，就会形成像山崩一样的巨大影响。
则未至时。不知是福。祸至而追思无祸之日。真大福也。岂待必得万锺。然后为福哉。
在祸患还未到来时，人们往往不觉得平安是福。等到灾祸降临，才追忆从前无灾无难的日子，才明白那才是真正的福分。难道非要等到拥有万钟俸禄，才能算是福气吗？
勤于善者。不知善之所积。甘于恶者。亦不知恶之所积。善之所积。以其不知。福莫大焉。恶之所积。亦以其不知。祸莫大焉。良以不知生于所忽。祸之始也。知而勤之。福之梯也。故曰。忽则昧心。知则不昧。
行善不懈的人，不会察觉善行在累积。沉溺作恶的人，也不会察觉恶行在堆积。善行累积却不自知，这样的福报最为深厚。恶行堆积而不自觉，这样的祸患最为深重。究其根源，蒙昧生于疏忽——这正是灾祸的开端；明理而精进——这才是福报的阶梯。所以说：疏忽导致内心昏昧，觉知使人保持清明。
人之心虑。整之则热恼将自洗落。而渐入清凉之域。忽而不能整。则众苦不召而至矣。至则难遣。曷若整之于未至。用力少而收功多耶。故曰。诸天正乐。修罗方瞋。是皆心虑弗整。被其所覆也。覆则本心隐蔽。非明而勇者。心虑岂易整之哉。
人的心思意念，若能调理得当，那么热恼烦恼便会自然消除，逐渐进入清凉自在的境地。倘若疏忽而不加以调理，种种痛苦便会不请自来。痛苦一旦降临便难以排遣，何不在它们尚未到来时就加以调理呢？这样花费的力气少，而收获的功效却很大。所以说，诸天享受正法之乐，阿修罗却正陷于嗔怒之中，这都是因为心思意念没有调理，被烦恼所覆盖的缘故。一旦被覆盖，本心就会被遮蔽，若非聪慧而勇敢之人，心思意念岂是那么容易调理的呢？
转识成智。非解圆而精于止观者。未之能也。夫佛性有三。缘因。了因。正因是也。缘因不明。了因不生。了因不生。正因难冥。冥也者。所以复之也。今有人于此。欲复其性而忽了因。欲发了因而忽缘因。譬如不糓而欲苗。不苗而欲饭。安有是理乎。文始虽言转识成智。而不言转识成智之所以然。所以然不明。是有名无实也。或曰。敢问转识成智之所以然。对曰。若能探释氏唯识之书乎。若能悉缘因了因正因之旨乎。曰未也。将能之矣。噫。若果能之。则转识成智之所以然。乃在子而不在文始也。
将识转化为智慧。若非理解圆满且精通止观的人。是无法做到的。佛性有三种。即缘因、了因、正因。缘因不明确。了因就无法生起。了因不生起。正因就难以显现。显现。就是为了恢复本性。现在有人。想要恢复本性却忽视了了因。想要生起了因却忽视了缘因。就像不耕种却想要禾苗。不培育禾苗却想要收获。哪有这样的道理呢。文始虽然说到将识转化为智慧。但没有说明这样做的原因。原因不明确。就是有名无实。有人问。请问将识转化为智慧的原因是什么。回答说。你能研读佛教唯识的经典吗。你能完全理解缘因、了因、正因的教义吗。回答还没有。但将会去学习。唉。如果真的能做到。那么将识转化为智慧的原因。就在于你自己而不在于文始了。
文始转识成智之说。但言其成。不言其所以成。所以成之说不明。则义由何精。凡义精。乃可以入神致用耳。虽然义有多涂。岂易言哉。性变而为识。识有多种。曰含藏。曰传送。曰分别。曰见色。闻声。齅香。尝味。觉触。知法。总谓之八识。唯含藏前五。果转非因转也。六之与七。乃因转非果转也。然彼七识。皆坐转非行转也。行转也者。唯分别事识之能事也。夫何故。以其量备心所备故也。合理之谓比。谓比度而知。知而不谬于圣经。合辙故曰比量。不合则非量矣。现量也者。初无分别。照境无思也。是以有志于转识成智者。苟非精辨事识。则转识成智所以然之说。终不明矣。吾故曰。文始言其成。不言其所以成也。
文始真人关于转识成智的论述，只说明了转化的结果，没有阐明转化的原理。若转化原理不明确，义理怎能精深？唯有义理精深，方能通神致用。虽说义理有多重路径，但岂能轻易言说？本性转化为识，识又分为多种：含藏识、传送识、分别识，以及见色、闻声、嗅香、尝味、觉触、知法等识，总称八识。其中前五识是果转而非因转，第六识与第七识则是因转而非果转。然而这七识都属于坐转而非行转。所谓行转，唯有分别事识能够达成。为什么呢？因为行转需要具备心所和量度。合乎理则称为比量，即通过比度而认知，这种认知不违背圣贤经典，符合法度故称比量；若不相合便是非量。现量则最初不加分别，直观照境不起思虑。因此有志于转识成智之人，若不精研辨明事识，那么转识成智的根本原理终究难以明了。所以我说：文始真人只说明了转化结果，未阐明转化原理。
吾读文始。虽爱其文章精洁。光而且旷也。精则不襍。洁则清。而无尘俗习。光乎其𦦨不可掩。旷乃包博冲远。非浅识者可窥也。虽然精之洁之光之旷之。其粗也。不可精不可洁不可光不可旷者。岂精精洁洁。光焉旷焉而能暴之哉。吾以是知不能暴者。精而至于密者也。故其言曰。圣智造迷。鬼神不识。不可为。不可致。不可测。不可分。强曰天。曰命。曰神。曰玄合。曰道者。亦密之之谓也。
我读《文始》。虽然喜爱它文辞精炼简洁，光明而开阔。精就是不杂乱，洁就是清净，没有尘世习气。光明如火焰不可掩盖，开阔则包容广博深远，不是见识浅薄的人能看透的。虽然如此，精炼、简洁、光明、开阔，这些都是粗浅的。真正不可精炼、不可简洁、不可光明、不可开阔的，难道仅凭精之又精、洁之又洁、光明再光明、开阔再开阔就能显露吗？我因此明白无法显露的，是精微到极致的。所以它说：圣人的智慧制造迷惑，鬼神也无法辨识。不可作为，不可达到，不可测度，不可分割。勉强称为天、称为命、称为神、称为玄合、称为道的，都是对极致精微的表述。
饥饱无常法。故饱可以治饥。饥亦治饱。非但饥饱可以相治。生能治死。死能治生。死若不可治。则生生之道息矣。生若不可治。则生者不死矣。今乃生必有死。此天下之共见者也。吾以是知生本无生。死本无死。而谓祸福莫烈乎死生者。安知此乎。
饥饿与饱足没有固定不变的法则。因此饱足可以消除饥饿，饥饿也能解除饱足。不仅饥饿与饱足能够相互转化，生命能治愈死亡，死亡也能治愈生命。如果死亡无法被治愈，那么延续生命的道路就会断绝。如果生命无法被治愈，那么活着的人就不会死去。如今活着必然会有死亡，这是天下人都能看到的。我由此明白生命原本无所谓生，死亡原本无所谓死。那些认为祸福没有比生死更严重的人，又怎能懂得这个道理呢？
般若总八部。雄文六百余卷。若天风海涛。音出自然。文成无心。可谓出圣之智母。陶凡之红炉也。而弘法大士。乃束八部雄文成心经。字无三百。而显密要领。罄备之矣。或者再束心经归一句。使反约精求者。习化心通。则我法二空。无劳举足。彼岸先登矣。虽然二空之解未精。而入神致用之机。岂易发哉。
般若经典共有八部。宏伟的经文达六百多卷。如同天风海涛般，声音自然流露，文字浑然天成。可谓超凡智慧的源泉，度化众生的洪炉。而弘扬佛法的大士，将八部浩瀚经文浓缩为心经。全文不足三百字，却涵盖了显密教法的精要。有人更进一步将心经归结为一句真言，使精进修持者在反复锤炼中心领神会，便能证得我法二空，无须费力即可抵达彼岸。然而若未能透彻理解二空真义，想要真正体悟佛法妙用，又岂是容易之事。
初心学者。当先求精我空之解。曰我之有我。根于五蕴。若离五蕴。我本无我。且彼聚而成我耶。散而成我耶。聚而成我。聚必有散。我岂真我。散而成我。我则有五。聚散求之。我终无我。是谓我空。彼五者。初唯识变而有。识如幻梦。精而观之。识化法无。是谓法空。二解既成。依解起行。当于憎爱荣辱之地。死生聚散之场。力而行之。则又不在解而在行也。
初学佛法的人，应当首先深入理解"我空"的道理。所谓"我"的存在，其实是基于五蕴的假合。若离开五蕴的聚合，本就没有真实不变的"我"。试问：是五蕴聚合形成"我"呢，还是五蕴分散形成"我"？若是聚合形成，聚合终将离散，这样的"我"岂是真实？若是分散形成，那么"我"就有五个，无论从聚合或分散的角度推求，终究找不到真实不变的"我"，这就是"我空"。至于五蕴本身，最初只是心识变现的产物。心识犹如幻梦，若深入观察，就会了知心识所变现的诸法皆无实体，这就是"法空"。这两种见解确立后，就要依此见解来修行。面对爱憎、荣辱、生死、聚散等境界时，要努力实践这些道理。关键不在于理解，而在于践行。
吾读棱严。始悟圣人会物归己之旨。而古人有先得此者。则曰。若人识得心。大地无寸土。又曰。我今见树。树不见我。我见何见。棱严文字之妙。委曲精尽。胜妙独出。此眉山之言也。
我读《楞严经》，才明白圣人将万物归于自身的宗旨。而古人中早有领悟此理的，便说：若有人识得本心，大地便无一寸土。又说：如今我见树，树却不见我，我所见的到底是什么。《楞严经》的文字精妙，阐释详尽透彻，殊胜超绝。这是苏东坡的评价。
口腹累人。阳物多事。至于灭身败国亡家者岂少哉。然得其机而制之不难。不得其机而强制之。非惟无益。亦足致狂。夫机者何。噫。心未生时。心将生时。心正生时。心生已时。机乎机乎。果在谁乎。知此则口腹绝长蛇封豕之技。阳物无星火烧山之猛矣。
口腹之欲拖累人，情欲多生事端。因此导致丧命、败国、亡家的例子还少吗？但若能把握关键时机加以控制，并不困难；若不能把握时机而强行压制，不仅无益，反而会引发狂乱。那么关键时机是什么？啊！心念未起时，心念将起时，心念正起时，心念已起时——关键啊关键，究竟由谁掌控？明白这一点，口腹之欲便无法施展毒蛇猛兽般的伎俩，情欲也不会像星火燎原般猛烈难制了。
老氏宗自然。夫自然也者。即无为之异称也。无为即不烦造作之谓也。若然者。则圣人设教。将教谁乎。何者。以善既自然。恶亦自然。则无往而非自然。果如此。则众人之希贤。贤希圣。始从勉然。而终至于自然之说。老氏大悖也。故老氏但言其终。而略其始之说行。则薰恶为善之教。将战而不能全胜矣。夫始终一条也。故众人希贤。贤希圣。此尽其始也。圣希天。尽其终也。尽始也者。以理治情之谓也。尽终也者。复其性也。性复则向谓一条者。昭然在前矣。夫复何事。至此则知自然。俱掉棒打月耳。
老子崇尚自然。所谓自然，就是无为的另一种说法。无为即无需人为造作的意思。如果是这样，那么圣人设立教化，是要教导谁呢？因为善既然是自然的，恶也是自然的，那就没有什么不是自然了。果真如此，那么众人向往贤德，贤人追求圣境，起初需要努力，最终达到自然的说法，就与老子思想大相违背了。所以老子只谈最终境界，而忽略初始阶段的学说一旦流行，那么用善行熏陶改变恶习的教化，将会难以完全成功。其实始终是一体的。众人追求贤德，贤人追求圣境，这是完成初始阶段；圣人追求天道，这是达成终极境界。完成初始阶段，就是以天理约束人情；达成终极境界，就是恢复本性。本性恢复后，之前所说的一体境界，就会清晰地呈现在眼前。还需要做什么呢？到了这个境界才明白所谓的自然，都如同举棒打月般虚幻不实。
终天下之道术者。其释氏乎。六合之外。昔人存而不论。六合之内。论而不议。非不可论。恐骇六合之内。非不可议。恐乖五常之意。今释氏远穷六合之外。判然有归。近彻六合之内。画然无混。使高明者。有超世之举。安常者。无过望之争。是故析三界而为九地。会四圣而共一乘。六合之外。唯不受后有者居之。六合之内。皆有情之窟宅也。能依者名之正报。所依者谓之依报。圣也。凡也。非无因而感。皆因其最初发心为之地。有以缘生为归宿者。有以无生为归宿者。唯佛一人。即缘生而能无生。即无生而不昧缘生。遮之照之。存之泯之。譬如夜珠在盘。宛转横斜。冲突自在。不可得而思议焉。故其远穷近彻。如见掌心文理。镜中眉目也。吾故曰。终天下之道术者。其释氏乎。
纵观天下一切学说思想，能够究竟圆满的恐怕只有佛教了。古人对于六合之外的事物，虽然知道存在却不加讨论；对于六合之内的事物，虽然讨论却不作深究。并非不能讨论，是怕惊扰世俗常情；并非不能深究，是担心违背人伦纲常。而佛教既能彻底探究六合之外的玄奥，给出明确答案；又能清晰洞察六合之内的现象，条理分明毫不混淆。它让智慧超群者发起超越尘世的愿行，也让安于常态者不起非分之争。因此佛教将三界划分为九地，统摄四圣同归一乘妙法。六合之外，唯有解脱轮回的圣者才能安住；六合之内，则是一切众生的栖居之所。能依的主体称为正报，所依的环境谓之依报。无论是圣者还是凡夫，他们的境遇都不是无缘无故产生的，都取决于最初发心的方向。有人以缘起生灭为归宿，有人以究竟无生为归宿。唯有佛陀，既能即缘起而证无生，又能于无生中了知缘起，遮照同时，存泯无碍。犹如夜明珠在玉盘中滚动，纵横自在，其妙用不可思议。所以佛教对远近幽显的彻悟，就像看清掌纹、明镜照面般透彻。因此我说：能够究竟天下一切道术的，恐怕只有佛教了。
憨憨子正沐时。以背示匡石子曰。若见广长舌相乎。曰不见。噫。见生不见。善反不见。岂惟背有舌。眼有耳。将毛与发。无往而非见矣。
憨憨子正在沐浴时，把后背给匡石子看，说：你看见广长舌相了吗？回答说：没看见。唉！能见的反而看不见，善于反观的反而看不见。难道只有背上有舌相？眼睛也能听，毛发之中，无处不是能见之性啊。
一条也者。初本不远。在吾日用中耳。日用而不知者。外物累之也。殊不知物不自物。待我而物。我若能忘我。物岂能独立乎。故曰。唯忘我者。不惟物不能累。物且为之转也。
所谓道，其实本来并不遥远，就在我们的日常生活中。人们每天运用它却不知道，是因为被外物所牵累。殊不知外物并非自己成为外物，而是依赖于我们的认知才显现为外物。若能忘却自我，外物又怎能单独存在呢？所以说，唯有忘却自我的人，不但不会被外物拖累，反而能转化外物。
一盆之水。奚异沧海。谓之盆。谓之海者。情而已矣。如情忘则海尚不有。何况于盆。是时也。昭然现前者。盆乎海乎。
一盆水与大海有何差别。称它为盆，称它为海，不过是心的分别罢了。若放下分别，连大海的念头都没有，何况是盆。到那时，明明现前的，是盆还是海。
通红而告我者。炽炭也。飘白而告我者。飞雪也。红白虽殊。告我则一耳。色为五尘之先。先者能告。则余者宁弗告哉。虽然具有目目耳耳。以至意意者。亦恶能领旨乎。
通红而告诉我的是炽热的炭火。飘白而告诉我的是飞舞的雪花。红白虽然不同，告诉我这件事却是一样的。颜色是五尘中最先的，最先的能告知，那么其余的难道不能告知吗？尽管如此，拥有眼睛眼睛耳朵耳朵，直到意识意识的人，又怎能领会其中的旨意呢？
缘明有见。是谓众人。不缘明能见。是谓圣人。然而鸱鸮夜撮蚤虱察秋毫。昼则瞋目而不见丘山。因暗有见。明成无见。又虎狼猫犬昼夜俱见。则与不缘明之见何别。嘻。虎狼有待则见。而圣人有待亦见。无待亦见。故曰圣人处明暗之域。开物成务。明暗不能累焉。
因为光明才能看见，这是普通人；不依赖光明也能看见，这是圣人。然而猫头鹰夜里能抓跳蚤虱子，看清细小的东西，白天瞪大眼睛却看不见山丘——它们依靠黑暗才能看见，遇到光明反而看不见。虎狼猫狗白天黑夜都能看见，这与不依赖光明的见性有何区别？啊！虎狼需要特定条件才能看见，而圣人不论有条件还是无条件都能看见。所以说圣人处于光明或黑暗的境地，都能洞察万物成就事业，光明与黑暗都不能成为他的障碍。
呼圣人圣人应。呼众人众人应。说者以圣人之应谓之唯。众人之应谓之阿。夫唯与阿皆应。而有不同者情也。同者性也。性与情相去不远。故曰性相近也。习相远也。既近可以习远。远者独不可习近乎。吾以是知性本无常。情亦无常。性若有常。情何所生。情若有常。性何所光。光则圆。圆则明。明即觉也。圭山曰。统众德而大备。烁群昏而独照。故名圆觉。
呼唤圣人，圣人回应。呼唤众人，众人回应。言说者将圣人的回应称为唯，众人的回应称为阿。唯与阿都是回应，之所以不同在于情，相同在于性。性与情相差不远，所以说性相近，习相远。既然相近可以通过习惯变得遥远，那么遥远者难道不能通过习惯变得相近吗？我由此知道性本无常，情也无常。性若有常，情从何生？情若有常，性何所显？显则圆满，圆满则明澈，明澈即是觉悟。圭山说：统摄众德而完备，照破群昏而独明，因此称为圆觉。
水有蛟龙。山有虎豹。樵者不敢入焉。渔者不敢浴焉。以其有物故也。知其有物而避之。不若忘我。忘我物亦忘之。故古之人能与蛇虎为伍。而两相忘者。岂有他道哉。
水中有蛟龙，山中有虎豹。砍柴的人不敢进山，打鱼的人不敢下水，是因为知道那里有危险之物。知道有危险而躲避，不如忘记自身存在。忘记自己，危险之物也就被遗忘。所以古时的人能与蛇虎共处，彼此相忘，哪有什么特别的方法呢。
风雨雾。一耶三耶。谓之一。则风本非雨。雨本非雾。雾非两者。谓之三。非雾则风雨无本。故曰雾醒成风。不醒成雨。三即一兮。一即三兮。三即一。三何所有。一即三。一亦本无。知此者。可与言一心三观之理也。
风雨雾。是一还是三。说是一，风本不是雨，雨本不是雾，雾也不是风和雨。说是三，没有雾，风和雨就没有根本。所以说雾清醒时成为风，不清醒时成为雨。三就是一，一就是三。三即是一，三又有什么。一即是三，一原本也无。明白这个道理的人，可以和他讨论一心三观的道理了。
凿地可以得泉。披云可以见天。地也。云也。情之譬也。泉也。天也。性之喻也。今有人于此。欲坚于地。浓于云。且恣而弗制。不唯伤生。终必灭性也。
挖地可以得到泉水。拨开云雾可以看见天空。地和云，是比喻情欲。泉和天，是比喻本性。现在有人这样，想要比地更坚硬，比云更浓密，并且放纵不加节制。不仅会伤害生命，最终必定毁灭本性。
孟轲排杨墨。廓孔氏。世皆以为实然。是岂知孟子者欤。如知之。则知孟子非排杨墨。乃排附杨墨而塞孔道者也。虽然孔氏不易廓。而能廓之者。吾读仲尼以降诸书。唯文中子或可续孔脉乎。外通。或有能续之者。吾不得而知也。
孟子批判杨朱和墨家，弘扬孔子学说，世人都认为确实如此。但这哪里是真正了解孟子呢？如果了解孟子，就会知道孟子并非单纯排斥杨朱墨家，而是反对那些依附杨墨学说却阻塞孔子之道的人。尽管如此，孔子学说本不易被真正弘扬，而能够弘扬孔子之道的人，我阅读孔子之后的各种著作，或许只有文中子能延续孔子的血脉吧。其他学派或许也有能延续孔子之道的人，我就不得而知了。
人身生虮虱。则怒其咂我。輙扪死之。殊不思大道为身。虮虱天地。天地为身。虮虱万物。人乃万物中之一物耳。人能推其所自。则知离大道。无天地。外天地。无万物。而所为人者。特灵焉而已。即形骸而观之。虮虱与人何异。以为秒而扪之。非忘其所自者。孰能忍乎。
人的身上生出虱子，就会恼怒它叮咬自己，随手捏死它。却不想想大道化育人身，虱子寄生于天地；天地化育万物，人不过是万物之一罢了。人若能推究自身根源，就会明白离开大道就没有天地，脱离天地就没有万物。所谓人，不过是稍具灵性而已。单从形体来看，虱子与人有什么差别？因它微小就掐死它，若不是忘了自身根源的，谁能忍心这样做呢？
古皇征庆喜曰。汝心果在内耶。对曰。心在身中。曰果在中者。汝能见五脏六腑乎。曰不见。愀然乃再征之曰。汝处室中。见室中之物乎。曰见。今汝言心在身中。而不能见身中之物。法喻相悖。于理非通也。喜穷于内。必奔于外。殊不知内为外待。外为潜根待。潜根为明暗待。反观见内为中闲待。中闲为随所合处待。随所合处。为一切无着待。则徧计横执。缘待而立七处也。天机深者。了内穷。即外穷。亏一丧两。则余处宁烦排遣然后省哉。
古代圣王问阿难：你的心果然在身体内部吗？阿难回答：心在身体之中。圣王说：若真在体内，你能看见五脏六腑吗？阿难答：看不见。圣王神色严肃地再次追问：你在屋内时，能看见屋里的东西吗？阿难答：能看见。圣王说：现在你说心在身体里，却看不见体内的器官，这个道理和比喻相互矛盾，在逻辑上说不通。阿难执着于内心存在，必然会转向外境寻求。殊不知内在依赖外在，外在依赖感官根基，感官根基依赖明暗条件，返观内照依赖中间状态，中间状态依赖随遇而合之处，随遇而合又依赖无所执着的境界。正是由于妄念分别执着，依待各种条件才建立了七处妄执。悟性高深之人，明白穷究内心即是穷究外境，缺失一处则丧失两边，其余各处何需费力排遣才能觉悟呢？
八者可还。皆前尘耳。唯能见八者不可还。见精也。即此而观。则见精本妙万物而无累明矣。今有人于此。缘明则见。不缘明则不见。此果见精之咎乎。噫。明了不起。五根本妙。故眼可以闻声。耳可以见色也。
那八种可以返还的，都是外尘现象。只有能感知这八种现象的见精无法返还。见精本身。由此看来，见精原本就能奇妙地照见万物而不受束缚，这是很清楚的。现在有个人，遇到光亮就能看见，没有光亮就看不见。这难道是见精的过错吗？唉，若能不生起分别心，五根原本就具足妙用。所以眼睛可以听声音，耳朵可以看颜色。
如喜怒有常。既喜则终不能怒。既怒则终不能喜。以其无常。所以正喜时。忽闻不可意事。随勃然而怒。正怒时。忽闻可意事。随欣然而喜。故曰喜不自喜。物役而喜。怒不自怒。物役而怒。呜呼。物奴我主。我不能喜怒。物役之而喜怒。何异奴之役主。而人为万物之灵。竟不能役物。终为物役。可不悲哉。
如果喜怒有常，那么高兴时就不会转为愤怒，愤怒时也不会转为高兴。正因为无常，所以正在高兴时，突然听到不如意的事，立刻就会勃然大怒；正在愤怒时，忽然听到可心的事，马上又会转怒为喜。所以说喜并非自主而喜，是被外物驱使而喜；怒并非自主而怒，是被外物驱使而怒。唉！外物本是奴仆，我们才是主人，可我们却不能主宰自己的喜怒，反被外物驱使着喜怒。这与奴仆使唤主人有何区别？人作为万物之灵，竟不能支配外物，最终反被外物驱使，怎能不令人悲哀呢？
吾身至微。盈不六尺。六尺在大化之闲。何异大海一沤。然是身所托者。犹多焉。盖以至微之身。毛孔有八万四千。一毛孔中。一虫主之。吾饥彼亦饥。吾饱彼亦饱。吾为善彼皆蒙福。吾为恶彼皆婴祸。故有志于养生者。生不可轻。如果重生。先养其主。主者谁。主乎生者也。噫能主乎生者。果有生乎。是以唯无我者。可以养生。主生既无我。生果生乎。知此者。可与言养生之道也。
我的身体极其微小，高度不满六尺。六尺之躯在浩瀚宇宙中，与大海中的一个泡沫没有差别。然而这具身体所承载的生命却非常多。如此微小的身体，有八万四千个毛孔，每个毛孔里都住着一条小虫。我饥饿时它们也饿，我饱足时它们也饱。我行善时它们都得福，我作恶时它们都遭殃。所以有志于养护生命的人，不可轻视生命。若想珍重生命，先要养护生命的主宰。主宰是谁？就是主宰生命的东西。唉，能主宰生命的，真的存在吗？因此只有无我之人，才能真正养护生命。既然生命的主宰本无自我，生命又何尝真实存在？明白这个道理的人，才能与他谈论养生的真谛。
智者老人以七喻。譬五欲之无益于人也。故其言曰。五欲者得之转剧。如火益薪。其𦦨转炽。五欲无乐。如狗啮枯骨。五欲增诤。如鸟竞肉。五欲烧人。如逆风执炬。五欲害人。如践毒蛇。五欲无实。如梦所得。无欲不久。假借须臾。如击石火。学人思之。亦如怨贼。呜呼。一微涉动。五欲生焉。五欲害人。七喻作焉。能善观一微者。则于因成假中。了知五欲初无所从也。夫何故。未生五欲。正生五欲。五欲生已。四运精而推之。则一微非有。唯一微之前者。固自若也。
智者老人用七个比喻，说明五欲对人无益。他说：追求五欲只会让人更痛苦，就像往火里添柴，火焰会越烧越旺。五欲并不带来快乐，如同狗啃枯骨。五欲增加争斗，犹如群鸟抢肉。五欲焚烧人心，好比逆风举着火把。五欲伤害人，就像踩到毒蛇。五欲虚幻不实，如同梦中所得。贪欲无法长久，短暂如敲石迸出的火花。修行人要明白，五欲就像仇敌。唉！心念稍动，五欲就产生了。五欲害人，所以用七种比喻来说明。善于观察细微心念的人，就能在因缘和合中明白五欲本无来处。为什么呢？五欲未生时、正生时、生起后，用四种运转来推究，会发现这微细心念也是虚妄的。唯有那最初的本心，始终如如不动。
鱼在水中不知水。人在心中不知心。如鱼能知水。人能知心。鱼果鱼乎。人果人乎。是以滴水可为六合之云。微尘可容万方之刹者。非龙非圣。人孰能之哉。吾以是知为龙不难。鱼知水难。为圣人不难。人悟心难。故曰。日用而不知者众人也。
鱼在水里却不知道水的存在。人在心中却不知道心的存在。如果鱼能知道水，人能知道心，鱼还是鱼吗？人还是人吗？因此，一滴水可以化作天地间的云彩，一粒微尘可以容纳万千世界，这不是龙或圣人能做到的，普通人谁能做到呢？我由此明白，成为龙并不难，难的是鱼能知道水；成为圣人并不难，难的是人能觉悟本心。所以说，每天使用却不知道其存在，这就是普通人。
天地可谓大矣。而不能置于虗空之外。虗空可谓无尽矣。而不能置于吾心之外。故以心观物。物无大小。以物累心。心不能觉。惟能觉者。始知心外无物也。故曰。诸法无法体。我说唯是心。不见于无心。而起于分别。
天地可以说是很大了，却无法存在于虚空之外。虚空可以说是没有尽头了，却无法存在于我的心之外。所以用心去观察万物，万物就没有大小之分；让外物牵绊内心，内心就难以觉察。只有能觉察的人，才知道心外没有事物。所以说：一切事物都没有固定不变的实体，我所说的只是心。不在无心之处有所见，而由分别心生起。
积字成句。积句成章。积章成篇。积篇成部。部所以能诠所以然之说也。所以然之说不明。则字字句句章章篇篇。如虫蚀木。偶尔成文。虫岂有心。乃蚀之乎。虫既无心。宁有义寓于文哉。义也者。心之变也。如喜怒未发。但谓之中。已发则曰仁。曰义。曰礼。曰智。曰信。仁有仁之宜。义有义之宜。礼智信亦各有其宜。如春宜温。夏宜热。秋宜凉。冬宜寒。冬而不寒。则谓之不宜也。是故会众义。整而不紊谓之理。由理而行。无往不达谓之道。由道而造乎归宿之地谓之德。德也者。如得字成句。得句成章。得章成篇。所以成部也。
字积累成句。句积累成章。章积累成篇。篇积累成部。部是为了说明根本道理的学说。如果根本道理不明白，那么字字句句章章篇篇，就像虫子蛀木头，偶尔形成纹路。虫子难道是有心的吗？不过是蛀蚀而已。虫子既然无心，哪里会有意义寄托在纹路中呢？意义是心的变化。就像喜怒未发时，只称为中；已发时就称为仁、义、礼、智、信。仁有仁的合宜，义有义的合宜，礼智信也各有其合宜。比如春天应该温暖，夏天应该炎热，秋天应该凉爽，冬天应该寒冷。如果冬天不寒冷，就称为不合宜。因此，汇聚各种合宜，有条理而不紊乱称为理；按照理去行动，无往不通称为道；通过道达到归宿之地称为德。德就像得到字形成句，得到句形成章，得到章形成篇，从而成就部。
吾读洪范。乃知箕子圣人也。圣人而不在位。纣在位。商亡可知已。箕谓五福六极。唯敬天爱民者。天以五福应之。反是则以六极应之。由是而观。则报复之理。因果之条。释氏未东之日。而中国有欲治天下者。未始不严于此也。今谓因果之谈。报复之唱。乃释氏皷惑愚者之技。岂君子所当道哉。噫。是说也。不唯得罪于释氏。亦箕子所当恶也。
我读《洪范》，才知道箕子是圣人。圣人不在位，纣王在位，商朝灭亡可想而知。箕子讲五福六极，认为只有敬畏上天、爱护百姓的人，上天才会以五福回应他；反之则以六极回应。由此看来，报应之理、因果之律，早在佛教传入中国之前，那些想要治理天下的人，没有不严格遵循的。现在有人说因果报应之说，是佛教蛊惑愚人的伎俩，这难道是君子该说的话吗？唉，这种说法，不但得罪佛教，也是箕子所厌恶的。
画屏花鸟。非不悦目也。如欲使之香。使之鸣。虽圣如神禹。吾知其不能也。今有人于此。智不能周一身。力不能缚一鸡。衣之冠之。而周旋揖让。非不悦目也。然使之为上治民。何异使画花香。画鸟鸣乎。
屏风上的花鸟，看起来赏心悦目。但若想让它们散发香气、发出鸣叫，即便是大禹那样的圣人，也做不到啊。如今有些人，智慧不足以周全自身，力气连只鸡都制不住。给他们穿戴整齐，行礼作揖，看起来倒也体面。可要是让他们治理百姓，这与要求画中花香、画里鸟鸣有什么区别呢？
水在釜中。非火不能热也。种在土中。非春不能生也。愚在心中。非学不能破也。今天下学非不学也。所学在于周欲。而不为破愚。是以世丧道。道丧世。世道交丧之风。扇之未已也。噫。扇之未已。则将有不可胜言者至矣。
锅中的水，没有火就不会热。 土里的种子，没有春天就不会生长。 心中的愚痴，不学习就无法破除。
如今天下人并非不学习， 但所学只为满足欲望， 而不为破除愚痴。 因此世间丧失正道， 正道远离世间。 这种世道互相丧失的风气， 愈演愈烈。
唉！若此风气不止， 将来必有无法言说的祸患降临。
伊兰之臭。天下之至臭也。而得旃檀熏之。则可以为香。今谓下愚者。终不可教。何异伊兰终不可使之香也。如伊兰得旃檀而熏之。亦可以为香。则下愚何独不可教之。但教而无倦为难。果能教而不倦。则金石可贯。人虽至愚。知觉固有。即其固有。熏之以教诲之香。久而至于熟。则其至愚之臭。亦熏而成香矣。故曰。教而无倦。惟圣人能之。
伊兰的臭味，是天下最臭的。但如果用檀香来熏它，也可以变香。现在有人说最愚笨的人终究不可教导，这跟说伊兰永远不能变香有什么区别？如果伊兰得到檀香的熏染也能变香，那么最愚笨的人为什么偏偏不能教导呢？只是要做到教导不倦怠很难。如果真能不倦怠地教导，那么金石也能穿透。人即使最愚笨，也本有知觉。就着他本有的知觉，用教诲的香气来熏染他，时间久了熏染纯熟，那么他最愚笨的臭味，也能被熏成香气了。所以说，教导而不倦怠，只有圣人能做到。
夜梦地裂。将欲逃之。逃前恐前裂。逃后恐后裂。逃左右恐左右裂。是时也。计无所出。犹逃心不能已。恐怖万出。既春雪扑窓。春梦顿觉。则床前后。床左右。地本如故。裂何曾裂。横谓裂者。乃徧计耳。如故者。依他也。噫。徧计虽忘。依他不忘。犹梦觉觉存。觉为梦本。梦本不忘。岂真觉也耶。
夜晚梦见大地裂开。想要逃跑。往前逃怕前面裂开。往后逃怕后面裂开。往左右逃怕左右裂开。这时候。想不出办法。却还是忍不住想逃。恐惧万分。忽然春雪拍打窗户。春梦顿时惊醒。再看床前床后。床左床右。地面原本如常。何曾裂开过。所谓裂开。不过是虚妄分别罢了。如常的。是依他起性啊。唉。虚妄分别虽已忘却。依他起性仍未遗忘。就像梦醒后觉知仍在。觉知是梦境根源。根源不忘。怎能算真正觉醒呢。
本惟一触。了触非性。则谓之妙触。受触所转。乃触而已。妙则失焉。故曰。妙触宣明。若然者。则广长舌相不在口。而摇于身矣。宁惟身哉。待身者触。触既为入妙之阶。则声声色色。皆广长舌相也。虽然。苟非听之于踵。则音岂易领哉。
原本只是一个触觉。明白触觉并无自性，就称之为妙触。被触觉所转，那就只是普通的触觉。妙处就失去了。所以说，妙触能宣显明悟。如果是这样，那么广长舌相就不在口中，而在身体上显现了。岂止是身体呢？承载身体的是触觉。触觉既然成为进入妙境的阶梯，那么一切声音形色，都是广长舌相了。尽管如此，如果不是用脚后跟去倾听，声音又怎么容易领会呢。
竖而趍者谓之人。能竖者亦可以横。非有竖而非竖者。恶能竖竖横横。有知此者。可与言性之似也。
直立行走者称为人。能直立的也可以横向移动。并非只有直立才叫直立。怎能区分直立与横卧？明白这个道理的人，才可以与他讨论人性的相似之处。
力不足生畏。理不明生疑。是故大言而欺人者。畏人者也。触事生疑。无事谓事者。乃不明所致也。心既不明。则中无主。中无主。谓我能见能闻。聪明特群。非愚而自欺者。恶至此欤。
力量不足就会产生畏惧。道理不明就会滋生疑惑。所以夸夸其谈欺骗他人的，其实是畏惧他人的人。遇到事情就心生疑虑，无事生非的，都是因为不明事理所致。内心既然不明事理，心中就没有主见。心中没有主见，却自以为能见能闻，聪明过人，这不是愚昧又自欺欺人吗？怎么会沦落到这种地步呢？
孟轲见王公大人则藐之。藐之也者。有心乎。无心乎。如有心非能藐人。乃自藐也。如我无心。奚用藐为。彼王公大人。一触无心之人。将忘势之不暇。何待藐之。然后使之服耶。故曰。飘瓦扑人人不怒。虗舟触人人亦不怒。知其无心故也。君子怀道而游于诸侯之门。苟不以虗心应之。则无所不至矣。
孟子见到王公贵族就轻视他们。这种轻视，是有心的呢，还是无心的呢？如果是有心，那就不是轻视别人，而是轻视自己。如果我是无心的，那又何必故意轻视呢？那些王公贵族一旦遇到无心之人，连自己的权势都来不及在意，哪里还需要别人轻视才会屈服呢？所以说，飘落的瓦片砸到人，人不会发怒；无人的空船撞到人，人也不会发怒。因为知道这些都是无心的缘故。君子心怀大道周游于诸侯之间，如果不用虚静之心应对，那就没有什么是做不出来的了。
惠不可妄受。受则当思惠之所自来。爱我而来耶。哀我而来耶。爱出于敬。哀出于怜。敬则我何德之有。而当其敬。怜则既为男子。竖趍于天地之闲。使人怜我。我不能怜人。岂丈夫也哉。故曰币厚言甘。道人所畏。
恩惠不可随便接受。接受了就应当思考这恩惠从何而来。是因爱我而给予的吗？还是因怜悯我而给予的？爱源于敬重，怜悯源于同情。若出于敬重——我有什么德行配得上这份敬重？若出于同情——我既为堂堂男儿，顶天立地活在世间，反要他人同情我，而我却不能同情他人，这还算大丈夫吗？所以说：厚礼甜言，正是有道之人所警惕的。
牡丹谚谓之花王。盖尊其艶丽之富耳。殊不知青松托根于白石之上。当风霜𪷤洌之时。为云涛于万木之丛。使听者低回而不能去。以为海潮初鸣。夫松鸣使尘心荡然。雷鸣能使群蛰顿醒。钟磬鸣能生人道心。以此言之。则牡丹之艶丽。恶能有青松劲节之风哉。
牡丹被称为花中之王。这是推崇它富丽娇艳的外表罢了。殊不知青松扎根于白石之上，在寒风凛冽的时节，于万木丛中掀起松涛阵阵，令听者徘徊流连不忍离去，恍若海潮初涌。松涛能使凡心涤荡，雷鸣可使蛰虫惊醒，钟磬之声能启发向道之心。由此看来，牡丹的艳丽外表，怎能比得上青松的坚贞气节呢？
梅以香欺雪。雪以白欺梅。两者各恃其所长而相欺。互不能降。故酣战不已。噫。天风忽起。雪卷花飞。则向之所恃者安在。故曰。恃长而欺人者不能终。
梅花以香气压倒白雪，白雪以洁白压倒梅花。两者各自倚仗长处互相较量，彼此都不能让对方屈服，所以激战不休。哎，忽然间天风大作，雪片纷飞，花瓣零落，先前所倚仗的优势又在哪里？所以说，倚仗长处欺凌他人的人，终究不能长久。
海有大鱼。背负万山。山有大兽。尾占千里。众人闻而不信。兹请实之。微四尘则大地不有。微三尘则大水不有。微两尘则大火不有。微一尘则大风不有。然地以水浮。水以火浮。火以风浮。风以空浮。空以心浮。夫心也者。万物一体。物我同根者也。以此而言。则焦螟可以负太山。蝼蚁可以抗雷雨。鱼大而背负万山。兽大而尾拖千里。夫复何疑。
海里有一种巨大的鱼，它的背上驮着万座高山。山中有一种巨大的兽，它的尾巴长达千里。人们听说后都不相信，现在我来证实这些说法。
如果没有四种微尘，大地就不会存在；没有三种微尘，大水就不会存在；没有两种微尘，大火就不会存在；没有一种微尘，大风就不会存在。然而，大地是浮在水上的，水是浮在火上的，火是浮在风上的，风是浮在虚空中的，虚空是浮在心上的。
心这个东西，与万物是一体的，物与我同根同源。这样说来，那么微小的虫子可以背负泰山，蝼蚁可以抵挡雷雨。鱼大了可以驮万座山，兽大了尾巴可以拖千里长，这还有什么可怀疑的呢？
众人爱富贵而恶贫贱。所以富贵贫贱之累。至于死犹不觉也。殊不知富贵贫贱。本是一条。而一条之上。强爱之。强恶之。岂理也哉。故曰。理有情无者。圣人得之。众人失之。噫。得之者。虽死生在前。直使为一条。况富贵贫贱乎。
人们都喜欢富贵而厌恶贫贱，因此被富贵贫贱所牵累，到死都未能醒悟。殊不知富贵与贫贱，本是一体的。在这同一事物上，硬要分出喜爱与厌恶，这难道合理吗？所以说，真理本是无情无偏的，圣人领悟了这一点，而常人却迷失了。唉，悟得此理的人，即使生死大事当前，也能视之为一体，更何况富贵贫贱呢？
死生根于有我。有我根于无我。若然者。则有我乃无我之枝条也。而善反者。即枝条而求根本。譬如瓮中捉鳖。囊中探物耳。奚难之有。虽然众人有我习熟。无我习生。熟而能生。生而能熟。非大明至勇者。岂易之哉。
死亡源于执着自我。执着自我源于无我。既然如此，那么执着自我就是无我的分支。善于返本归源的人，从分支就能找到根本。好比瓮中捉鳖，囊中取物，有什么困难呢？不过世人习惯执着自我，不习惯无我。能将习惯的变成不习惯的，不习惯的变成习惯的，若非大智大勇之人，怎能轻易做到？
有我无我。譬一指屈伸。屈伸无常。指无隐显。今有人于此。见屈伸而忘指体。则在尧而不能加。在纣不能损者。终失之矣。
有我无我，如同手指的弯曲伸展。弯曲伸展变化无常，但手指本身并无隐藏或显现。如今有人只看到弯曲伸展而忘记手指的本质，那么在尧的时代不能增加什么，在纣的时代也不能减少什么，终究还是迷失了。
圣人众人。本唯一光。然圣人不假日月灯之明。直用本光自照。所以处昏暗之中。而昏暗不能昧也。众人则不然。本光固有而不能用。反缘日月灯之明。方始得见。此明一谢。则暗相现前。是时也。伸己指而不能见。况见天地万物者哉。
圣人和普通人，原本都拥有同样的光明。但圣人不依靠日月灯的光亮，而是直接运用本有的光明照亮自己。因此即便身处黑暗，黑暗也无法遮蔽他们。普通人则不同，虽然本有光明却不会使用，反而依赖日月灯的光亮才能看见。一旦这些外在的光亮消失，黑暗立刻显现。到那时，连自己的手指都看不见，更不用说看清天地万物了。
沧海无际。氷凝千尺。一夕阳回。氷生微响。则氷复为水。可立待也。吾观复卦。一阳生于五阴之下。阳似不能胜阴。然机在阳而不在阴。则阴不胜阳多矣。如初发心大士。即成正觉。盖众人生于五欲火中。一旦心发清凉。非至明大勇者。孰能臻此。故因该果海。譬层氷之初泮。则知复水不久焉。果彻因源。盖氷离水无体故也。噫。氷水似殊。故质碍之与融通。大相悬绝。然离氷无水。离水无氷。知此者。可与言襍花之大意矣。
大海无边无际，千尺寒冰凝结其上。一旦夕阳回暖，冰层便发出细微声响，随即融化为水，顷刻可待。我观《复》卦之象，一阳生于五阴之下，看似阳不胜阴。然生机在于阳气而不在于阴气，故而阴不胜阳之例多矣。譬如初发菩提心之菩萨，当下即成正觉。众生皆生于五欲火宅之中，一旦心中生起清凉之念，若非具足大智慧大勇猛者，谁能至此？是以因行周遍果海，犹如坚冰初融，便知复归为水指日可待；果德通达因源，盖因冰离水则失其本体。呜呼！冰水看似迥异，故有凝固滞碍与融通无碍之天渊差别。然离冰无水，离水无冰。悟此理者，方可共论《华严》之玄旨。
老氏以为五音可以聋耳。五色可以瞽目。介然有知。可以惑我无知。殊不知耳目无所有。有因身有。知亦无所有。有因境有。呜呼。身心既有。则死生荣辱好恶是非。靡所不至矣。是以大觉夫子。教天下以四大观身。四蕴观心。而八者现前。则身心并无所有。身心既无。则所谓死生荣辱好恶是非。譬如片雪飞于红炉之上。恶得有哉。然身心之执虽解。而八者犹未涤除。复教之以四尘观四大。前境观分别心。如天机深者。即了悟外四尘则四大无所有。外四大四尘亦无所有。外前境则分别心亦无所有。外分别心则前境亦无所有。能所互洗。物我荡然。是时也。无身之身。无心之心。昭然在前矣。始知形充八极。大患莫能累焉。智周万物。热恼莫能焚焉。驾四弘之轮。乘十愿之马。飞行无际。碾穷色空。尽使博地含灵。顿跻觉地。乃大士之能事也。
老子认为，五种音调会使人耳聋，五种色彩会使人眼盲。固执地坚持自己的认知，会迷惑我本来的无知。他却不知道耳朵和眼睛本身并无实体存在，只因有了身体才存在；认知本身也无实体存在，只因有了外境才产生。唉！既然有了身心存在，那么生死、荣辱、好恶、是非等各种分别就都随之而来了。因此，觉悟的佛陀教导世人用"四大"来观察身体，用"四蕴"来观察心念。当这八种观法现前时，就会明白身心其实都不存在。既然身心都不存在，那么所谓的生死、荣辱、好恶、是非，就像一片雪花落在红热的火炉上，怎么可能存在呢？
虽然放下了对身心的执着，但这八种分别仍未彻底清除。佛陀又进一步教导：用"四尘"来观察"四大"，用"外境"来观察分别心。悟性高的人当下就能明白：离开四尘，四大就不存在；离开四大，四尘也不存在；离开外境，分别心就不存在；离开分别心，外境也不存在。能观察的主体和被观察的客体互相消融，物我的对立完全消失。这时，无身之身、无心之心就清晰地显现了。
这才知道：身形充满宇宙，任何灾祸都不能拖累；智慧遍照万物，任何烦恼都不能灼烧。驾驶四弘誓愿的车轮，乘坐十大愿力的骏马，自在飞行没有阻碍，彻底超越色与空的界限。让所有众生都能顿时达到觉悟的境地，这才是菩萨的真正本领。
心本无我而灵。故不可以有我求之。亦不可以无我求之。以有我求之。渠既无我。岂不乖渠耶。以无我求之。渠既灵然。岂不乖渠耶。既不可以有我求。复不可以无我求。则我终不可得渠耶。果如此。不唯众人绝希圣之阶。即圣人继往开来之功。可得而泯已。但渠非有无可求。要在从缘会得。故曰。从缘荐得。永无退失。缘也者。如众人以十恶五逆之缘熏之。则渠发现阿鼻之相。乃至以人缘熏之。声闻大士之缘熏之。则九界发现之相。皎如日星。唯佛一人。若不以无作之缘熏之。则渠且不能发现殊绝之妙相焉。由是而观九界之相。既循缘业发现。今有人于此。能循缘业。沂而上之。则彼无我而灵者。不待召而至矣。
心原本无我却又灵明。因此既不能以有我之心去寻求它，也不能以无我之心去寻求它。若以有我之心寻求，它既本无我性，岂不与它相违背？若以无我之心寻求，它既灵明不昧，岂非同样与它相违？既然不能以有我之心求取，又不能以无我之心求取，那么我终究无法证得它吗？果真如此，不仅众生断绝成圣之路，连圣人继往开来的功德也将湮灭。实则它不落有无之求，关键在于随因缘契合而得。所以说：因缘契合而悟，永无退转。所谓缘，譬如众生以十恶五逆之缘熏染，它就显现地狱之相；乃至以人天之缘熏染，以声闻菩萨之缘熏染，则九法界显现之相，明如日月星辰。唯有佛陀，若不以无作妙缘熏染，它尚且不能显现殊胜绝妙之相。由此观之，九法界之相既是随业缘显现，今有人能溯业缘而上，那无我而灵明者，不待召唤自然现前。
宗儒者病佛老。宗老者病儒释。宗佛者病孔病李。既咸谓之病。知有病而不能治。非愚则妄也。或曰。敢请治病之方。曰学儒而能得孔氏之心。学佛而能得释氏之心。学老而能得老氏之心。则病自愈。是方之良。蒙服之而有征者也。吾子能直下信而试之。始知蒙不欺吾子也。且儒也。释也。老也。皆名焉而已。非实也。实也者。心也。心也者。所以能儒能佛能老者也。噫。能儒能佛能老者。果儒释老各有之耶。共有之耶。又已发未发。缘生无生。有名无名。同欤不同欤。知此乃可与言三家一道也。而有不同者名也。非心也。
信奉儒家的人批评佛教和道家。信奉道家的人批评儒家和佛教。信奉佛教的人批评孔子和李耳（老子）。既然都说对方有毛病，知道自己有病却不能医治，这不是愚蠢就是狂妄。有人说：斗胆请教治病的药方。回答是：学习儒家而能领会孔子的本心，学习佛教而能领会释迦的本心，学习道家而能领会老子的本心，那么毛病自然痊愈。这个方子的灵验，我亲身服用后已有验证。你如果能当下相信并尝试，就会知道我没有欺骗你。况且儒家、佛教、道家，都只是名称而已，并非实相。实相就是心性。心性，是能够成为儒家、佛教、道家的根本。唉，能够成为儒家、佛教、道家的，究竟是儒释道各自独有呢？还是共同具备呢？还有已发未发、缘生无生、有名无名，是相同还是不同？明白这些才可以谈论三家本是同源。那些不同的只是名称，不是心性。
今有人于此。能读四库书。而约者不明。书多奚为。夫约者心也。心为万化之主。反不能自信。乃勤朽骨糟粕惑矣。或曰。敢问心所。曰在眼能见。在耳能闻。如生心动念即情也。非心也。噫。惟明心者。可与复性矣。
现在有这样的人，能够阅读四库全书，却对简约的道理不明白。书籍再多又有什么用呢？所谓简约，就是心。心是万物的主宰，反而不能自信，却去费力钻研那些腐朽的糟粕，真是糊涂啊。有人问：请问心在哪里？回答说：在眼睛就能看，在耳朵就能听。如果生出念头、产生想法，那就是情，不是心了。唉，只有明白心的人，才可以恢复本性啊。
古有道战。德战。仁义战。智勇战。道战无心。德战怀恩。仁义战乃所以安天下之生也。智勇战乃所以强遂其志也。或有没巴鼻战者。不得无心而敌。敌则败。不得有心而敌。敌则败。畏败而不敢敌者亦败。噫。惟云门德山善战之帅也。
古代有以道作战，以德作战，以仁义作战，以智勇作战。以道作战无心机，以德作战心怀恩惠。以仁义作战是为了安定天下苍生，以智勇作战是为了坚定实现志向。还有一种毫无章法的战斗，既不能无心应对敌人，应对就会失败；也不能有心应对敌人，应对也会失败。因害怕失败而不敢应战的，同样会失败。唉，只有云门和德山才是善于作战的统帅啊。