观音玄义记

知禮恭敬地伏地思量，想起年轻时仰慕佛法投身宝云寺，有幸遇到授法师讲解这部经品。我天资愚钝，因此多次请教疑问。先师怜惜我勤奋求学，不厌其烦地耳提面命，所以将他讲解的经义大略记在心中。当年一同听法的人如今都已年老体衰，唯恐先师的见解不能利益后世学人，便共同勉励我这不才之人将记录公诸于世。只是担心自己见识浅陋会有错传之处，还望通达圆教的高贤加以指正。时值天禧五年辛酉岁八月初一日搁笔作序。

观音玄义，简略标出，全称应为观世音菩萨普门品玄义。因序文和正文中已详细说明人与法的关系，故暂且简略标示。所谓玄义，是指阐释佛经的深奥义理。玄，指幽深微妙难以理解；义，指含义深远有其根据。这是大师以禅定力透彻法性境界，深刻领悟本品中人与法的真意。要知道名称等五种含义都极为深奥，七种修行层次的人智慧尚不能见。卷上分为两册，用上下加以区分。接着说明讲说者，即天台智者。因为是弟子记录其所述，所以不敢直呼其法名。天台山是大师修行圆寂之地，故以此地彰显其人。至于山名由来、居住始末、圆寂情形及身后灵异事迹，详见《大本》《辅行》《别传》等文献，此处不赘述。智者之称，源于隋文帝求受菩萨大戒后，大师说："大王能遵行圣戒，宜称总持。"文帝说："《地持经》云'传佛法灯即是智者'，大师既传法灯可称智者。"此后凡上书奏章，皆写"弟子总持敬礼智者"。称大师，是因帝王尊其为师，不同于现今官职称号。说者悦也，指畅所欲言的辩才与领悟妙理的欣悦，有别于其他法师摘引经论注疏章句、解释经文。故大忍法师见智者说法，当众赞叹："此非典籍所载，而是观机直抒。般若智慧不分利钝，利钝因缘而异、应机施教，是其妙处；池深花大，愚钝者亦可心领神会。"记录者为章安尊者，其修行灵验、生平事迹，本传有详载。

解释分为两部分：首先解释序文内容。序文部分又分为两个层次：第一层讲述真身与应身利益众生的关系。其中先正面阐明真身与应身的本质，再揭示二身的微妙作用。关于二身妙用分为三点论述：第一点说明本体玄妙故真应二用泯灭无迹。这部分先以法性融通应身泯灭为例："法界圆融"是指色心依正皆同一性，任何一法都能含摄一切。诸法互相含摄亦复如是，法法互融无有边际，是以无界为界。此法界无不圆融，即是百界千如、百如千界的境界，因此可以说唯色唯心、唯依唯正；若非如此便不称圆融。观音证得此理作为本体，全体妙用显现应化身，以法界身应法界机，也是以法界机感法界应。法界无二能所双忘，感尚且无存，体用岂有差别？故虽现应身，实无可执之相，故说"像无所像"。

第二点以真如清净说明自性本净妄念自消。"真如清净"，《起信论》说："所谓真如，即是心性不生不灭。因此一切法从根本上远离言说相、名字相、心缘相，毕竟平等，无有变异不可破坏，唯是一心，故称真如。"又说："此真如体无可遣除，因一切法皆真实故；亦无可建立，因一切法皆如如故。既不可破立，自然超越言语思虑，与恒河沙数烦恼本不相应，故称清净。"观音证此作为本体，即以此体开示众生，令其观行证知或真实体悟，此知见能成就降伏断惑之功。若尚未得此知见，只要三业精进修持成机，亦能远离众苦，皆得度化。这都是真身利益众生的表现。

问：同缘称为应身，忽然显现称为化身。这两种身都不属于智慧功德，为何现在将化身视为真身？答：忽然显现的化身即是化现之化。如今针对像身讨论化身，是取转化之化。为何如此？上文说对于像身则应身化身皆为像身，从实报身下至地狱身都已包含。若要转化凡夫贤者入圣道，必须示现真实智慧，若非真身便不能转化。

所谓“度化而无度化之相”，是从真如本性平等而言，超越了对度化功德的执着。虽然佛陀引导九法界众生皆趋向涅槃，但实际并无众生被度脱。在平等真实的法界中，佛本不度众生，即便终日度化众生，亦终日不见度化之相。

二、从“虽像”以下，说明妙用无心的两种利益周遍法界，分为两部分：初、显明利益周遍。色心诸法虽无实在的生性，但随因缘和合自然显现。观音菩萨妙智证得诸法空性，虽无固定形相，众生心念感召时无不应现。这是由于彻底断除刻意应化的心念，故能普遍回应法界一切根机。犹如明镜无心而现影像，故说无处不能显现应化之相。二、从“化无”以下，阐明冥益周遍。前文“虽”字贯穿至此句开头。虽诸法实性不可改易，但不碍随缘显现迷悟差别。观音菩萨顺乎法理，虽知实相不变，恒常以真实智慧化导一切凡夫成就无二圣果，这是由于不起刻意度生之念，故能普遍令众生转迷成悟，犹如磁石无心而吸引铁物，故说无处不能施行教化。

三、在“故无”之后，遮止与观照相互结合，彰显佛身的两种功德相状。分为两部分：首先是应身的相状。中道法界同时遮止空有二边，所以无处可寻；其本体同时观照空有，所以无处不在。“化应九道之身”一句，这里的“化”指突然显现的化身，“应”指顺应众生成就的应身，两者结合，显示度化众生的圆满相状。

问：佛经说“应以佛身得度者，即现佛身。”如今为何说有九种？答：佛界之身有通有局，局限处在于究竟圆满的妙觉智慧之身，因彻底穷尽三千实相的缘故。连等觉菩萨的心眼尚且无法观见，何况下地菩萨及凡夫小乘呢？通则指藏通别三教果位之相，以及圆教凡圣所见之身，虽有粗妙之分都称为佛身。然此皆是随众生根机应现之相，是事识或业识所见之故，虽名为佛身实则通于二乘菩萨界所摄。经文从通相而言，故说现十法界身；今文从局限而言，故说九道之身。

二、在“处有”之后，说的是真身的获得。普遍以九界称为有，因为它们都有业报的缘故。应身虽然处于其中，但其真智自然契合最高真理，所以说“寂入不二的宗旨”。前面是真身显现应化之相，这里是应化之相显示真身。

二、在“是以”之后，说明两种作用摄受众生。上面已阐明真身与应身两种作用，现在显示给予与拔除摄受众生的相状。前两句说明真身拔除痛苦，后两句显示应身给予安乐。

佛回答前面的问题，通过三业显现众生感应的隐微相应，七难二求以及三毒等一切苦难彻底消除，所以说“蒙佛解脱苦崖”。佛回答后面的问题，通过三业显现佛的应化回应众生的隐微根机，三土众生获得十重利益，最终归于秘密宝藏，所以说“使他们沾受上妙之乐”。

然而佛的四弘誓愿并非专门给予安乐，虽然在此说明，实际上也通于前面的拔苦。以上三业是能感的因，这里四誓是能应的根本，上下互相显明，彼此没有欠缺。应当知道三业也通于隐微根机，现在虽不明显，过去生中必定具备。

二、在“故娑”之后，同时说明本迹，分为两部分：首先列举各种名号，再分两段：第一段讲今昔因果之名。现今这个堪忍世界之所以称为无畏，是因为这部经中两次提到。在怨贼难中，有人高声说道：“善男子们！不要害怕。你们应当一心称念观世音菩萨的名号，这位菩萨能够将无畏施予众生。”甚至还说“因为称其名号就能获得解脱。”另外，在劝人供养时，佛亲自赞叹说：“这位观世音菩萨摩诃萨，在怖畏急难之中能施予无畏。”因此，这个娑婆世界都称他为施无畏者。“宝藏”等，出自《悲华经》：“过去散提岚界善持劫中，有一位佛出现，名为宝藏。有一位转轮王名叫无量净，他的第一太子供养佛及比丘僧三个月，并发菩提心：‘若有众生遭受三恶道等一切苦恼，若能念我、称我名字，我的天耳天眼听到见到，却不能免除他们的苦难，我终不成无上菩提。’宝藏佛对他说：‘你观察一切众生，想断除他们的苦难，所以现在给你起名为观世音。’”第二段讲已成及未来的果位名号。“已成”等，出自《千手眼大悲经》：“这位菩萨具有不可思议的威神之力，已在过去无量劫中成佛，名为正法明如来，因为大悲愿力安乐众生，所以现在示现为菩萨。”又《观音三昧经》说：“他早已成佛，名为正法明如来。释迦牟尼曾是那位佛的苦行弟子。”“次当”等，出自《观音授记经》：“观世音菩萨将在阿弥陀佛之后成佛，名为普光功德山王如来。”“补处”的意思，类似于储君之义。二、在“其本”之后，总结难以测度之处。如上所述，他或已成如来，或现为菩萨，往世的正法明如来曾是释迦的老师，今日的观世音仍将补弥陀之位。又如妙德原本是能仁（释迦）的九代祖师，孙子已经圆满成佛，祖师仍在因位，本迹的高低怎能测量？但需要用高下四句来显示诸圣难以思议的相状。二、在“今言”之后，叙述人法标题，分为两部分：首先叙述人兼经字，再分两段：第一段叙述人，首先对比梵文翻译名称。各种神咒经先称梵名，此处文字稍简略，而汉语名称多有不同，这里称观世音，其他地方称观自在。只有《千手眼大悲经》中说“观世音自在菩萨”，意义似乎更完整。但就境智而言说明感应，则现在这三个字诠释得毫无欠缺。若依据现在的解释，已经彰显自住之义。

二、在“能所”之后，从华严角度阐释含义，分为两部分：最初是分别解释，又分为两部分：最初是解释，再分为两部分：最初解释“观”字，又分为两部分：首先是中道与边见的微妙通达。能所圆融，是中道智慧。有和无同时贯通，是两种智慧。就在这一心中，既遮止又观照，在观照时即刻通达真俗二谛，所以说“兼畅”。因此十法界的言语音声，当下生起当下观照，恒常遮止恒常观照。二、“照穷”以下，修行与本性皆明了。观照穷尽正性，是见性德。观察其本末，是见修德。这是从妙境显现妙智。本具的三千虽即三谛，相对于修行而言统合，故只说正性。修行中的缘因了因各有本末，合掌低头是缘因的根本；福德庄严是缘因的末节。一句一偈是了因的根本；智慧庄严是了因的末节。顺修如此，逆修亦然。造恶时，慧数等心所岂非其本？受苦时，习果报果即是其末。若以修性论本末，其义理更至极，性德三千说到根本方尽，修起三千论到末节乃穷。若非上述三种智慧，无法照见此境；若非此妙境，无法引发其智，如函盖相合、水乳交融，略可比拟。二、解释“世音”。即十法界众生遭遇苦难，求救称名等音声。“是所观境”者，前文的境智皆是能观，可比喻为槌砧；此处的世音可比喻为淳朴素材。若无前面的境智观照此世音，怎能令十法界皆解脱三障？又须知，前文的境智即是菩萨不可思议的体用，即能应。世音之境则是众生因苦而成机感，即能感。此即境智与感应，三字之中悉得成就。“万像”等，解释“世”。“类音殊唱”，结合世间解释“音”。“俱蒙离苦”，感召获益。二、“菩萨”以下，总结。可见。二、“此即”以下，总体提示。观等三字指境智。能所者，即感应。能指能应、所指所应，岂可重复说能照所照？

二、解释经题。这部经典已经在世间单独流传，通常被称为观世音经，或者观世音菩萨普门品经，因此在说明人名之后稍作经字的解释。所谓由义，《净名玄义》说经由圣人的心和口，所以称为经。悉檀传达教法，经由如来的心和口，因此叫作经。又说前代圣人后代圣人无不通过这悉檀所说的教法而成就佛道。文理等是取经纬的意思，用佛法和比喻互相阐明。文是经，理是纬，彼此相互彰显，编织成修行者观想智慧的内心。

二、普门品部分，阐述教法并解释品题，分为两部分：首先阐述教法，分两段：第一段解释"普门"二字含义。第二段从"用一"开始，阐明十种普遍含义。"实相"指一切现象皆是真实，相互圆融无碍。说"一"是为了彰显不二真谛。万种功德的总称，一乘教法的别名，后文用十种含义说明其相状：一无缘大慈大悲、二无作广大誓愿、三圆满修行之道、四不断之正断、五圆融契入法门、六无记神通妙用、七本体具足方便、八施设开显说法、九普遍供养诸佛、十平等利益众生。从誓愿生起修行，由因至果。全体起大用，上供诸佛下化众生，从始至终统摄一切法门。这十种都是实相境界，彼此融通互摄毫无障碍。第二部分解释品题。虽然顺应别行本另立经题，但实为《法华经》流通分中的一品，因此在此说明，以示不忘本源。《中阿含经》说"跋渠，汉译为品，将义理同类的内容汇集为一章。"

二、大科判下，解释正文，分两部分：首先参照大部注释。《妙法莲华经玄义》五重玄解已详尽说明，此一品妙义岂有不同？彼处主要阐释五字通题；此处所释是一品别题，何况要与前说相呼应，故需自立五义分别解释。虽自立解释，仍需符合开权显实圆融玄妙的宗旨。因此释名章专论圆妙人法，显体章阐明不二理智，明宗章论述难思感应，论用章解说无缘与拔，判教章判定究竟醍醐。这五重玄义，名称上总括三别、教判上总别分明<注文从略>。第二、从"释名"开始解释本文，分五部分：首先解释品名，分四段，第一段列出章目。

解释“通”这个字，是说明其含义。

三、从“何故”往下，是针对根机。通释既然是简略的，初步是针对利根；别解则较广，初步是针对钝根。若进一步说明，则需阐明两种持法。闻持以广说为利，义持以略说为利，钝根者可自行领会。槃特被称为钝根，是从听闻的角度说的；目连被称为钝根，则是从义理的角度说的。现在的两种解释针对两种根机，需从听闻和义理两方面互论利钝。四、从“今就”往下，是正式解释，分为两部分：首先，通释，又分为两部分：首先，标列，接着，从“一列”往下，是正式解释，分为四部分：首先，列名，又分为三部分：首先，简略标示。其次，立名的用意，分为两部分：首先说明真理超越名相数目。大师虽然用十种义门通释题目，但深刻体悟观音至人的普门妙法，原本就远离言说和心念的相状，所以说“至理清净”等。因此《起信论》说“一切言说都是假名，并无实义，只是随顺妄念，不可得故。”

在“但妙”之后，通过名相数量来彰显真理，分为两部分：首先从义理上说明。前面说到最高真理清净无相、无名无相，这是从自证境界超越言语思维的角度而言。现在说妙理虚通、借助名相来表述，则是根据教化众生的需要而谈。所谓“虚通”，是说明妙理没有固定不变的实体，虽无名相数量却能普遍对应一切名相数量。所以荆溪大师说：“本性原无名称，却具足一切名称，因此无说而说，说即成为教法。”由此可知，无论离言还是依言都契合最高真理，圣者的默然与说法都能带来极大利益。《起信论》中问：“如果说一切法不可说不可念，众生如何随顺才能证入？”答：“若能明白一切法虽被言说，却无说者与被说；虽被忆念，亦无能念与被念，这就叫随顺。若能超越忆念，就叫证入。”这里也是如此，以十种义理无说而说，意在让学人达到无念而念。

因此，在「故大」之后，引用经文作为证明。般若的无相即是一法，为了教化众生而设立种种名称。

现在开始正式列出名称，分为两部分。首先说明适中原则。如今确立十个要义，避免过于宽泛或过于简略，过宽会使人智慧退缩，过简则义理不周全。我现今采取适中说法，使义理容易明了。其次，在「十义」之下，正式标示列出。

在第二部分的下面，按顺序分为三点：首先标明两种含义，又分为两点：第一点是直接标明。无论是从观行还是教理的角度，都有各自的生起次第，次序不乱。第二点从"约观"开始，说明总体涵盖。不论是观行还是教理，都能全面统摄。观行总摄三心——人法慈悲属于初心；福慧属于中心；真应至八都在后心。缘了达到究竟，显示因地方圆；智断彻底穷尽，表明果地圆满。教理按五时划分，无不涵盖——《华严经》属于顿教，三时属于渐教；在渐教中，三藏纯属小乘，二酥部属于大乘。至于《法华经》，超出前四味教，因为它不属兼带、不属偏但，故不同于对带之说。这些内容前人已详细解说，所以这里从略。

二、在“约观”部分下，解释两层含义，分为两部分： 初、观修次第，共十点： 初、人与法，分为两部分： 初、能统领九对概念。慈悲等九对都以人与法为基础，因此品题特别标出这两点。所以用凡夫的假名与实法作比喻，先有依托五蕴构成的众生，才能讨论其种种德行。人与法统领九对，道理正是如此。 二、在“人法”之后，说明科判次第，分为两部分： 初、疑问。“为何要以人法为次第”的问法，法是所乘、人是能乘，按理应先说本性所乘，再论始觉能乘。为何现在相反？ 二、在“此须”之后，解释。能乘与所乘的先后并无固定。现在有两层含义，先人后法：一是依据经文；二是从义理方便。人能秉持法，正是其道理。

二、慈悲，分为两部分： 初、十对中的次第； 二、两种法的前后。后续各科均有此二例。 次于人与法后讨论慈悲，是因为菩萨既已观察本性普门之法，便通达众生与佛无别的真理，而怜悯迷者枉受众苦、失却本乐，故发起誓愿永愿拔苦与乐。观境发心，正合其次。先慈后悲，经文有四种解释。现从语言方便及本怀出发，不依作用次第及行人角度，故总结说“今从前义”。

三、福慧中，人与法基于信心，在愿行之前，人观圆法止于成信，依忍乐而立四弘誓愿。若不修万行，难满愿海，行即福慧，对应六度。五度资慧，慧导五度，如目与足不可或缺。五度除事障、慧除理惑，二者功德圆满则悟理得事。由此福慧成就前之慈悲心，生起后之拔苦与乐用。先福后慧，亦从语言方便，不依本怀。若论资导，何有先后？

四、真应，信愿福慧皆属因位，因能克果故成真应。福资慧显真身，慧导福显应化。真应次第：若就渐教，先示应身接引小根，后令入实方显真身；亦可先顿后渐，则真前应后。现不依化导次第，仅就真显应起而立，故云“从前”，亦是语言方便。

五、药珠，福慧二行显发真应，故说“直语证得未涉利人”。今明药珠，则示二身利益众生之相。真身冥合理体，见则三惑皆消，即除病益；应身随感赴机，则众善普集，即雨宝益。言“真破取相”者，既以三智冥理为真，岂仅破见思取相？须知见思取生死相、尘沙取涅槃相、无明取二边相，无论次第与否皆有其义。药珠次第与慈悲相似：药同悲、珠类慈，彼有四义定先后，依本怀则先慈后悲，随用就机则先拔后与。今之次第似后者。

六、冥显，前明二身破惑如药、应机如珠，机既破惑则显见真身，故说二身即能显益。今辨二身恒常普益，有见知者称显益，不见知者称冥益。如是说方尽圣者利益之相。二益先后无定判，亦从语便，故云冥显。此理易解，故不赘述。

七、权实中，“前缘不同”指所被根机差别。“权巧无方”谓鉴机之智无定规。或冥或显破恶生善，深浅广狭各异，皆由二智应机无差，故于益后须论权实。二智先后虽有三义，暂据浅深为次。

八、本迹中，“巧有优劣”谓智有高下。“上中下”以妙觉为上、等觉为中、以下为下。前权实鉴机须双用，故称横；今本迹约位论高下，必从本垂迹，故称竖。二法前后可见。

九、缘了，分为两部分： 初、指前顺论自他。如上八对，从微至著皆属顺论，尚未分配。今溯流寻源，须明性德为诸法生起之本。 二、明今逆推种子，则逆推真身智慧悲誓观智之人，原以性德了因为种；应身福德慈誓普门之法，原以性德缘因为种。自行既尔，化他例同。本证实智、冥益药王属了种；迹化权智、显益珠王功归缘种。故以顺论逆推为次。

十、次于缘了论智断者，前既逆推尽因德之始；今更顺说至果德之终。即以始终为次，过“茶”字无后文，故十后不论。

二、在“二约”之下，阐明教法的次第，分为两部分：首先，列举章节并建立门类。其次，在“通义”之下，依据门类解释其含义，又分为两部分：首先，关于“通”的含义。五时四教各自都可讨论十个方面，根据教法和义理设立，不可深究至极。例如，三藏教设立十对范畴：人法方面，以五阴和合为人，以真谛、缘起、度化为法；慈悲方面，声闻乘讲法缘慈悲，菩萨乘讲生缘慈悲；福慧方面，声闻乘讲戒定慧三学，菩萨乘讲六度；真应方面，五分法身是真身，神通应化是应身；药珠喻方面，对治四种住地烦恼如良药，普降三乘法雨如宝珠；冥显方面，众生获益有见闻与不见闻之分；权实方面，契合真理为实教，随顺众生情执为权教；本迹方面，自证境界为本，示现教化众生的形迹为迹；缘了方面，一句了义为因，微细善根为缘种；智断方面，声闻乘证四果为智德，菩萨乘顿断烦恼为断德。三藏教尚且完备如此，通教和别教便可推知。

二、在“别今”这一部分之下，分为两个层次：第一层是五味，第二层是解释。五味中首先讲乳味，乳味这部分又分为两点：第一点说明具备前面六种含义。乳味对应华严部顿教，因此指向《华严经》。经题的六个字分别代表法、人、喻。“大方广”是法，“佛”指卢舍那佛的果位人，“华严”比喻菩萨因地修行如花严饰佛果功德。仅从经题就已包含六重含义。慈悲乃至真应二身，都不超出佛自修因果；药珠二身、冥显二益，只是化导众生的能所关系，这六义都是依中道别教而立。第二点从“而未”开始，说明欠缺后面四种含义，这部分又分两层：第一层阐明通别关系，先说明无别教含义。第二层从“通义”开始，承认有通教成分。若以别圆二教对比权实、体用、本迹等范畴，细微之因涉及了因、大觉之智涉及断德，其中也蕴含相应教理。

二、在“何故”之后，说明缺失与具备的两个方面：首先，从教化的缘起来阐明缺失。权教与实教等四种教法，宣说出世间的本意，显示久远劫前已成佛道，却追溯三种因缘，最终归于秘密法藏。最初成道时设立教法，特别接引大根器的众生，既然并非究竟终极，因此缺失这一层含义。

所以接下来，针对经典中未明确说明的部分，分两方面阐述：首先对比《法华经》。所谓"小乘隔阂于大乘"，旧译本第三十七品记载"当时舍利弗走出祇园精舍，未能见到如来自在庄严的变化神通，也不解如来心念，既不乐于演说，也不能赞叹，因为声闻乘行者已超出三界。"这正是形容声闻人如聋如哑的经文。这是由于当时尚未开显"为实施权，开权显实"的教法。

所谓"未显本迹差别"，《华严经》开篇说"于菩提道场初成正觉"；而《法华经》则说"一切世间天人阿修罗都以为现今释迦牟尼佛离开释迦族王宫，在离伽耶城不远处的道场证得无上菩提。实则我成佛以来，已历无量无边百千万亿那由他劫。"这正是《华严经》被《法华经》超越的经文依据。

提到"弹指謦欬"，《神力品》记载：释迦牟尼佛与分身诸佛现广长舌相上至梵天界，一切毛孔放无量光明普照十方世界，持续百千岁后才收摄舌相，同时謦欬弹指。这两种音声传遍十方佛土，大地皆现六种震动。乃至佛陀嘱咐地涌菩萨："如来灭度后，你们应当专心受持读诵、解说书写、如法修行此经。"这正是本门教法为嘱累地涌菩萨，通过经典展现如是大威神力。注疏解释：謦欬象征教法通畅；弹指表示随喜。这显示如来久远本怀已得畅达，菩萨听闻久远本愿而生随喜，能增长道业消除烦恼。

第二，说无等词语是针对涅槃。说不明白小乘根性等，是指不像《涅槃经》那样明确指出二乘之人及一切众生皆有佛性、都能成佛，所以缺少后两对含义。

二、接下来关于“酪”的部分，分为两点：首先是大师阐明缺失与具备，分为两部分：第一、正面说明缺失与具备；第二、从“何故”开始，说明缺失与具备的原因。提到“二乘教”，是因为三藏中的菩萨果位与二乘相同，如《大论》中统称《阿含》为声闻经。此教法不讨论妙有的真实，所以身智灭尽后无法显现应化。既然没有真实与应化，又怎么会有药珠等事物呢？

二、在“私难”之后，章安大师私下进行分判梳理，分为两部分：首先是正面分判，又分两部分：第一是设难者。担心人们不能理解智者大师设立如今通别二门的深意，因此设置此难作为解说开示的缘起。这是依据真谛理设立通别二难，因为这两者本就是通别二理的体现。第二是“私答”之后的内容，属于解释部分。这里不以真谛的通相来对应中道的别相，而是以三乘教的通相来对应菩萨教的别相。若依三藏教三乘修行从因至果的路径，本可在真谛层面通论十种义理。但现今解释观音法门必须立足于因位修行，此教法中的菩萨在因位时唯有追求佛果的人法二空、四弘誓愿的慈悲、六度行的福慧资粮，只能伏惑未能断惑，因此不能讨论真应身等七种法义。岂止不具备中道七法，就连真谛七法也尚未成就。

二、在“师云”之后，指导师的用意。仅就三藏中特别论述菩萨的部分而言，前面三种含义不同于二乘，不从中道角度分别阐述这三种含义。三、生酥。虽然分为四教，但现在针对偏小教法说明圆融中道的六种人法等内容，尚未开启权教之迹及回溯探讨等，因此没有另外四种。四、熟酥。虽然融会了小乘教法，但未开启小乘之人，与前两部相同只阐明六种含义。五、在“若约”之后，醍醐分为两部分：首先，《法华经》开头部分彰显八种含义。虽然六种与前相同，但仍有细微差别。前面是隔离偏教的圆融，这里则是开启粗浅教法的精妙，因此人、理、教、行都归于一乘，权实与本迹只在此经典中彰显。若从自他以及偏圆角度论权实，前面部分并非没有；现在所论述的，是为真实设立权教、开启权教显示真实、融会权教归于真实、废除权教确立真实。这种权实，其他经典永远没有。至于理事、理教、教行、体用四重本迹，不仅本经独有，其他经典也可能存在。若论尘点劫前最初成佛作为真实之本，中间至今示现成佛皆为权教之迹，这称为权实本迹。本门开启完毕，此身即是根本；迹门已说及各部所述，都称为迹。这就是现在已说的本迹。这两重含义，其他经典从未讨论，所以说“诸教不明，唯有《法华经》才说明”。二、在“三世”之后，说明教化圆满一个阶段。《方便品》中五佛章节内，都是先施设方便、后显明一切种智。方便即四时三教，种智是《法华经》一乘教法，由此可知诸佛教化终结于此经典。灯明佛与迦叶佛出自净土，因此到《法华经》时即入灭度。现今释迦佛示现于秽土，所以说《涅槃经》作为赎命之教。

二、从"若约"以下，是关于《涅槃经》的阐述，分为两部分：首先说明该经能普摄一切根机。通过渐次教化后进入《法华经》的修行者，相较于之前根基已属钝根。尚有未能契入者，需待《涅槃经》加以度化，由此可见《法华经》仍属利根法门。《法华经》如同击破敌军主力，《涅槃经》则似收服残余部众；《法华经》如同收割庄稼，《涅槃经》则似拾取遗穗。佛陀教化的主要功业完成于灵鹫山说法，剩余根机的度化则延续至双树林示现涅槃。最钝根者既不能领悟《法华经》八种深义，就需为这类众生详细开示佛性真谛，佛陀一代时教最终在此经圆满。

其次从"若论"以下，阐明教法无所遗漏。《涅槃经》既然摄受钝根众生，因此从彻显本性开始，最终彰显究竟佛果，十种义理完整具足，故以本性三德引发修行三德。既然本修各具三德，则因果不二、缘因了因双泯，即是中道正因之体。此正因本体必具双照德用，故至修行圆满成就三德法身。同理可知缘因了因也各具三德修证，当说三点般若、三点解脱等。须知本文为顺应经题人法二义，故立十门始终皆显二义，二即不二之理含摄其中，数目虽有增减而法体并无损益。如《止观》所言"首楞严经偏举一法即具一切法，亦不减少，称为秘密藏。乃至涅槃三法具足，法亦不多，亦称秘密藏。此乃诸经应机施教各有不同故"。

第二部分从"此历"以下，结语说"此历五味论十法次第"者，有人问：前文约观心阐明十法，从自行化他开始到究竟圆满确实形成次第，生起有序。今依五时教法，仅说明各部经典具备法门多少，怎能称为次第生起？答：前约观心主要论述修证次第，今约教相则是说明应用次第，阐明十法随着教法次第适应不同根机，前四味教或具三法或具六法，后至醍醐味教则具足八法十法，这难道不是应用次第吗？当知前文明诸教观法次第，今文明观法随教次第，虽然约修约用角度不同，但都可称为十法次第。

二、在“约四”之后所说的四教，从总体来看，随真随中各包含十对概念。若具体分析，三藏教专门针对菩萨，仅有人法、慈悲、福慧三对，因未断除烦恼，故无真应等含义，详细如前所述。以此类推，通教也针对菩萨，可具体分为真谛六对，因七地以上菩萨为扶持众生而保留习气，以神通化现、双流度生，故有真应、药珠、冥显等含义。二乘无此特征，故称为别。至于别教，修行虽有次第，但可从中阐明六义，凡夫三对、圣者三对，其相可见。《法华》之前的圆教仅有六对，《涅槃》四教皆知十对，然因重复施设，不无增减。前文历述五味已包含教义，故云可解。

三、从“故知”以下，总结赞叹两层含义，分为两部分：首先是总结赞叹。从观行角度论述这十义，则因地上有愿力与修行，果地上有力用与功能。从教理角度论述这十义，则教法有始有终，所化根机涵盖利钝众生。因此受持教法修习观行者，无不由这条道路成就。“商略”就是比较衡量。用这十义衡量佛陀一代教观，无不含摄无余。总括修行功德的极致，故称“意旨气概宏大深远”。彻达本性德用的根本，故称“义理旨趣幽深玄奥”。又横向统摄四教，故称宏大深远；纵向含摄五味，故称幽深玄奥。从人法到真应，是自修的前后次第；从药珠到本迹化，是化他的前后次第；缘了二德与智断二德，是修性与性德的前后关联。三义为粗相，六义为细相，乃至八义仍属粗相，十义最为细密。这是从略广角度辨析粗细。若以粗妙解释粗细，诸味的纯杂可以意会。

二、关于“问法”部分的进一步分析。提问的意思是，在《法华经》之前分别讨论《华严经》《方等经》《般若经》，它们都有六个要点，这些要点是否有不同的含义？虽然问的是三味，但也涉及六点要义的异同。回答中详细列出了酪味中的三点和醍醐味的八点。因为众生的根器有利有钝，利根者从每一部经都能直接领悟醍醐味，钝根者则需逐步提升。所以《华严经》的六个要点，对根器极高者能直接使其证入十地，而根器低者如迷失的穷子，见思烦恼仍在，三藏教只讲小乘，所以没有明显获得大利益的例子。至于八万诸天获得无生法忍，可以说是暗中受益。二乘人只能破除见思烦恼，所以仅得酪味。《方等经》的六个要点，既有赞扬也有批评，利根者听到赞扬即得圆教利益，小根器者被批评后暗中进入通教。《般若经》的六个要点意在淘汰，利根者听闻圆融空性得到不共利益，声闻通过转教暗中破除尘沙惑。《法华经》的八个要点是调熟根器，打开权教之门即显示真实理体，又废除近迹让其见到本来面目，钝根者皆能得一乘法，利根者更增圣道。《涅槃经》与《法华经》同味，所以略而不谈，只为补遗而详说十对法，即使最钝根者也能获得常住利益。由此可知，前四味虽讲圆顿，但根器领悟有浅深，到第五时利益无差别。若不依止天台教观，怎能明白佛陀一代教法的机教相应之理？

第三，解释部分分为三点：首先简要概括。其次从"人即"开始详细阐述，分为十部分：第一是人法关系，又分三点：先确立所依。所谓"入"，是指五蕴中的主宰者。简略说有四种名称：我、人、众生、寿者。详细说有十六种，即在四种基础上增加十二种：命者、生者、养育者、众数、作者、使作者、起者、使起者、受者、使受者、知者、见者。所谓假名，指本身没有实体，只是借助五蕴和合而成。就像握起五指假名为拳，拳由手指组成但手指不等于拳。拳好比是人，手指好比是法，能组成的是实体，被组成的是假名。这种假实关系，要根据大小乘教义辨别常与无常。小乘认为人法终究无常，大乘则认为假实最终常住。如藏教和通教，从凡夫地到有余涅槃都存在假实；若入无余涅槃，身心智慧都已泯灭，假人何处安立？若是别教和圆教，当三惑二死完全净除时，人与法都常住自在，假人是最尊贵的众生，实法称为常住五蕴。简言之，若说惑尽后人法永灭，这是小乘也称权教；若说惑尽后人法不灭，这是大乘也称实教。凡说别圆二教，始终明白常住之理，即知人法不会灰飞烟灭。藏通二教与此相反，故称不知。还应明白假名称号多依正报实法而立。如世人称谓，有的根据形貌，有的根据德行事业，这是依正报实法命名；有的根据住处，有的根据统摄范围，这是依报实法命名。现在说观世音是假名者，"观"指观智，"世音"是所观之境，这是自他正报，岂非实法？只因名为观世音菩萨，故判定属于人。普门既是此人所乘之法，故判定属于法。若说"普门法王子观世音"，就需反过来判定普门属人、观音属法。由于本品以观智作为人名，所以解释时都用智慧对应人。须知观智本体是实法，既然用观智指代人，那么九对概念中悲、慧、真、药、冥、实、本、了、智都是实法，用来指代假人。明白这点后，后面各文的解释就都能理解了。

二、自此以下，解释分为两部分：首先总体说明，又分两部分：第一，说明适用于凡夫与圣人。虽然烦恼与解脱、偏教与圆教、因与果、优劣各有不同，但假名与实相始终不曾暂时缺失。

二、从“若色”以下，分别说明假相与实相，分为两部分：首先是凡夫。平庸寻常称为凡，低劣粗恶称为鄙，即六道五阴众生仅构成分段生死的凡俗之人。二、从“戒定”以下是圣人，分为两部分：首先是示现相状。既然革除凡俗成就圣位，就能转五阴而成为五分法身。三乘四教虽有权实差别，但都能转五阴而成就法身，依各自果位统摄诸法形成假名之人。

二、从“故大”以下为引证。妙觉极位，是人法二执彻底断尽之处，假名称为一千，皆成就四德，名为无上众生。依阴二千，每一阴皆具四德，名为无上实法。因此偏小乘及圆教，因地修行无非是本性的无上人法，只是人法二执尚未断尽，其修得之果不称为无上而已。

二、从“虽通”以下详细解释，分为两部分：首先是凡夫部分。善与恶是因，人法与法是果，各自分为上中下三品，这是总体说明。其中个别业力互相作用感召果报，并非算数所能穷尽。其次是圣人部分。性德中的人法从未改变，只是随众生根机施设教门观法，因而有小乘大乘、共与不共的差异，所以在圣人中分别其相状。第一部分是小乘，又分三小节：第一，从有门解释。即《毗昙》中的人法观。所谓“人空法不空”，并非完全不破除实法。此门观行在破除假名之人时尚未破除五阴，暂时称为不空。由于人空与法空是前后分别观察，而前后观察的途径不同。若观察假名之人如兔角等虚妄，惑业落在见惑层次，随即在修道位观察五阴无常，破除思惑。若有人执着虽被破除，见惑未断反而转入实法中，对五阴生起邪见，就须观察五阴无常无我以破除见惑。因此法空观能破除见思二惑，每一阶段各有对应的人法。若见惑未伏即是有漏人法，能伏惑者即是方便人法，证真断惑及生有余依皆属无漏人法。但小乘教法不说受生之处，此处为连贯教义故说生于界外。如《大论》所言“三界外有净土，声闻缘觉生于其中”。大乘认为其身智不灭，由无漏业力感召五阴之身。第二，从空门解释。即《成实论》的二空观。五阴和合为人，不同于有门在阴中求我；三假浮虚，暂异于实法生灭。人既依五阴而有，观法则从法观人。自始至终假实双破。“三假”指因成假、相续假、相待假。名称与大乘相同，义理属小乘。大乘观三假即是不生不灭。此处观三假因缘和合体性不坚，大乘如观空中花，小乘如观云霭。由此观行契入真空平等之道。第三，类推其余二门解释。亦有亦空门即《昆勒论》所阐释，非有非空门未见论典依据。有人说《犊子阿毗昙》含此门意，但未可定论。假名之人非实有，四门皆同；唯论实法，四门差异。《毗昙》主张析色存邻虚，《成实》主张析色破邻虚，《昆勒》主张色法亦有亦无。第四门应类推为双遮，然四门诠释虽异，真理唯一；若不解其意，四门即成争论。故《大论》云“若无般若方便，入毗昙即堕有见，入空门即堕无见”。智者大师说：“数论存邻虚，成实破邻虚，此与邪见易混淆。若得其意，无论粗色细色，总观无常无我，破除见爱即入空性平等。”双亦双非言语似中道，理体仍在空性，只要能从容契入空理，各阶段人法可类推而知。

二、摩诃衍下，分三部分：首先，阐明体空贯通三教。不说人法空或不空，是为了区别于《毗昙》在观察人空时还未破除实法。不说体有假用，是为了区别于《成实》通过实法体形成假人用，只观察人法本来不生、现在也不灭。色是五阴之首，我是十六之初，所以各自举一个例子来概括其余。人法即空，所以说如。观察这二空，从因到果，无论人还是法，不生不灭就称为涅槃。常修此观以行正道，应知《大品》谈空义包含深浅之别。钝根的人，认为只有空有，即进入偏空，证得通理。利根的人，一听到空就明白空的二边，称为见中空，属于后二教。此外，这中空又分为两种：离边而解，对应于别理；即边而解，则属于圆理。如来巧智善于谈论空，能适应三根，断证不等。还应知道，那部经的空义虽然贯通三教，但现在的人法不是前两种，只用最后即边的空，净化二执，成就圆假实。如果不这样，就不是现在的人法。

以下是严格按照您的要求翻译的现代汉语译文：

二、从“以观”开始，说明缘因了因在通别圆三教中的区别。前文虽说明人法二空但未涉及缘因了因，其意虽在圆教，但通教行人也可部分理解。现在通过二空阐明两种佛性，故属于圆别二教，不涉及通教。此处经文既然通过观人法二空阐明二因种子，需知空有两种区别：若以毕竟空观人法二空，即显圆教二因；若以次第空观人法二空，则属别教二因。经文中将无上人法作为缘因了因种子，也需善加分别。以百界假实作为佛涅槃境界，此为圆观；若仅以佛界为限，则属别教。经文本意在圆教，但别教行人也可部分理解。解释分为两部分：首先在了因中“以观人空即了因种”是指，大乘空观能涤荡情执显发德性。本经既然以智慧眼观人，故人我执空则智慧人显现。何况观照本性空寂方能显发本有智慧，此本智即是性德了因，故引《大论》中果地佛性为证，说明因果不二、修性一如，可知此处经文正明圆观。所谓“始觉人空终觉法空”中，人指觉智，不仅能空人我执，更能空法我执。虽言始终，实非次第观。此因大乘观法同时照见性相二空，破除生法二执、彰显真俗二谛。观法虽无次第，为解说方便而分始终。如《大本疏》说“真谛即法空，俗谛即生空，俗假真实”。《辅行》说“若有自性执著，则世俗非真谛，破自性执后方名世谛，故说世谛破性。性执破后唯有假名，称为假有，假即是相。为悟空相故观法性，观理证真名为真谛破相。空性本无前后，二谛同时，为辨明性相而作前后说。当深思维。若不解此意，徒然执著即空之说。”这说明觉智于一念中空人法二执具有始终之义，莫因此语而误判属别教。言说时非观行时，即此谓也。其次在缘因中“观法空即缘因种”是指，由于觉智作用，法执既除、五阴清净，遂以净阴为缘因。何况了达本空方知五阴本净，此本净五阴名为性德缘种。故引《大论》《大经》所载极果法空及《大品》所说真因法空，以显缘因相状。当知真因极果既然十界圆融，则百界五阴皆是无上之法，统摄此法即称为佛。若以三千性相而言，则众生一千皆是佛的假名，五阴国土二千皆是佛的实法。故荆溪大师说：“三千果德成就皆称常乐。”又说：“一佛成道，法界无非此佛依正。”修德既然如此，性德本来如是。

问：文中将缘觉与了觉都称为种，这是什么意思？

答：关于“种”的概念，主要有两种含义：第一是从对立角度说的种，例如烦恼、业、苦报这三道是三德的种子。第二是从同类相生角度说的种，例如缘因、了因是智慧与断德的种子，本具的性德法身是修行所显法身的种子。这两种含义都强调能生的作用。如果以人空、法空为种子，属于同类相生的范畴；如果以人执、法执为种子，则属于对立相生的范畴。现今经文说“观人法空即是缘了种子”，这是从同类相生角度而言，非对立相生。若从觉悟智慧观照二空作为二因种子，则取修行二因类比果地二德；若从性德本具二空作为二因种子，则取理性清净类比究竟清净。是故圆教论性德之种兼具对立与同类二义，别教则无对立种子。学者应细加思辨；圆教与此相反，学者当深思。

三、从“以观”往下，说明即离唯有圆顿，分为两部分：初、依六法显示三因，二、初、引用经文标明即离。“众生佛性”指的是性德三因。六法指五阴和神我。这原本是本觉常寂常照又常非寂照，寂是缘因，照是了因，双非是正因。这三者在六法中既不完全等同也不完全分离，是不可思议、不生不灭的六法。设立的教门既然精妙，所以初学之人难以领会其深意。二、“不即”以下，依据道理阐明即离。正因不即是因为正因并非寂照，所以不即一切。迷时不离我阴人法，悟时不离修中的缘了，始终不变。缘了不离是因为性德二因既是寂又是照，寂是百界实法，照是百界假人，这些假实既能迷也能解，迷时全体成为一界假实，虽非局限而显现局限，所以二因不离六法。若能即迷成解，转成修中的缘了，破除二执，显现本有的寂照百界假实，称为二空，虽非普遍而显现普遍。所以说“不离众生空而有了因，不离阴空而有缘因。”总结“不离六法”是因为不动我阴而成就二空。同一觉性具备三种德，称为三因，即三为一、即一为三，非一非异、不纵不横，为了彰显秘藏超越思议言说，所以对六法说非即离。有人见文中正因不即、缘了不离，不明白妙旨只是分别对应而已。应知无论王或数、根或境，随迷随解、从因至果，随便举一例，都可称为佛性。不可说是、不可说非，所以说“不即六法不离六法”，也称为“一念即空假中”。中道故不即、空假故不离，道理并非不同，所以此观唯属圆教。

从“佛从”开始，是依据三性来说明部分证悟的境界。提到“佛从”，是为了与观音的圆满证悟形成对比。佛在三性与六即中彻底圆满，这是因为最初发心时就能用三观来观照六法。要知道三性就是本性中的三德三观，初发心时必须从本性的三德三观中发起修行的三观。虽然修证的六个阶段不同，但三性的本质没有差别，因此六即都是无上的人与法。所以下文总结说，这两番问答是分别解释无上的人与法。

三、在“前一”之后，总结部分有两层：首先，总结所指的经文内容。其次，“当知”之后，归结到题目。可以明白。

二、慈悲，分为三部分：首先，标明主题。其次，从“菩萨”开始解释，又分为两部分：第一，依据四种誓愿论述功德，这部分再分为两部分：首先，说明为何需要誓愿，又分为三部分：第一，需要誓愿的意义。这里所说的慈悲弘大誓愿，是为了区别于凡夫小乘那种没有誓愿的慈悲，彰显现在菩萨所具有的誓愿慈悲。第二，从“譬如”开始，举比喻说明。慈悲度化众生，如同用胶和漆粘合物品。没有誓愿的慈悲就像没有胶漆，想拔除痛苦却无法长久。第三，从“誓愿”开始，结合比喻总结。

在解释悲心之后，接着说明发心的运作方式，分为两部分：首先是两种誓愿阐明悲心。现在既然普遍说明世间言语涵盖欲界、色界、无色界三界，那么后面出世间的道理也应当依此类推。其次是以慈心为基础，用两种誓愿阐明慈心。前面拔除痛苦时，果报重而因缘轻，所以先拔除重的；现在给予快乐时，因缘明显而果报隐密，所以先给予明显的。这是菩萨利益众生的用心，与声闻乘仅仅知道苦、断除集、向往果报、修习因缘是不同的。《璎珞经》中阐明四种誓愿说：未度苦谛的令度苦谛，未解集谛的令解集谛，未安道谛的令安道谛，未得灭谛的令得灭谛。那部经所立的四种誓愿都是利他。现在经文所列的三种誓愿也通于自行，应当明白语言有自他之分，而用意必定是两者兼备。其次，在前面解释的基础上，结合四教辨别相状。因为建立誓愿必须依据四谛，如果不依据四谛，就叫做狂妄的愿望。为什么呢？四谛既然称为谛，就能审察真实迷惑与觉悟的相状、苦与乐的界限，依据这个发起誓愿才有拔苦与乐的道理。如果对于法不真实了解，徒然生起给予和拔除的心，最终只会成为狂妄简单的愿望。这里分为两部分：首先是按照前面的分类举例说明。其次是说明四教依据四谛建立誓愿。要知道权教和实教各有事相和理体，所以用四教阐明谛的相状。生灭、无生、无量、无作，都说明菩萨依据这些发起誓愿。首先是三藏教。这一教是为迷失真理严重的人，说明世间和出世间的两种因两种果，不直接涉及真理，所以互相有生有灭。菩萨观察这些发起有作誓愿，有众生可度、有烦恼可断、有法可知、有佛可成。四种都是有作，这是谛的必然要求。

问：三藏教义所讲的灭谛并非究竟真理。现在这段经文依据灭谛发起第四誓愿，为何说真谛是无为的理体？答：灭谛的本质是二种涅槃，虽非真谛本身，但能契合真理，所以说通过灭谛证悟真谛。道谛是证灭的因，苦集二谛违背真理。佛陀既然已契合真理，因此成佛的誓愿是观照真理而发起的。二、"复次"以下，阐述通教。所拔除的苦集与所证得的道灭这二因二果与前教大体相同，只是通教所化众生迷失真理的程度较轻，所以一切事相皆不离理体，四谛都如幻化般不生不灭，即苦谛无逼迫相、集谛无和合相、道谛无差别相、灭谛无寂灭相。观照这四谛而发起四弘誓愿，四谛既如虚空，誓愿也如幻化。经文说"若有一法超越涅槃"等语，《大智度论》第五十卷先引经文说"诸天子心想：应当是何等根机者才能听受须菩提的说法？须菩提知晓诸天子心念，说道：如幻化人听法，无听无闻、无知无证。"乃至说"佛亦如幻化，涅槃法亦如幻化。"论中解释说"一切众生中佛最尊贵，一切法中涅槃最胜。听闻这二者都如幻化，众生惊疑：是须菩提说错了？还是听者理解有误？因此再问须菩提。须菩提答：因为这二者都是从虚妄法中产生，诸法属因缘和合没有固定实性。须菩提这样想：假使有法超越涅槃，尚且能说如幻，何况涅槃本身。"三、别教。此教为迷失中道较重的众生而设，虽讲无作四谛，但果位不融通因位，所以初发心时只依无量四谛。所诠释的森罗万象之法，都是因迷失如来藏性而起。然此藏性虽不具足九法界，却能随缘变现诸法，藏性随染缘则生起世间无量苦集，随净缘则生起出世间无量道灭。故《妙法莲华经玄义》说明别教的如来藏称为妙有，为一切法作依止，从这妙有出生诸法等。但由于苦集必定成为障碍，所以需要分别缘取道灭来对治转化。先以生灭四谛制伏通惑，次以无生四谛断除见思，再以无量四谛破除尘沙，最后以无作四谛断尽无明。这四种四谛在别教都称为无量，所以说缘于三界内外苦集因果的无量四谛而发起誓愿。之所以如此，是因为了知一切迷悟的根本都是佛性，佛性无量故四谛称为无量。前教不具此义，故不采用此名。圆教虽有无量之义，但三谛皆即一实相，故称无作。四、圆教，分二：初、显示四誓，二：初、说明誓愿相状。"法界"指十法界。"圆融"者，总说为百界，别论则指三千诸法。既然众生与佛的依正二报互相具足、互遍法界，故称圆融。"非违"等句，是以真性统摄修行，千法皆归真性，哪还有修行可立？破戒比丘不入地狱、清净行者不入涅槃，岂止地狱与涅槃即是真性，实则破戒与净行也非修造。非违非顺，即是泯灭苦谛；非暗非明，即是泯灭集道二谛。"无明暗故则违"等句，前文显示全修即性，所以双非；此处论述全性起修，所以双立。荆溪大师说："真性无所改变，修行恒常显现。"既然观照不违而违，故起悲愿拔除二苦；既观非顺而顺，故起慈愿给予二乐。由于了知法界圆融，故非违非顺；也因法界圆融，故有违有顺。有违顺故起誓愿，非违顺故无执着。

二、从“譬如”以下，说明无缘慈悲，分为两部分：首先是比喻。若未能领会前文含义，此喻便难以理解。其次，从“今此”开始是法义阐释。正以三种慈悲区分有缘与无缘，若依众生法则缘于有相空相，心若契合中道则断绝缘虑之念，因断绝缘念故，方能周遍法界自在济度。《大般涅槃经》第十四卷〈梵行品〉开端说：“慈有三种：一者缘众生、二者缘于法、三者无缘。众生缘慈，缘一切众生如父母至亲。法缘慈，观一切法皆从因缘生。无缘慈，不执著法相及众生相。”《大智度论》第二十卷亦言：“慈有三种：众生缘慈，谓缘十方无量怨亲中庸之人。法缘慈，谓缘无漏阿罗汉、辟支佛及诸佛圣人，破我人相，唯观四缘空性五蕴法。无缘慈，不落有无，唯诸佛所具。”此与《涅槃经》文意大体相同。又《大智度论》第五卷阐明悲心，亦有众生缘等三种。故知以三种慈悲对应三谛，义理极为明晰。今从殊胜角度说，仅称无缘，若证无缘必具众生法二缘。

二、从“菩萨”以下，阐明六即。皆因理体本具方有事用显现，今全凭理体慈悲生起五重修德。而观世音尚未达至究竟仍属分真位，为使众生了知理体慈悲修成五即，故发起两问引生二答，如槌砧相击，锻造纯朴法器。

三、从“若前”以下，总结归结，分二：首先总结经文所指。其次从“故知”以下归结题目要义，其义可解。