释棱严经
吾尝读佛顶经。于七处征心。初有疑焉。既而疑情忽消。始知如来之心。即我之心也。吾之疑。即阿难之疑也。吾疑既消。则阿难岂复疑之乎。凡学者。于七处征心之辩。皆谓初处不难。余者难耳。殊不知有内则有外。有外则立潜根。立潜根则立中闲。立中闲则立开眼见明。合眼见暗。立开眼见明。合眼见暗。则立随所合处。立随所合处。则立一切无着。若然者。则初征内之辩。为六者之尤也。得其尤。则余党自灭矣。且众生之执情。特执心在内之情难破耳。如执内之情既破。余者何难哉。吾以是知学者谓六者难。不谓初者难。实不经苦心故也。
我曾阅读《佛顶经》，对其中七处征心的内容最初有所疑惑。后来疑惑忽然消除，才明白如来之心就是我之心，我的疑惑也就是阿难尊者的疑惑。既然我的疑惑已消解，阿难又怎会再有疑惑呢？
一般学佛的人，对于七处征心的辩论，都认为第一处不难，其余几处才难。却不知有内就有外，有外就会立潜根，立潜根就会立中间，立中间就会立开眼见明、闭眼见暗，立开眼见明闭眼见暗就会立随所合处，立随所合处就会立一切无著。若真能如此理解，那么最初征询心在内处的辩论，实为六处之中最难的关键。把握住这个关键，其余问题自然迎刃而解。
况且众生的执着习气，特别难破除的就是执著心在体内的妄念。如果这个执著已经被破除，剩下的又有何难？我由此知道学者们说其余六处难，而不说第一处难，其实是未曾苦心参究的缘故。
夫明心是明何心。为明真心耶。为明妄心耶。若明真心。真外无妄。更教谁明真心耶。若明妄心。为妄心有心可明以明之耶。为无心可明以明之耶。有心可明。则阿难认能推穷者为心。世尊直咄之不许。咄之不许者。非不许也。世尊之意。冀阿难回机反照。照此能推穷之心。为在七处耶。为不在七处耶。若在七处。则处处推心所在。皆一无所在。为不在七处。则根境都无。心托何处。良以阿难于七处征心时。推穷不精。呈答未了。以为能推穷者。固即七处推之无在。然知无在之心。又是何物。若初计心在七处之心。固依根尘而有二。推之无在。我已无疑。但现前能知无在者。又是何物。此物字。较之前物字。又深一层矣。前物字是依根尘而有之心。后物字是离根尘而有之心。虽直下推之无在。而知无在者。是必我心。故阿难曰。我以能推穷者为心。殊不知未经七处推穷之心。是有在之心。既经七处推穷之后。则有在之心。已了无在久矣。然有在之心。是托有境而有知。无在之心。是托无在而有托。有在而有之心。阿难已忘之矣。惟托无在而有之心。尚认为心。此所以佛虽咄之。而阿难心终不死。至于见闻觉知俱离。而内守幽闲。犹为法尘分别影事。故阿难心稍有肯处。然终不能全肯者。阿难似未悟法尘分别之影。此尘此影。即无在之异名故也。如阿难果知此尘此影。本无在之境。牵引而起。初无有性。则分别此影者。又转而为无尘智矣。夫无尘智者。从凡而至圣。从迷而至悟。苟微此智。则一切众生终不可成佛矣。故此章。题之曰明心。不亦宜乎。
那么，明心到底是明什么心呢？是明真心，还是明妄心？如果是明真心，真心之外并无妄心，那还需要指明什么真心呢？如果是明妄心，那么妄心是有心可明而去明它，还是无心可明而去明它？如果有心可明，那么阿难将能推究思考的功能认作心，世尊直接呵斥不允许。呵斥不允许，并非真的不允许，世尊的意思是希望阿难回转心机，反观自照，看看这能推究思考的心，到底是在七处之中，还是不在七处之中？如果在七处之中，那么一一推究心所在之处，结果都是无处可寻；如果不在七处之中，那么根与境都不存在，心又依托在何处？实在是因为阿难在七处征心时，推究不够彻底，回答未能了达，以为能推究思考的功能，固然在七处推求都无所在，但知道无所在的这个知，又是什么东西？如果最初认为心在七处的心，本是依根尘而有的二法，推究之后发现无在，我已无疑惑，但眼前能知道无在的这个，又是什么？这个“物”字，比起前面的“物”字，又深了一层。前面的“物”字是依根尘而有的心，后面的“物”字是离根尘而有的心。虽然直接推究发现无处可寻，但知道无在的，必定是我的心，所以阿难说：“我以能推究思考的功能为心。”殊不知未经七处推究的心，是有所在的心；经过七处推究之后，有所在的心早已无处可寻了。然而有所在的心，是依托外境而有知；无处可寻的心，是依托无在而有所依托。有在而有知的心，阿难已经忘记了；唯独依托无在而有的心，还认作是心。这就是为什么佛虽然呵斥，阿难心中终究不肯放弃。直到见闻觉知全部远离，内心守住幽暗闲寂，仍然只是法尘分别的虚影。所以阿难心中稍有认可之处，但终究不能完全认可，似乎阿难还未悟到法尘分别的虚影，这尘这影，其实就是无在的别名。如果阿难真的知道这尘这影，本是无在的境界，因牵动而生起，最初并无自性，那么分别这虚影的功能，就会转而成为无尘智了。无尘智，是从凡夫到圣人、从迷惑到觉悟的关键。如果没有这智慧，一切众生终究不能成佛。因此这一章，题目为“明心”，不是很合适吗？
佛顶经曰。因明有见。暗成无见。不明自发。则诸暗相永不能昏。余悟此。始知孔老非同道也。乃同化也。自是余之信心弥切。实以成佛自期矣。然此光。又岂待成佛而有耶。即吾现前日用。未尝不烱烱然在也。特以横计明暗之执未消。所以籍明尘则能见。不籍则不能见。故暗相可昏耳。如明暗执谢。于大夜之中。见不殊白日矣。而白日之中。光亦无增焉。嘉靖闲。有书华严经者。以精诚坚至。妄念不生。情执不起。能于暗室书经如白昼。余不敢自秘。愿与天下共。乃属四明李生记之。
佛顶经说：因为有光明才看得见，黑暗时就看不见。但光明若从自心显现，一切黑暗就永远无法遮蔽。我领悟到这点，才知道孔子与老子并非道路相同，而是教化的本质相通。从此我的信心更加坚定，确实以成佛为目标。然而这光明，难道要等到成佛时才出现吗？它就在我们当下的日常生活中，从未消失过。只因为人们执着于分辨明暗的妄念未消，所以依赖外物才能看见，不依赖就看不见，因此会被黑暗遮蔽。若放下明暗的分别执着，即使在深夜里，所见也与白昼无异。而在白昼中，光明也不会增加。嘉靖年间，有人书写华严经，因心意纯粹坚定，不起妄念，不执外相，能在暗室中如白昼般书写。我不敢独自珍藏这道理，愿与天下人分享，于是请四明的李生记录下来。
根尘之初。本光本自圆满。于圆满中。佛尚着不得。况众生乎。以此光元无常性。瞥尔不觉。变起根尘。光陷其中。即名为识。然识有六。在眼司色。谓之眼识。乃至在意司法。谓之意识。又七识亦名意识。而与此识不同。葢名同体异耳。凡一切众生。不以六尘为前境作牵引。识总不生。若无六根。虽生亦无所托。故曰。境有牵心之业用。根有托识之功能。心与识。名异体同。勿生别解。呜呼。以根尘之初言之。尧与纣光无增减。以根尘既立言之。则尧与纣霄壤悬隔。葢尧得之。纣失之耳。如缘见因明。暗成无见。此便是陷根尘的样子。如不明自发。此便是廓落根尘的样子。又陷之与廓。本无常法。若得缘因佛性熏炙之。则根尘之初。圆满本光。终必开解。解则会行。行则终证。设己解不行。习终不消。习既不消。根尘难脱。如解而能行。不惟根尘逈脱。即根尘皆复本光矣。此事说则容易。领略尤难解尚难领。何况行哉。但得能行。何愁不证。既得之。自然发愿广大。良以同体之悲。称性之慈。大且无待。宁局于小。如四弘誓。十愿王等。皆痛同体而发者也。道人口门狭小。一时为汝一气吐不尽。聊书此以作前茅。程子宜知好恶。努力精进。
在最初的本性中，光明原本就是圆满的。在这圆满之中，连佛都无法执著，何况众生呢？因为这光明本无常性，一念不觉，便产生了感官与外境的对立。光明陷入其中，就称为识。识有六种：在眼中分辨颜色，称为眼识；直至在意念中分辨法理，称为意识。第七识也叫意识，但与此意识不同，名称相同而实质有别。
一切众生若不以外境为牵引，识便不会生起；若没有六根，识即使生起也无处依托。所以说，外境有牵引心的作用，六根有依托识的功能。心与识虽名称不同，本质却相同，不可误解。
唉，若从最初的本性来说，尧与纣的光明并无增减；但从感官与外境的对立来看，尧与纣却有天壤之别。这是因为尧体悟了本性，纣迷失了本性。就像依赖光亮才能看见，黑暗中便无法见物，这就是陷入感官与外境的表现；若不依赖外缘而光明自现，这就是超脱感官与外境的表现。然而，陷入与超脱本无固定法则，若能借助佛性的熏染，最初圆满的光明终将显现。悟解后必能实践，实践后终将证悟。若悟而不行，习气终究不消；习气不消，便难以摆脱感官与外境的束缚。若悟解后能实践，不仅能彻底超脱，更能使感官与外境恢复本来的光明。
这事说起来容易，领悟却很难；连领悟都难，何况实践呢？但只要肯实践，何愁不能证悟？一旦证悟，自然会发广大愿心。因为同体大悲、本性大慈，广大无边，绝不局限于小我。如四弘誓愿、十大愿王等，皆因痛感众生同体而发。
道人口才有限，一时无法为你尽述，姑且写下这些作为引子。程子当知取舍，努力精进。
缘见因明。见初非缘。明既非缘。暗岂为缘。我以是知有日月灯之明。则见万物。无日月灯明。则不见万物。以理准之。无有是处。何以故。以见暗在眼前者。暗既在前。能所昭然。两非交涉。以暗较明。明亦如是。
通过光线才能看见东西，但视觉本身并非依赖光线。既然光明不是看见的必需条件，那么黑暗又怎能成为看见的原因呢？由此我明白：有日月灯光时，就能看见万物；没有日月灯光时，就看不见万物。但按照这个逻辑推断，其实并不正确。为什么呢？因为当黑暗呈现在眼前时，黑暗确实存在，能见的主体与被见的客体分明对立，二者互不相干。用黑暗与光明对比来看，光明的情形也是如此。
夫因明而见物。明谢则不见矣。故曰。缘见因明。暗成无见也。不因明而见物。虽一切暗相现前。而我无待之见。本自昭然。故曰不明自发。则诸暗相永不能昏也。虽然鸱枭夜撮蚤虱。察秋毫。昼则瞑目而不见太山。又猫犬昼夜俱见。昼夜俱见。则与无待之见。又何别焉。夫猫犬根全则见。根不全则不见。惟圣人根全亦见。根不全亦见。至于顶亦见。足亦见。背亦见。腹亦见。周身四体八万四千毛孔。无不见者。故大悲菩萨。八万四千母陀罗臂。臂臂有手。手手有眼。良以书不尽言。言不尽意。圣人设象以尽其意。犹一人之身。身有六根。六根所待者。谓之六尘。今棱严会上。大觉圣人于六根之中。略举眼根。因日月灯光之明尘。尘能发识。有识则见。此妄见也。真见则不待明尘。而本照彻无遗者是也。一根既然。余根皆尔。故临济曰。汝等诸人。赤肉团上。有一无位真人。在人之六根。乃能放大光明。汝若生心拟会。即非真人矣。
人因为光亮才能看见东西。光亮消失就看不见了。所以说，视觉依赖于光亮，黑暗中就看不见了。如果不依赖光亮也能看见东西，即使一切黑暗景象出现在眼前，而我不依赖光亮的视觉，原本就是清晰明白的。所以说，不依赖光亮自然显现的视觉，任何黑暗景象永远不能遮蔽它。虽然猫头鹰夜里能抓跳蚤虱子，看清细小的东西，白天却闭着眼睛看不见大山。而猫狗白天黑夜都能看见。白天黑夜都能看见，这与不依赖光亮的视觉又有什么区别呢？猫狗感官健全就能看见，感官不健全就看不见。只有圣人感官健全能看见，感官不健全也能看见。头顶能看见，脚底能看见，背后能看见，腹部能看见，全身四肢八万四千个毛孔，没有看不见的。所以大悲菩萨有八万四千条妙臂，每条手臂都有手，每只手上都有眼。实在因为文字不能完全表达语言，语言不能完全表达思想，圣人设立形象来完全表达他的思想。就像一个人的身体，身体有六种感官，六种感官所依赖的对象，叫做六种外境。如今在楞严法会上，大觉圣人在六种感官中，简略举出视觉感官，因为日月灯光这些光明外境，外境能引发意识，有意识就能看见，这是虚妄的视觉。真正的视觉不依赖光明外境，而是本然照亮一切没有遗漏的。一种感官是这样，其他感官也都是这样。所以临济说：你们这些人，血肉之躯上有一个没有位置的真人，在人的六种感官中，能够放射大光明。你们如果生起心念想要领会，那就不是真人了。
以手搔痒。谓有能所。以手把髻。身不离地。缘见因明。见如我手。痒如明缘。以此而观。能所宛然。不明自发。独立无待。不明自发。旨本符契。横计忽生。千转相因。因因无尽。识难穷究。惟得真法界者。不受识瞒。得惟识者。不受意言瞒。此皆据用征照。苟非鵞王择乳实难。
用手挠痒时，以为有能挠的手和被挠的痒。用手抓住发髻时，身体却不能离开地面。因为看见依赖于光明，看见就像我的手，痒就像光明的因缘。这样来看，能挠和被挠显然存在。不明白它是自然发生的，独立存在无需依赖。不明白它是自然发生的，本意原本相符。妄念忽然产生，千转万变相互依存，因缘无穷无尽，意识难以彻底探究。只有证得真法界的人，才不被意识蒙蔽。懂得唯识道理的人，才不被意念言语蒙蔽。这些都是根据作用来验证观照，若非像鹅王择乳般精纯，实在难以做到。
明暗自相代谢。见精本自湛然。
光明与黑暗相互交替。见性原本清净不变。
吾不见时。何不见吾不见之处。若见不见。自然非彼不见之相。若不见吾不见之地。自然非物。云何非汝。师曰。大慧禅师。一日问礼侍者。唤作竹篦则触。不唤作竹篦则背如何。礼答不得。却曰。望和尚为某作个方便指示。大慧向他道。你是福州人。我说个喻子向你。如将名品茘枝。和皮壳一时剥了。以手送在你口边。只是你不解吞。达观灯下看大慧语录。至此不觉失笑。你众人且道。笑个恁么。如荐得。不劳达观饶舌。既荐不得。老汉为汝说破此段经。也不妨碍。只如如来为阿难。老婆心切至矣。何异大慧和皮壳剥了名品茘枝。送在礼侍者口边。只是他不解吞。大底此事苟不到智讫情枯之地。断然承当不下。且道如何是智讫情枯的样子。咄。泥牛夜半归来远。踏破前峰万顷云。
我看不见的时候，为什么看不到我看不见的地方？如果看见了看不见的，自然不是那个看不见的样子。如果看不见我看不见的地方，自然就不是东西，怎么不是你？
大慧禅师有一天问礼侍者：叫它竹篦子就触犯，不叫它竹篦子就背离，该怎么办？礼侍者答不上来，只好说：请和尚为我开个方便指点。大慧对他说：你是福州人，我打个比方给你听。就像把名贵的荔枝连皮带壳一起剥了，亲手送到你嘴边，只是你不会吞。
达观和尚在灯下读大慧语录，看到这里忍不住笑出声。你们说说看，笑个什么？要是能领会，就不用我多嘴。既然领会不了，老汉就为你们说破这段经文也无妨。
如来为阿难操心到极点，和大慧剥了皮的荔枝送到礼侍者嘴边有什么两样？只是他不会吞。说到底，这事若不是智慧穷尽、情识枯竭的境地，绝对承担不起。那什么是智慧穷尽、情识枯竭的样子呢？咄！泥牛夜半归来远，踏破前峰万顷云。
由彼觉明。有明明觉。失彼精了。黏妄发光。是以汝今离暗离明。无有见体。离动离静。元无听质。无通无塞齅性不生。非变非恬。尝无所出。不离不合。觉触本无。无灭无生。了知安寄。汝但不循动静合离恬变通塞生灭明暗。如是十二诸有为相。随拔一根。脱黏内伏。伏归元真。发本明曜。耀性发明。诸余五黏。应拔圆脱。不由前尘所起知见。明不循根。寄根明发。由是六根互相为用。阿难。汝岂不知。今此会中。阿那律陀无目而见。䟦难陀龙无耳而听。殑伽神女非鼻闻香。骄梵钵提异舌知味。舜若多神无身觉触。如来光中映令暂现。既为风质其体元无。诸灭尽定。得寂声闻。如此会中。摩诃迦叶久灭意根。圆明了知。不因心念。阿难今汝诸根。若圆拔已。内莹发光。如是浮尘。及器世闲。诸变化相。如汤消冰。应念化成无上知觉。师曰。灵光寂照。弥满清净。中不容他。外此有法。无有是处。凡众生见心外有法。皆瞥尔念生。念生即有我。有我则有限量。所以有内有外。内则根识是。外则依报是。依报是无情。正报是有情。因有是是。有我我所。虽三细六粗。生起次第有别。究本言之。原是一个圆常佛性。以众生念起之后。了不觉悟。胶于根尘。识托其中。恋能恋所。能即六根。所即六尘。根尘能所。疆界确然。是以眼识则能司色。耳识则能司声。余四例然。所谓由彼觉明。有明明觉。觉明即是真心。明觉即是妄心。此妄心。即真心迷转者。非离真心外。别有妄心生。既迷于真。失彼精了。黏妄发光。根尘是所黏。识是能黏。譬如眼识不能自生。必由明暗二尘引起。才有此识。若无前尘。识终不有。故心外见法者。则有前尘。有前尘则有妄识。既有妄识。六根次第应用。一点也差谬不得。此皆是情识封蔀故也。若能当下照此一念。原无起相。即念本无。念尚不有。安得有前尘。凡有前尘为留碍者。只是自家直下不能观破此念。故清凉云。十世古今。终始不离于当念。无边刹海。自他不隔于毫端。葢有念即有自他。即有古今。念他唤一尚不可。何处有二。由是观之。天地万物一切含灵。不出我一念。又天台智者云。一念具三千。谓有念时。念息三千泯。谓无念时。行者真发菩提心者。当于起念时。了不可得。念息时。洞照十虗。所以这一节经。最初不过迷了真心有妄心。因有妄心。即有根尘。因有根尘。即有疆界。因有疆界。便不能互用灵通。此就迷上说。若离暗离明。既无见体。难道就没了见。若没了见。即是木偶人也。葢因明暗而有见者。应物之识也。离明暗而有见者真心之照也。此个关头。正是迷悟根本。悟得来。应物之识。即是真见。悟不来。真心之照。即是应物之识。却不是两件。因迷悟斯有二致耳。一根如是。诸根亦然。真心发照。则不托于前尘而起。起不托尘。此是离物独立而照。独立则心外无法。心外无法。不知又唤恁么作根尘。故云门云。尽大地是沙门一只眼。云门此意。即是经云。今汝诸根。若圆拔已。内莹发光。如是浮尘。及器世闲。诸变化相。如汤消冰。应念化成无上知觉。器世闲是无情。众生是有情。如何众生悟了道。一切无情器世闲。亦化成无上知觉。此个窍子。不知在何处。寻得这个窍子着。说无情器界成佛亦可。说有情众生不成佛亦可。所谓拈头作尾。唤尾作头。权衡在手。褎贬由谁。到这里。说无六根。而有见闻亦可。有六根而无见闻亦可。上来云门的话头。有照处。便有用。在经旨直饶会得。只是一个照。用处又存乎其人。六根互用也不甚奇特。会得从缘荐得相应捷之句。即便受用得来也。此节经虽由真起妄。会妄归真。发许多作用。不过自家日用寻常事耳。以迷者谓之奇特。又古德云。灵光独耀。逈脱根尘。这等说话。只好为未发心的人说。若少有见的。闻此定然鼻笑不已。既谓之灵光。是活漉漉地。说恁么逈脱不逈脱。且他本无畔岸。这个躯壳子。不过三五尺长。以三五尺长。置之无畔岸之中。且道是逈脱不逈脱。若道不逈脱。六尺躯壳子。安能笼罩得无畔岸的灵光。若道逈脱。只今大众。莫不在躯壳上作窝坐。这个窝坐。虽只有五六尺长。若不是个真正英灵男子。且慢莫提起。说他逈脱不逈脱。若然如是。毕竟怎么样好。三途一报五千劫。得出头来是几时。
由于那个觉性本有的光明，产生了能分别光明的妄觉，从而失去了本有的精纯觉知，黏附于虚妄而生出识光。因此你现在离开了暗与明，就没有能见的自体；离开了动与静，原本就没有能听的实质；没有通与塞，嗅性就无法产生；没有变化与恬静，尝性就无从显现；不分离也不和合，触觉本不存在；没有生也没有灭，觉知又依附何处？你只要不追随动静、合离、恬变、通塞、生灭、明暗这十二种有为现象，随选一根彻底解脱黏着，内在妄识自然伏息，回归本元真性，显发本有光明。光明自性一旦显发，其余五根的黏着也会随之圆满解脱。这种认知不再依托外尘而生，光明不依赖根器，只是假借根器显现。由此六根便能互相为用。阿难，你难道不知道吗？现在法会中的阿那律虽无肉眼却能观见，跋难陀龙虽无耳却能听闻，恒河女神不用鼻而能嗅香，骄梵钵提以异舌能知味，舜若多神没有身体却能觉触——这些都是如来光明中暂时映现的幻相。既然这些现象本质如风本无实体，那些证得灭尽定的声闻圣者也是如此。就像法会中的摩诃迦叶，早已灭尽意根，却仍能圆满明了觉知，不依靠心念运作。阿难，如果你的诸根都已圆满解脱，内在晶莹发光，那么这些浮尘世界及一切器世间的幻化现象，就会像沸汤融化寒冰般，当下转化为无上知觉。
大师说：灵光寂然朗照，遍满清净法界，其中不容他物。若认为心外另有实法，都是刹那妄念所生。妄念一起就有了"我"，有"我"就有局限，于是分内外——内是根与识，外是依报世界。依报是无情器界，正报是有情众生。由此产生"我"与"我所"的执着。虽然三细六粗的烦恼生起次第不同，但究其根本，原是一个圆满常住的佛性。众生因念起之后始终不觉，胶着于根尘，识心寄托其中，贪恋能所——能是六根，所是六尘。根尘能所的界限分明：眼识只能缘色，耳识只能缘声，其余四识亦然。所谓"由彼觉明，有明明觉"：觉明是真心，明觉是妄心。这妄心就是迷转的真心，并非离真心外另有妄心。既已迷真，失去精纯觉知，便黏附虚妄发光——根尘是被黏者，识是能黏者。譬如眼识不能自生，必由明暗二尘引发才产生此识。若无前尘，识终不得生。所以心外见法者必有前尘，有前尘就有妄识，有妄识则六根必然各司其职，丝毫不错乱，这都是情识封蔽所致。
若能当下照见这一念本无生相，即知念本空寂。念尚不存，哪有前尘？凡被前尘障碍者，只因不能看破此念。如清凉国师所说："十世古今始终不离当念，无边刹海自他不隔毫端。"有念就有自他、古今，其实连"一"都不可得，何况有二？由此观之，天地万物一切众生，都不出我一念。天台智者大师云："一念具三千"——有念时三千法界宛然，念息时三千法界泯灭。真正发菩提心者，应当在念起时了不可得，念息时洞彻十方虚空。
这段经文最初不过是说：迷了真心生妄心，因妄心有根尘，因根尘有界限，因界限而不能互用灵通。这是从迷的角度说。若能离明离暗而无见体，难道就没了见性？若真无见性，岂非木偶？须知因明暗而见者是妄识，离明暗而见者是真心照用。这个关键正是迷悟根本：悟了，应物之识即是真见；不悟，真心照用也只是应物之识。并非有两样东西，只因迷悟而有差别。一根如此，诸根皆然。真心显发时不依托前尘，这种独立照用即是心外无法。心外无法时，根尘又算什么？所以云门禅师说："尽大地是沙门一只眼。"这正合经文所说："诸根若已圆满解脱，内在晶莹发光，这些浮尘器世间的幻化相，就会如汤消冰般，当下化成无上知觉。"
器世间是无情，众生是有情。为何众生悟道时，一切无情器界也能化成无上知觉？这个关窍在何处？若能参透，说无情成佛也可，说有情未成佛也可。所谓"拈头作尾，唤尾作头"，全在把握。到此境界，说无六根而有见闻也可，有六根而无见闻也可。云门的话头若会得，不过是个"照"字，妙用则因人而异。六根互用并不稀奇，若能领会"从缘荐得相应捷"的意旨，当下就能受用。这段经文虽从真起妄、会妄归真，展现诸多妙用，不过是自家平常事。迷者谓之奇特，古德却说："灵光独耀，迥脱根尘。"这话只对未发心者说。稍有见识者闻之必笑——既称灵光，本是活泼泼的，哪有什么"迥脱"？它本无边际，这五六尺躯壳置于无边际中，谈何迥脱与否？若说不脱，小小躯壳怎能困住无边灵光？若说已脱，大众哪个不是安坐躯壳中？这躯壳虽小，若非真正英灵汉子，连提都提不起，遑论讨论脱不脱。若问究竟如何，且看：三恶道一报五千劫，出头来是几时？
真心实不可以一体求。多体得。又不可以徧体知。亦不可以不徧测。离一离多。离徧不徧。所以又能一能多。能徧能不徧也。今阿难不悟真心。惟攀缘横计。故如来知其病处。随机付药。究竟言之。了无实义。亦无定方。如难阿难云。若咸觉者。挃应无在。既挃一处。徧体多觉。断无是理。如来就阿难计处难之。意者。挃一支而四支咸觉。则挃者亦知。不挃者亦知。则可言挃者无挃矣。何则以三支不挃有知。则一支挃者。可即无挃也。
真心无法通过单一形态求得，也无法通过多种形态获得。既不能以普遍形态去认知，也不可用非普遍形态去推测。它超越单一与多元，超越普遍与非普遍，因此既能体现为一也能展现多，既能呈现普遍也能示现非普遍。如今阿难未能领悟真心，只知攀缘妄计，故而如来知晓他的症结所在，随其根机施教。究极而言，这些问答本无固定实义，也没有一成不变的教法。就像如来反问阿难：若全身都有知觉，被触时应当无特定位置。既然能确定触碰一处，却说全身多处都有觉知，这绝不合理。如来针对阿难的执着进行驳难，意思是：若触碰一支而四肢皆有知觉，那么被触处能感知，未被触处也能感知，便可以说被触处其实未被触了。何以故？因为三支未被触却能感知，那么一支被触时，也可等同于未被触。