观音玄义记

三、福慧，第三：首先，指出不同名称。福德中最殊胜的莫过于禅定，举出最殊胜的即包含其他较次要的，如此五度就完备了。

在第二部分“定名”之下，依据名称解释含义，分为两点：首先说明两种法的功能，共四点：第一，定与慧的作用。通过静默产生慈爱，通过观照发起精进——寂静能摄受种种修行，观照能推动种种修行。仅有慈爱而无精进会滋生停滞之心，仅有精进而无慈爱则会导致散乱的智慧，唯有二者兼备才能成就证果的功德。

第二，“寂照”以下，讲福德与智慧的德用。“寂照之智”即权智与实智两种智慧。“无幽不朗”意为彻底破除三种迷惑的黑暗。福德禅定必然包含六度及大小乘各种禅法，以福德滋养智慧犹如灯油助燃明灯。

第三，“亦称”以下，阐释目足（智慧与修行）的比喻。将清凉池比作涅槃，说明涅槃必须具足法身、般若、解脱三德，其终极境界在妙觉佛果，但也通至初住位。

第四，“涅槃”以下，说明庄严之名。福德与智慧二种庄严属于修德，法身则是性德。性德有圆满与欠缺之分，因而两种修德有真实与方便之别，如下文所辨析。

在解释这段内容时，按照四教进行阐述，分为两部分：首先说明四教。三藏教的菩萨虽然观照真理，但只是伏住烦恼而未断除，此处主要列举各种禅定，实际也包含其他修行方法，真正证悟需在三十四心。通教的菩萨则以体认法性为智慧，借助理观辅助修行，因地上开始证悟直至成佛方得圆满。别教的菩萨虽相信能造作的心即是佛性，但佛性不具足九界，被烦恼覆盖，因此需要分别观照真俗二谛之理破除通别二惑，称为缘修智慧，并以世俗谛的各种禅定三昧辅助显现法身。圆教则直接谈论性具善恶，了达烦恼即是实相，这种观照称为实相观，禅定也是如此称为实相定，再以实相为名所显现的法身，即一而三称为定慧身、即三而一统称实相。若不理解性具善恶，怎能契合初心？

第二部分说明圆教的六即，如经文所述。第三部分结归经题，分为两段：首先指明经文。所谓智光照苦，经中虽无直接文字，但有其含义。无量众生受苦时称念名号，菩萨即时观其音声令得解脱。观即智照，照即是光。观音的微妙智慧即是众生三道的本体，众生因迷惑而生颠倒，观音观照即得解脱。多次引用三经放光经文，若非色法，怎能称放光？若定是色法，又怎能称为智慧？可知色心本体不二，色性即智、智性即色，岂止光是如此？一切色法皆然。普现色身的含义由此可推知。又岂止果地之事，实则存于因地之理，正因理体具足方有事用显发。

第二段以良由理具方有事用结归经题。

四、真身与应身，分为三部分：首先，阐明名称与含义。两种佛身都具有聚集含藏的意义。真身聚集一切智慧，藏于一心；应身聚集一切神通，藏于一相。色相与心性不二，神通与智慧一体，即色即心，就是这个道理。

二、从“若契”以下，是对是非的辨别，分为两部分：第一部分是依据法的说明，又分为三点：第一点是法。实相的本体就是法身，能够契合的智慧就是自受用报身，这两者在现在都称为真身。法身与报身既然融为一体，就能根据众生的根机显现殊胜或普通的应化身。第二点从“譬如”以下是比喻。以照镜子比喻证得真身，以镜中影像比喻显现应化身。第三点从“此之”以下是总结。三千世界全体是本体称为真身，三千世界全体是作用称为应化身，这样的真身与应化身才能不相分离。无谋而说的意义在此宗派中显明，其他各家的说法难以摆脱刻意造作的嫌疑。

第二部分从“若外”以下是针对人的辨别，分为两部分：第一点是辨别小乘和外道。根本的有漏禅定境界不明，即使偶尔显现神通也不能利益众生，这是辨别他们不是应化身。“尚未”以下是辨别他们不是真身。像“二乘”等，暂且举出二乘，必然还包括藏通两教以及两种菩萨。依据《妙玄》的意思，藏通两教都属于刻意造作的神通，因为他们需要灰身灭智，没有常住的本体无法显现应化身。如果是别教接引通教，别教的惑障未断也不能显现应化身，即使勉强应化众生也都称为粗劣的应化身。如果是别教初地菩萨也不能显现应化身，初地菩萨最初证得三观现前。证得二十五种王三昧，法身清净无思无念，随顺众生根机而应对，这才是不思议的妙应化身。

第二点从“大乘”以下是说明圆教行人，分为两部分：第一点是说明两种身。“得实相真”是指圆教住位菩萨，义理上也包括别教地住菩萨。“与真不殊”是指本质称为真身。圣人的应化身与众生根机的本质相同，已经证得众生本觉之性，运用百界根机应化百界众生，本体本来不二怎能稍有差异。第二点从“菩萨”以下是说明六即。

三、从“今经”往下，是总结指出经文的名称，分为两部分：第一部分，指出经文内容。第二部分，从“良以”往下，是总结经文的题目。

五、药珠：第三部分：首先，标明名称并说明教义。《柰女经》的全称是《佛说柰女祇域经》，共一卷。柰女是维耶离国梵志家中柰树所生，容貌端正，美名远播。蓱沙王前去求亲，后来柰女生下一个男孩，名叫祇域。祇域出生时手中握着针筒和药囊。到八岁时，他已精通医术，四处行医治病。后来遇到一个背柴的小孩，祇域观察他，能完全看清这孩子的五脏六腑。祇域心想：“《本草经》中提到有药王树，从外照射能看清人的内脏。这孩子的柴中会不会有药王树呢？”于是上前询问：“这柴卖多少钱？”孩子回答：“十钱。”祇域便付钱买下柴捆。放下柴捆后，却看不见孩子的内脏了。祇域思考：“不知道捆中哪一根是药王？”于是解开两捆柴，一根一根拿起来放在孩子腹部照射，没有效果就换下一根。这样试完两捆柴，最后发现一根小枝，只有一尺多长，拿起来一照，立刻看清了孩子的腹内。祇域非常高兴，知道这小枝必定是药王，便把柴捆还给孩子。孩子既得了钱，柴捆也完好无损，高兴地离开了。祇域在全国治病救人，都用这药王枝照射，看清病因后再治疗，没有治不好的。这里用此比喻真身能拔除痛苦，如同药王治病。“珠是如意之宝”一句，如《华严经》中所说，得到摩尼珠经过十种打磨，能降下各种宝物。这里比喻应身能给予安乐，如同摩尼珠降下珍宝。

二、“广历”以下部分，依据教理辨析其功能，分为两部分：首先简要指出，随着教法的深浅不同，利益众生的范围有广狭之别，以此阐明治病得宝的现象。其次，“今约”以下部分，广泛阐明圆教，分为两部分：首先解释二身，第一部分是药树身，先以比喻说明。树根深广比喻真实妙理。枝叶遍布比喻应化广博，展示理、行、果、教，如同树根等依次生长，信行修四种如听闻获得利益，法行修四种如接触获得利益。其次，“菩萨”以下部分，是法义解释。本品第一段专门说明拔除痛苦，即是大悲熏染真身，与治病意义相同。形相与声音利益众生暂且是普遍说法，若依据经文，则重在冥冥中的利益，不以形相声音对应前述听闻接触，其意也在于此。第二部分“又如”以下，是珠王身，先以比喻说明。如经文所述。其次，“菩萨”以下部分，是法义解释。即以大慈熏染应身，普遍使众生获得安乐，与得宝意义相同。

问：大悲心熏染真如，其表现是怎样的？

答：真正的妙智慧能破除虚妄迷惑。悲悯之心能救拔他人痛苦。这都是法身清净功用的体现。为彰显明照真理能利益他人，故以拔苦之悲熏染破惑之智，使智慧蕴含悲心；如同大慈熏染应身给予安乐，普遍消除众生妄惑之苦。二者同属法身自在妙用，因一体具足两种功能，故有能熏所熏之分。应身本是行者自证境界，经慈心熏染方能广利群生。其实慈心亦熏真身，悲心亦熏应身；真身并非不能予乐，应身并非不能拔苦。为便于理解，故经文借两番问答分别阐释。

二、以下解释六即。凡夫地本具治病与雨宝两种理体，与佛无异。从名字位起，随修行深浅，皆能治病雨宝。

三、在“就前”之后，总结并指出经文的标题，分为两部分：首先，指出经文内容；其次，在“故知”之后，总结经文的题目。

六、冥显之益，分三部分。第一部分，解释名称。第二部分，从“大圣”开始，辨析相状，分二：首先说明两种利益，又分三：第一，展示相状。大圣始终以真实智慧暗中熏染、微妙色相显现加持，因众生无明阻隔，虽受利益而不自知。第二，从“譬如”开始，举例说明。日月比喻两种利益，盲人比喻无明。凡夫小乘完全处于下位，被障碍分隔，眼翳有厚薄差异，所以看不见的现象不能一概而论。第三，从“故药”开始，引经论证。三草二木都不知道同一土地同一雨水。下位无法测知上位，也适用于圆教之人，因此引用妙德不知妙音的典故。所谓“因不知故称为冥益”，此处说明法身与应身对于不知者都称作冥益，由此彰显真理与应化对于知晓者都称作显益。开发智慧证见真理属于真实显益，见佛身而不识其本质只承受暗中利益，真理冥冥应化显现有待思考。第二部分，从“此亦”开始，阐明六即。理体与究竟圣者相同，此处不作讨论。名字即位的修行人，其智慧行持兼带利他之益，那些七方便位的众生接受利益而不自知，何况内外凡夫两种利益并非微薄，都了知即性故能远离我执。第三部分，从“若就”开始，总结指向，分二：第一，指向经文。前文讨论真理应身各有冥显，至此道理已尽。现在以人法分别对应两种利益，只是随顺经文而已。第二，从“故知”开始，归结题目。

七、权实，分为三部分：初、释名。暂时应用称为权宜，非暂时则为究竟。二、"略言"以下，辩明相状，分为二部分：初、泛论三种，二、初、总体说明三种。即唯自、唯他及自他共。因诸经论所述权实相状各异，或言自行有权有实，或许化他有权有实，或经论说自行之法皆名为实、化他之法皆名为权，因此现今论及权实须阐明此三种。若不如此，学习者就不能完全了解权实之相状，对诸经论难免产生疑惑。还应了知权实法相，或依理事、或依理教，教行缚脱、因果体用、渐顿开合、通别悉檀，皆通自他及自他共。今以中观对二观为权实者，似用因果而辩三番：自修三观为自行权实；若就化他，但随他意，四悉适时不可定判；若第三番自行三观，有权有实，以顺智故只称为实，化他之法虽有权实，以顺情故唯称为权。二、"用此"以下，遍历诸教，分为二部分：初、略指四教。随教浅深明理事等，约自约他及自他共，义皆不缺。二、"复就"以下，明圆六即。六通三教即唯在圆，复就自行明六权实，从因至果，因义便故。二、"寻此"以下，别用第三。前番问答有权实，七难二求在权、永离三毒是实，因由大士用于自行一心三观，观其音声令皆解脱，故总判为实。后番问答，十界身说显有权实，因是大士随差别机示种种应，故总判为权。此乃判于自行化他以为权实，无第三番，如何分经两段而对权实？三、"前问"以下，归结，分为二部分：初、结指经文。前后皆云自行化他者，简异单自行、单化他权实。意谓：前番是自他相对之实，后番是自他相对之权。二、"故知"以下，归结题目。

八、本与迹，分为三部分：第一、名称含义。《净名玄义》说：所谓本与迹，本就是所依据的真理，迹则是依据真理所显现的事相，事理相互配合阐明，因此称为本迹。好比人有居住之处，就有往来行走的踪迹。住处是所依，能依之人则有行动的痕迹。通过住处可知行迹，追寻行迹又能找到住处。要知道，无论是高是低，实际证得的都是本；无论是高是低，应机显现的都是迹。第二、“若通”以下，解释，分为两部分：首先，通凡夫渐次。世间智慧高的人，一切所作所为，只能见到踪迹，无法知晓根本意图。二教贤圣至别教相似位，其所证得的根本，下位之人怎能知晓？每一阶段都可通论本与迹。其次，专指圆教圣人，分为两部分：首先，区分分证与圆满，又分为两部分：第一，简要说明。确切讨论其根本，必须破除无明，证得法身，所显现的迹或为九界之身，或示现八相成道。第二、“若一”以下，简别判定，分为两部分：第一，简略说明一次性判定。第二、“今细”以下，详细阐明，分为两部分：第一，依据义理说明，又分为两部分：首先，阐明本与迹贯通高低。若了解四句，才能完整解释。一、本低迹高。初住法身，迹现八相成道。上位菩萨，八相原本是妙觉的威仪，因此称为迹高。二、本高迹低。妙觉法身，迹现下地或九界之相。三、本迹俱高。妙觉法身，迹现八相。四、本迹俱低。初住法身，迹现九界。中间四十位，本迹的高低，可以意会。第二、“何以”以下，阐明实际证得以辨别是非。第二、“故寿”以下，引经文为证。自心是本，他心是迹。第二、“就本”以下，贯通六即。五位本迹，理体皆圆满具足。第三、“就前”以下，总结归纳，分为两部分：第一，指出经文。前以真实之本利益他人，后以垂迹利益他人。第二、“故知”以下，点明主题。

九、关于缘因和了因，分为三部分：首先阐明名称含义，分为三小节：第一，解释名称含义。这一名称含义，无论是修行还是本性都是如此。第二，从“了者”开始，辨析类别。类别达到最高果位，每一阶段名称不同，但本质没有差别。第三，从“大论”开始，引用论典解释。缘因和了因的作用实际上如同耕作播种，没有这两种力量，本性之田不会丰饶。其次，从“通论”开始，依据教义解释，分为两部分：第一，各教派都具备。藏教和通教虽然建立教义但与本性种子完全背离，别教虽然初发心时另有修行方法，只有圆教修行与本性不二。虽说都具备，但需要辨别这种差异。第二，从“今正”开始，专门讨论圆教，分为两部分：第一，明确两种因，分为两部分：第一，说明两种因果。这里的两种因暂且属于修行类别。第二，从“原此”开始，探讨两种根本，分为三部分：第一，总体说明本性德能。前面的因果仍在修行中，现在追溯其根源，本性具备缘因和了因。《维摩诘经》说“一切众生本来具有涅槃相，不可再灭；本来具有菩提相，不可再得。”《大乘起信论》阐明真如的两种德能，即如实空和如实不空。本宗说明三千即空、三千即假，都是本性德能中缘因和了因的表述。第二，从“大经”开始，分别引用经文解释，分为两部分：第一，证明解释了因。不明白三千，徒然消解一切；非空非假非中，无法辨别自性空。如实空性与一切染污本不相应。一切染污不外乎三种迷惑，若非本性即空即假即中，怎能不与一切染污相应？这才是究竟空了为了因本性。“亦用”等句，全凭本性发起修行，才能见到本空。第二，从“又云”开始，证明解释缘因。经中说“众生即菩提相及涅槃相”，有人说理体中唯独具备佛的德能。现在经文中众生有初地味禅和灭尽定，岂不是本性具备天法和声闻法吗？既然具备这两种，其余法界怎能不具备？又具备两种定，从两种习果和报果来说，岂不是各自具备性相等等吗？不以理体具备来解释这段文字，如何想要散乱便是灭尽定？本性德能的缘因由此得到验证。第三，从“以此”开始，依据本性建立修行。“以此二种”指本性种子。“方便”等指智慧修行。“毫末”指类别种子。由于这种本性和类别，修行成就智慧乃至两种庄严。第二，从“此一”开始，不讨论六即。这一部分主旨只说明理体即佛，不讨论五位。第三，从“前问”开始，总结指向经题，分为两部分：第一，指出经文。说明现在的两种庄严必有其根本，所以从两种因得名。第二，从“故知”开始，总结题目。

十、关于智慧与断惑的阐述，分为三部分：首先简要概述，其次从"通途"角度详细解释，最后总结。详细解释部分又分为两方面：一是从智慧与断惑不二而二的角度说明，二是从寂照的角度区分非功德属性。

在"通途"解释中，首先阐明智慧与断惑两种功德。所谓"通途"，是指这种解释兼顾别教观点，以有为无为对应智慧断惑。若纯依圆教而言，苦集尚且无作，智慧功德岂属有为？然名称虽借用别教，其义理唯在圆教。通过修习妙三观，成就圆满断惑之功。修行阶段暂立有为名，证果时便归休息，故借无作之行权立有为之名。断德称为无为，是依证果后立场而立。此仍属教门权设，故称通途。

具体阐述分为智慧德与断惑德两部分。智慧德有诸多异名："圆净"指智慧圆满、惑障清净；"涅槃"即不生不灭之境。虽本质无作，因具断惑证真之功，故借用别教"有为"之称。如《涅槃经》中，佛为破外道"常因无常果"之执，用别教"无常因感常住果"对治，故修行阶段智慧仍属无常。待惑尽智满，则契合真常之理。

断惑德亦有多种称谓："解脱"指脱离系缚得大自在；"方便净"谓随缘示现生灭而不被染污。小乘断惑仅灭虚妄见思，不得法界自在，称为"无体断"；大乘妙觉具三解脱，能任运断惑，称为"有体断"。诸佛已彻悟三惑本空，如净手触物不粘，自然不著尘境。智慧断德虽分说次第，实无先后。三千性相究竟即空为智德，究竟即假为断德，究竟即中为法身德。三德本是一心，圆教果证更无分隔。

继而阐明三德关系：寂照不二即是智断，非寂非照即是法身。二德圆满则法身究竟，此即终极三佛性。法身本体超越因果，因迷悟而有隐显：众生位称如来藏，诸佛位名法身。缘了二性通贯因果，正因佛性非因非果。三点佛性不纵不横，妙三德性贯穿始终，方显修性不二真义。

最后归结经义：若无智慧常照，何能即烦恼即解脱？若无断德普调，怎现身说法度生？故知究竟智断庄严，即是常住寂照妙心。小乘灰身灭智，岂能恒常济物？唯有圆觉妙境，方堪究竟利生。

三、从“问此”以下，引经文为证，分为两部分：首先，依据经文无明确记载提出质疑。若综合其他经文内容设立总纲，释题十义的名目出自其他经典。但本经完全没有这些文字，怎么能说是综合别经而立总纲呢？其次，从“答大”以下，依据义理进行解答，分三部分：第一，阐明大乘教义为众多经典所共用，又分两点：其一，从法义角度说明。大乘各部经典都阐述中道之理，因此义理可以通用。其二，从“若不”以下，以祖师论述为验证。历代祖师解释大乘经典时，阐发真理必论佛性，指出烦恼无非五住，岂能因本经无明文而责难？第二，从“此品”以下，通过两个问答说明义理无缺。十种别名虽未明文列出，但通过两个问答总体对应十义。道理清晰可见，故称宛然具足。第三，从“今已”以下，逐句点明十义证据，分两部分：其一，总结前文义理，引出后文经文依据。前文说经文中无十种名目，只是没有依次明确列出十名。若从品中分散摘取各句，则有文有义。其二，从“如文”以下，根据文句对应义理。“自在之业即法身”是指，真身与应身也可称为色法，应身显现色相、真身冥合法性，因契合法性而称法身。理体具备一切，彼此融通，最为自在。业指功德之业，即智慧德能。真身契合法性，名为自在之业。“巍巍”是重复强调崇高累积之貌，如此高明即是圆满。这些理与智相合，都是真身的名义。若运用身口意三业而无明显感应，福德仍不丧失，须知暗中有拔济之功，即冥益。“常舍行”指毕竟空智无所执著，故属智慧德能。又因观照音声属智，众生皆得解脱属断德，这表明二德同时作用。应知每句皆证成义理，不仅显示十义有经文依据，也表明十重义理两两互具。

四、分析讨论，分为两部分：首先分别讨论十个问题：第一个问题讨论人与法的关系，分为问答两部分。问：那部经详细说明了十位法王子，除了观世音法王子之外，还有普门法王子；既然用普门来称呼人，现在解释普门为什么一定属于法？答：分两部分，首先建立四种命题，虽然命题有四种，但含义实际只有两种，不外乎相异与相即。这两种含义都贯通大小乘，现在主要从大乘角度讨论小乘的相即相离命题，是为了说明名言必须依据真理来确定。所讨论的人与法，如果不以二谛中道来辨别权实，只说相即相离，怎么能明确显示现在的相即关系？其次，按照不同教派对应命题，首先说明各教派关于人与法的相即相离关系：一、《华严经》属于别教，依据实相法修行次第，还不能直接将实相法作为观行之人，因此人与法互不相即。圆教观行不分次第，直接将实相作为观行之人，因此人与法互相相即。别教要证道后才能相即，圆教则始终不二。二、三藏教的有门，人如兔角不存在、五阴有生灭所以真实，这只有相异命题。空门有两种理解，假借实法为假名，假实不同，称为互相否定命题。既然不相离，又称互相相即，三藏教两门虽然讨论相即相离，但人与法都不是中道。三、方等教同时讲四教，藏教通教只讲二谛、别教圆教同《华严经》。四、《般若经》等其余经典。般若经破除执相，钝根者认为只是空，同前述二谛；利根者分为两种，同前述别教圆教。《涅槃经》四教虽然都知道常理，但初心者修行观法仍有差别，藏教通教暂且要顺应二谛，别教初心者还未能圆融法理。其次，现在难以归属于方等教的相即命题。

二、在“今明”这一部分，通过问答解决疑难，共有三点：首先，直接依据即句来解答疑难。本品前面的问答中，观音属于人，能观和所观的对象难道不是法吗？后面的问答既然以普门作为所证的法，这个法难道没有能证的人吗？方等经既然用普门来称呼人，用来称呼普门的难道不是法吗？从大意来看，观音和普门都是中道法，根据不同的因缘利益，用什么来称呼人，唯有圆满的始终才是依托实相而建立的假名之人。其次，“例如”以下，旁引人物事例来说明，共有两点：第一，通过人来阐明。第二，“譬如”以下，举出事物来比喻。

三、从“今普”以下，是通过人与法相互具备的关系来总结开示，分为三部分：第一、阐明法具备人。第二、从“若併”以下，阐明人具备法。第三、从“如身”以下，以身体为例说明。这些都清晰可见。

二、简说慈悲，分为两部分：首先辨析慈悲的名义概念，包含三点：第一，说明给予与拔除的异同。拔除痛苦即是带来快乐，如同黑夜结束便是黎明；快乐到来痛苦消除，犹如明灯出现黑暗消散。举出一种便兼具两种功能，为何要将慈悲分为两种法门？

第二，"答通"以下，解释给予与拔除不能同时进行。一种功能兼有二者，这是从总体上针对境界发心而言，实际需要分别说明，因此举出两个比喻来显示区别。

第三，说明喜舍的缺失与具备。首先提问，其次回答：不二即是舍。四无量心中，舍没有独立体性。奢摩他观的本体是定，定能给予快乐；毗婆舍那观的本体是慧，慧能拔除痛苦。二观不二即是优毕叉，也称为平等舍，所以不二而二则建立慈悲，二而不二即是舍。现在既然阐明不二的慈悲，就已包含舍，因此不另立。

"喜者"以下，说明缺失喜的原因：首先从法理上解释。现在说明慈悲是立誓愿运用慈心给予快乐，众生既然痛苦深重就需要运用悲心，两者都未实现，哪有喜可言？福慧圆满时，如药树宝珠功能完成，才能与众生共同生起庆贺欢喜。

其次，"如阿"以下，引用事例说明：阿输加王即阿育王之弟，不皈依三宝，见兄长供养僧人便生嫌恶诽谤。阿育王怜悯他，设计劝导。让王进入温室，谎称自己已死，劝他继位。刚登上王座，阿育王出现怒斥其罪当死，便令七日享受国王五欲，派行刑者每日宣告死期。过后王问："享受快乐了吗？"答："我听说几日后将死，只有痛苦没有快乐。"王说："沙门观想念念生灭，虽受供养，岂会执着？"阿输加明白后，出家修道，证得阿罗汉。微小痛苦就能夺走快乐，近事可以验证。众生如此，所以菩萨心中尚未生起欢喜。

三、关于“问禅”部分，说明禅支前后次序的问题，分为两点：首先是从前后顺序提问。现在讨论四无量心（慈悲喜舍）中，慈心能给予快乐，按理应是乐在前、喜在后，为何禅支中却是喜在前、乐在后？初禅有五支：觉、观、喜、乐、一心；二禅有四支：内净、喜、乐、一心；三禅无喜支；四禅无乐支。这里依据初禅和二禅，都是喜在前、乐在后，这是什么原因？其次，“答禅”部分从自利利他角度回答。自己修证禅支时，是从粗到细，先有喜后有乐；而利他的四无量心则是先给予众生快乐，再为其欢喜，因此次序不同。

第二点，“复次”以下，区分救度与给予的实质，分为三部分：第一，外道的虚妄执着。四禅、四无色定及四无量心共十二门禅，是根本定法，无论内外道、大小乘圣贤都可修证。但外道和普通凡夫修慈悲喜舍时，虽自证此定，却只是虚妄想象众生离苦得乐，对他人并无实益；自身虽短暂受益，终究会退失。第二，说明二乘的自利。二乘修此法虽不利益他人，却能超脱分段生死，证得小乘涅槃。第三，如今菩萨普利众生，分为两点：首先阐明其修行超越凡圣。不像凡夫外道随禅定业力受生，也不同于小乘圣贤仅自度苦厄，因其并非基于众生缘或法缘的慈悲，而是以无分别的法界心救度，令众生离一切苦、得究竟乐。其次说明同时救度与给予。无缘慈悲本无分别，但为令众生理解而权宜分说，故有前后表述。所谓“前明拔苦”等，是从菩萨本愿角度先标慈心；若从实践次第，则先救苦后予乐，因此四弘誓愿依此顺序排列。

三、简说福慧，分两部分：首先说明福智与拔苦的缘由，又分两部分：一问；二答。通过修习福慧，到果位时就成为智慧与断惑两种功德，这些功德与众生本性无二无别，所以称为观音智慧德能之名，就能显现引发本性的明了种子，因此能消除愚暗烦恼之苦。如果对应普门断德应化身，就能引发本性中的缘起种子，所以能获得因果之乐。如果不是这样，怎么能称为感应道交呢?

二、关于“问福”部分，讨论福慧是一是异的问题，分为两部分：首先从对立的角度提出质疑，列举二者相互依存的关系，质问为何现在将它们对立分开。其次从偏圆的角度回答，也分为两部分：首先建立即离四种表述方式，大小乘皆有四种，可知即离名称相同但含义不同。其次通过偏圆各教义解释，先说明三教中即离皆不成立，涉及小乘和大乘：小乘中，菩萨具备两种即的表述，罗汉和白象则有两种离的表述，虽有即离之分，但同属三藏教。大乘中，根据地前阶段讨论四种表述，最初以行为对应慧行而称为福慧，因未破无明故都称为福；这两种福能破取相，又可称为智。因此这里的福智对应两种即的表述。地前的福智因无明仍在，故都称为福；地上的福智因部分破除无明，故都称为智。这里的福智对应两种非的表述。所以这两种四句表述，并非现在讨论的福智。接着以方等经为例说明两部教义。最后说明圆教中开合皆成立，先解释二者不二：一心三止为福，一心三观为慧，从理性始至终极果位定慧不二，即现在的两种即。般若既是尊妙之人所见，证明慧包含福，因尊妙即是上定。论中指《大论》，其中将首楞严译为健相。三昧既能破除强敌，证明福包含慧，因强敌即无明。又以大经为例说明异名：五名中，般若师子吼是慧，楞严金刚是定，佛性是通称。既是异名，更显本体为一，因此这五种名称皆具双重含义。再以禅慧无碍总结不二之理。其次虽法体不二，不妨分门别类各自命名解释。最后总结：论述虽分门别类，须知禅慧终究不二。

四、简别真身与应身，分为两部分：首先，正述真应之别，又分两部分：一、立论句。二、从“若非”以下，简别说明，再分两部分：一、简别前三句之非。暂且简别凡夫小乘，实则兼及通教别教。通教灰身灭智，与藏教二乘相同。地前菩萨刻意作为并非不谋应化，圆教六根清净虽全性起用，但因别惑未断，未称真应。二、从“亦真”以下，阐明后一句。此即真身而起应化，世间常谈，若舍离本宗教义则难穷其奥妙，皆因他师不明性具善恶，致使应化不得无谋，徒说无缘大慈、不究无缘深旨。二、从“今依”以下，兼论恒常与间歇，分三部分：一、初步暂且分别。依经文两段，分别对应恒常与间歇。二、从“常间”以下，再论互具，分两部分：一、立论。“二鸟”者，《大涅槃经》第八〈鸟喻品〉云：“善男子！鸟有二种：一名迦邻提、二名鸳鸯。游止共俱，不相舍离。”此品答前问如何与圣行共处。娑罗迦邻提，旧解或谓：娑罗为一双、邻提为一双。或云：娑罗一只、邻提一只。或云：娑罗译为鸳鸯。章安尊者云：“然汉人不擅梵音，只增诤论。意在譬喻，取其雌雄共游止息，喻生死涅槃中俱含常与无常，在下在高双飞双息，即事显理即理成事。”详如彼疏。今以二鸟喻真应二身恒常与间歇、两种利益不可相离，实为观音分证涅槃中常与无常二用。二、从“若小”以下，阐释，分两部分：一、小乘。真理天然是佛法体性，须菩提观见恒常无间断，于莲花女似有间歇。故于二圣明示常与无常，此即真身本具二益。丈六应身于有缘者恒常得见，若其无缘同处不见，岂非应身亦具二益。二、从“大乘”以下，大乘。佛法界身未尝不益，于情执者反成间歇隐没，真身具二益也。佛应化身随众生根机成熟与否出没无间，是应身恒常利益。见与不见差异令应身不恒常，又成间歇利益。故知二身各具二益。三、从“而今”以下，顺经文分别对应。前文即称名即感应，专对真身恒常利益之义。后文现相生灭，专对应身间歇利益之义。

五、简药珠，分为两部分：初、依义互具。只要通过譬喻来说明，就能显示真身与应身各自都能给予救济与拔除苦难，这样才算是完全阐释了道理。二、从“若别”以下，依据经文分别对应。前文所说的消除苦难称为药身，后文所说的给予安乐称为珠身。暂且依照经文作这样的分别对应。

第六节：阐明隐显关系。"三十六句"理论中，隐显机缘与佛力感应各有四种对应关系。隐机指过去世的善行能感召佛力；显机指现世的善行能感召佛力；亦隐亦显机指过去与现世共同积累的善业能感召佛力；非隐非显机指过去现世虽无善业，但未来将生善心而能感召佛力。

冥应指法身佛的感应；显应指应身佛的显现；亦冥亦显应指法应二身同时显现；非冥非显应虽属法身范畴，但以不可见不可闻却能感知为冥应，完全不可见闻感知则为双非感应，这两种感应都属于果位法身的显现。

理解这八种关系后，通过相互对应组合可扩展为十六种句式。从众生感召角度和佛力应化角度各得十六句，加上最初四种根本句式，共成三十六种法门。若能领悟此中真义，则知佛力无时不应、众生无生不度，由此破除邪见、感戴佛恩，更可了悟一切众生终将成佛的真理。

七、简别权实，分两部分：首先，确立文本并设立诘难。真即代表实相，假即代表权宜，回答部分详细呈现四种相状。其次，通过设立句子来回答并贯通，又分两部分：首先，深入讨论相互具备的关系。真实的智慧与冥冥中的感应，在解脱方面有深浅之别，七种困境和两种追求是为了免除现实中的苦难，这是权宜的解脱。远离贪嗔痴三毒的根本，成佛便无怀疑，这是真实的解脱障碍迷惑。权宜的智慧显现感应，度化的方式各有不同，通过目睹佛身、听闻佛法来破除迷惑、彰显真理，这是真实的度化。在现实中畏惧苦难而获得无畏，这是权宜的度化之处。根机成熟之人，面对这两种智慧，能够领悟权实之理，称为俱度。脱离浅深障碍，称为俱脱。根机未熟之人则与此相反，因此称为俱不度不脱。其次，根据教说暂且区分。

八、简说本迹，分二：初、本迹皆具拔济之用，分二：初、各具两种功用。二、「非本」以下，阐明相互依存关系。若非脱离众苦之迹相，则不能彰显一真法界之根本，故前番问答乃阐明迹中显本。若非证得千如理体之根本，则无从垂现十法界之迹用，故后番问答乃阐明本中现迹。二、「问本」以下，说明本迹不同于真应身，分二：初、提问；二、解答。诸经所述，从初地住位直至等觉妙觉，一分真智明彻便有一分应化身起用，岂仅限于一世实报土或当下心念？此称为横贯法门的阐释。若特别说明本迹关系，如〈寿量品〉即是以此刻所说的久远劫事为根本。诸经及迹门所说则称为已示现的近期成道事迹。既然依据时间久近而立论，故称为三世竖贯的论述。前文阐明观音妙义多从体用角度论述本迹，此处为显明整部经旨，故依时间久近来阐明本迹关系。

九、简缘了，分两部分：初、依据本宗问答，分四部分：

初、阐明善恶法门皆为性德所具，分两部分： 初、问。缘能资助了因，了因显发正因，正因究竟显发则成就佛果。现今阐明性具缘了二因，乃是性德具足成佛之善。若造作九界亦须因缘，九界相对于佛皆称为恶，此等诸恶性德本具否？ 答。仅此一个"具"字，更显本宗要义。因性具善，诸师亦知；性具恶之缘了，他人皆不能测知。故《摩诃止观》阐明性具三千。《妙法莲华经玄义》、《法华文句》皆示千法贯通修性与性德。其文既广且义理难显，是故此处略谈善恶，阐明性德本具不可改易。名言既简，学者易寻。若知善恶皆是性德本具，性德无不相融，则十界百界一千三千。故得其意者，以此所谈对照《止观》之文，不多不少。

二、阐明阐提佛但断修习中的善恶，分两部分： 初、问。"一阐提"者，译为无欲，因对涅槃无乐欲故。又译为信不具，因其不信善恶因果故。既无欲无信，称为断善尽。佛已永离五住二死，称为断恶尽。善恶既是理性本具则不可断，是何善恶阐提佛断尽？ 答。一切法不出善恶，皆性德本具非今始有，故云法住法位世间相常。若因修习而有，安得常住？《大涅槃经》云"十二因缘，非佛修罗人天等造。"若非性具，何得非造？《大乘起信论》云"一切法真，不可遣故。"若非正具，那得皆真？因皆本具，故得称为性善性恶。又以性具染净因缘，生起修习中染净因缘，乃有所生世间出世间法。若具言之，本具三千为性善恶，缘起三千为修善恶。修既善恶，乃论染净逆顺之事。阐提是染逆之极，故云断修善尽。佛是净顺之极，故云断修恶尽。若其性具三千善恶，阐提与佛不断纤毫。

三、阐明性中善恶不断之理，分两部分： 初、问。 答，分两部分：初约理答。善恶是性，性不可改，安可断邪？既不可改，只是善恶之法门也。法名可轨，轨持自体不失不坏，复能轨物而生解。门者能通，可出可入。诸佛向门而入，则修善满足、修恶断尽。阐提背门而出，则修恶满足、修善断尽。人有向背，门终不改。二、举譬喻说明。魔烧佛经，如阐提断修善，性善不尽，以法相合。佛烧恶谱，如断修恶，恶法门存，即是相合。焚典坑儒，双喻二人，断修善恶岂能等同。

四、阐明阐提佛迷悟起不起之异，分两部分： 初、问。二人善恶既皆断修而存于性，何故阐提后起修善？如来何故不起修恶？ 答，分两部分：初、因了达故不起实恶。阐提以邪痴断修善，既不能达性善本空，故为善染，修善得起。佛以空慧断修恶，了达性恶本来清净，恶不能染，故泯修恶。二、因自在故，能起权恶。佛能达恶，于恶自在，现恶摄生不染不起。阐提若如此，则名为佛。

二、破他义显正，分两部分： 初、叙他非义，分两部分： 初、明他得修失性。他即陈梁以前相州北道弘地论师，又有摄大乘师亦同地论师之解。他明阿赖耶识是无记无明，善恶所依，能持一切善恶种子。阐提但断现行之善，后为种子熏起于善。佛断此识，无恶种熏，永不起恶。仍释伏难：佛断恶种，如何现恶化诸众生？故释云：但以神变现恶化众生耳。 二、难他作意同外道。断恶既尽，神变现恶，全是作意，非同明镜无念而现形。虽相州南道弘地论者以法性为依持，然不明性具诸恶法门，现恶度生亦未能逃作意之咎。

二、明今妙旨，分两部分： 初、正明由性具善恶起权实善恶，分两部分： 初、正示今义。阐提成佛、诸佛现恶，若非不断性善性恶，则义不成。 二、结成妙旨。断常名通别人，缘理断九。以定断九，故昧性恶，名为断见；不能忘缘，是存修恶，名为常见。涅槃已前皆名邪见，即此谓也。断修存性既离断常，乃绝一切边邪之义及种种思。斯是妙旨，庶去滞情。 二、重明由达不达故自在不自在。现恶达恶，岂能染恶，恶际实际、缚相脱相、非道佛道，以了达故无有罣碍。阐提不尔，故永异也。

十、简智断，二部分：初、阐明二德同时具备，二部分：初、举一法难以兼具拔除与安立两种作用。既然同为一法却立不同名称，必然没有固定局限，为何将拔除归于智、安立归于断？二、"然而"以下，依身心从二种庄严建立名称。名称依义理而立，并非没有亲疏之分。心识理解融通属于智、身体力量自在属于断，心是智慧庄严、身是福德庄严。这两种庄严正应对应拔除与安立。二、"今经"以下，显示两段文字互相映照。智断二德何曾分离，如今暂且分说，相互映衬显发，前段阐明智、后段阐明断。二、"若深"以下，总结利益。列举这十对概念作为释义范例，使修行者能普遍通达一切。若能如此，解释现今经题便无边际了。

第二、分别解释，分为两部分：首先，列出条目。即对"人"与"法"分别进行解说。其次，从"以何"开始具体解释，分两段：第一段解释"观世音"，先总结前文引出下文，再从"云何"开始详细解说，先简略说明境界与智慧的关联，列出纲要。在可思议范畴中提到的"理外理内"，与其他文献所述不同。《四教义》将藏教通教的二谛视为理外，别教圆教的二谛视为理内，这是基于真谛不属于佛性的观点。而《净名玄义》认为大乘三教都属于理内二谛，因通教真谛包含中道义。本文则将外道及四教中执著见解者，统称为"思议理外境智"，引用《中论》予以破斥。至于思议理内境智，主要针对通教修行者破除四性执、观理证真，兼涉三藏教。不思议境智则专指圆教，旁及别教后心阶段。

第二部分具体阐述：关于"天然"等四性概念（实为四性异名），采用此名称有两重意义：一是说明名称本身可通邪正，需依理惑判定是非；二是表明理外之说并非全谬，旨在警示修行者勿对正法产生执著。四项皆以双检方式呈现，因境界与智慧都可能陷入自生等谬误。第一项"天然"通过"智境互依"展现非造作性；第二项"相待"强调境智相互依存；第三项"因缘"指出境智由多元因素和合而生；第四项"绝待"虽暂离前三句概念，仍未达真正绝待之理。

随后进行破斥：首先总体批判四性执见，指出其违背三谛真理；其次引用《中论》证明诸法本离四性；最后揭示执见会引发九十八种烦恼，导致轮回苦果。具体剖析"自生"过患时，说明执此见解会触发十种根本烦恼（利使），进而形成八十八种见惑；若加上思惑则成九十八种。这种执见不仅遮蔽真理认知，更会使人误用经论，如服错药反受其害。其余三性（他生、共生、无因生）的过患皆可类推，凡起执著必生无量谬误。

二、在“二明”之后，从理内的角度分两部分说明：首先展示现象，其次阐明理内。在上述四种境界与智慧中，任选一种加以运用，明白其根本目的是为了消除见解与傲慢，于是更加精进地研究境界，将其转化为智慧。能够破除迷惑称为“毕故”，对智慧不执着称为“不造新”，由此形成相似的见解而引发真实的证悟。

“譬如盲人”等句，《大涅槃经·如来性品》中说：“譬如一百个盲人为了治疗眼疾，去拜访良医。这时良医用金针挑开他们的眼膜，伸出一根手指问：‘看见了吗？’盲人回答：‘我还看不见。’医生又伸出两根手指、三根手指，盲人才说：‘稍微能看见一点。’”这部经的比喻完整地展示了三谛之理，才说“稍微能见”。此处经文仅比喻挑开见思惑的眼膜，展示真谛之指，虽然还不是佛性，但暂且从见空的角度称为理内。

二、“虽见”之后，批评刻意造作。这种境界与智慧虽然能灭惑证真，但并非纯粹的境界或纯粹的智慧，思议仍未断绝，不在当前的讨论范围内。

二、“今明”之后，总结否定之义。

接下来阐明不可思议之义，分为两部分：首先依据前文破除对自性的诘难。如果四句所摄的境与智皆非实有，如何建立境智的概念？何况诸经论所阐释的境智皆不超出此四句范畴。

第二部分以"答经"为始，采用离四性之四悉檀作答，分两层：先辨析相状，再阐明能显正法。第一层辨析相状又分两段：首明四悉檀相状，再辨离情执。圣者所证境智永远断除四种执著。若众生对自然境智生起欢喜、生善、破恶、悟理之机，圣人便随顺其根机说境智乃天然本具；若众生对相待境智、因缘境智、绝待境智具足四悉檀根机，圣人即随其因缘，分别为说相待等三种境智，使各得利益。因此经中作此四种境智之说。

其次阐明"虽作"以下的离情执义。圣人所说天然等境智之相，永离四种执著，不起爱见，故能令闻者破除迷惑、悟入正道，证得真实境智。其余三种境智亦复如是。

第二层以"如是"开始，阐明能显正法。若知四种执著过患，名为识苦集；若知四悉檀随机利益，名为识道灭。四谛既明，三宝得立，诸佛正法无不现前。

第三部分以"若以"起始，阐释不思议相，分两段：先重明思议境。于四境智离妄计而修，四性既空而入空取证，虽成理内之解，仍未泯绝言思。后以"若不"起始，正明不思议义，分三小段：首约义理开示。

问：《摩诃止观》破除见思二惑的假相，每一部分都阐明性空与相空。在不思议境界中，依据法性与无明检视四种性执的过失。荆溪大师说：本自性空与相空是性德境界，推究检视二空是修德境界。因此无论是可思议还是不可思议境界，各自都需要性空与相空的观照。为何本文突然与诸说相违，将二空分别对应两处？

答：通惑与别惑共同障碍中道，详细讨论观法时都需具备二空。现在既是简略论述，名称各有隐显。破除通惑时虽具足二空，但小乘行者执取涅槃相，因此暂且隐去相空之名。破除别惑时，从殊胜角度只说空相，其实已包含二空之义。为何？因为观照四种境智名称时，既不滞留四句亦不固守不滞，四句属本性、不滞属表象。既然明了四种境智之名本无说无闻，不起分别不作思量，怎会对于殊胜真理还执着实有自性？现分二空破除通别二惑，暂且随顺诸论教道之说：小乘仅证人空，大乘具足二空，先人空后法空。这实因本文尚未详论观法，只是借次第来显示妙境界智。

第二，在“金光”部分下方，引用经典作为证明。第三，在“此且”部分下方，指向《大本》。第二，在“龙树”部分下方引述同类。《大论》解释经典时都是先破除错误见解，之后才展示正确含义。现在说明境界与智慧也类似那些文字，先破除理性之外的傲慢迷惑之心，接着批评小乘可以思议的证明，最后才显示不可思议的四悉檀境界与智慧。

二、从“夫依”以下，正式解释境与智的关系，分为两部分：首先确定先后次序。其次从“世者”开始，依据义理展开解释，分为两部分：先解释“境”，再分两部分：先解释“世”，再分两部分：先解释名称含义，再分两部分：先列出三种世间。《大智度论》解释一百零八种三昧时，在解释“能照一切世间三昧”时说：“得此三昧，能照三种世间，即众生世间、住处世间、五阴世间。”因此天台宗依据此论的三世说，演绎《法华经》的十如思想，妙谈三千法门，绝非寻常思虑所能企及。二、从“既有”开始，义理须推展至三谛。二、从“世是”开始，辨析三种世间贯通十法界，分两部分：先依正报说明世间。二、从“各各”开始，依因果阐明法界。二、从“今就”开始，显示妙境，分两部分：先阐明妙义，分两部分：先说明三千法门缘起。法界有相与性，至究竟平等时因果才完备。十法界皆如此则成百法，十法界互具即成百界，因果便成千法。此千法不外乎迷悟因缘及所生的世间出世间法。小乘说无漏因缘仅能灭法，故使四圣最终归于灰身灭智。大乘说无漏因缘能显法性，故令四圣究竟常住。故引《大般涅槃经》证大乘义，须了达缘起。修行与本性皆然，皆因理体具足方有事相作用。更须知，此处所言千法即是三千，因依三种世间解释。且一法界果报须论依正二报，正报又分假名与实法，如初相所示，如世人日记所载：寿夭贤愚是实法，僧俗仕庶是假名，衣食田宅是依报，岂非初相即能表现三谛？初后既如此，中谛可类推，故千法与三千只是广略之别。前文先明三种世间，此处说一千因果之法，前后相显，义理圆足。二、从“是诸”开始，显示三谛妙境。因三千法皆由因缘生，故一一法即空即假即中，三谛互具非纵非横。故荆溪大师言：“三德三谛三千，皆超越言语思虑，是为妙境。”二、从“此境”开始，统摄三法，分两部分：先约三类人分二种境。天台宗所明观境不出二种，《四念处》以心对五阴色法分内外，此处以心对众生与佛分自他。《十不二门》以心对依正二报的色心分内外，则依正、众生佛及自身色阴皆称为外。荆溪特意会通两处文义立外境。须知众生佛、依正及自身色心皆是法界，无不具足三千三谛，故内外自他皆是妙境。但因观境切近而紧要者莫过于内心，故诸经论多明心法能遍摄一切。须知遍摄因于不二，故《四念处》云“唯是一识、唯是一色。”万象之色既许心具，千差之心何妨色具？众生成佛是依报成，国土兴衰岂是他事？不明此理者，只执唯心不许色具，质疑道：若色具三千，草木应自成佛。何处见过草木受记？此言差矣！此言差矣！因说心具，义理易明；于色法示具，相状难显。故教典多明心具，欲令学人由易解难。以心类推色，方显诸法一一圆具，故说唯色唯声唯香唯味唯触。何况“唯心”之说有权有实，“唯色”之言非权唯实，故智者大师为立圆教宗旨，特倡唯色，实为祖师独到之见。若隐没圆宗唯同他说，其意何在？唯心之义，此处并非不谈，为阐明自心及依正色法，此三处各具诸法，则使唯心义不与他宗共。何故？若不明确万法互具，如何建立心具三千？《金光明经》云“于一切法含受一切。”此深密义理实可依凭。

问：大意是说色由心造，全部都是心。为何有教义说心由色造，全部都是色？又《义例》中说心具三千，这是在无情法上建立佛乘的意义，也是心所摄，与色有何关系？

答：为便于理解，选择从能造之心统摄万法，故依经论以心摄法作为观修对象，因此说色法等由心造。智者大师既言唯有一色分为两种，即分别色与无分别色，可知其将识心归为分别色。此色既能造心，其范畴岂有定量？何以断言色法绝不造心？既说唯是一色，为何不说全体皆是色法？乃至证果之时，依报中显现正报，正报中显现依报，微尘演说与刹土演说体现相同因果，依正二报有何差别？理性名义本具依正不二之相，何必固执一端成偏邪见？无情成佛之说依心具而言本是一体，为便于观修，莫引此文证明色法不具佛性。大师此说本为令众生悟得万法皆具，而今据此却将佛性局限于心，此解是得真意？还是谬解？欲令众生开悟？还是为附会己见？

二、在“问自”以下部分，引用两部经典说明各自具备的内容，分为两部分：首先是提问。前面以十法界作为世间境界，接着说明世间境界有自他之分，他指众生与佛，自指自心。于是引用《华严经》中“心如画师，能造种种五阴”的说法。“种种”这个词，难道不是指众生与佛吗？因此根据这段文字提出现在的疑问。能造的心可以具备十法界，那么所造的众生与佛为何各自也能具备十法界呢？由此可知世人未能理解三法无差别的含义，认为心是理、众生与佛是事。理能造事，心随觉悟之缘造佛，心随迷惑之缘造众生。三者不相分离，称为无差别。这种理解违背经典，遮蔽了圆融的义理，所以提出这个问题以引出后面的回答。

第二部分是回答。先引用《维摩诘经》。“实相”即诸法实相。按照本经的意思，十法界的一切法都是实相。观身与观佛的实相既然相同，难道不是各自具备十法界吗？又引用《华严经》中“三无差别”的经文，证明各自具备。该经中如来对菩萨说：“心如工画师，能造种种五阴。一切世间法，无不从心造。如心佛亦尔，如佛众生然。心佛及众生，是三无差别。”经文先说明心能造一切，接着以心为例说明佛，显示佛的权巧造作与心的真实造作相同。然后再以佛为例说明众生，显示众生的真实造作与佛的权巧造作相同。权巧与真实虽有差异、因果暂时不同，但三者都能造一切世间法，因此总结说三无差别。为何反而认为一是能造、二是所造，如何能说这三者无差别呢？这是现今解释该经文的观点。若要阐明其义理，更非他人所能知。因为本经说因缘果报即是实相。因缘是能造、果报是所造，这种造作之义既然在实相中，因此造作的义理本自具足。以这种理造，才有事造。三法皆是如此。因此可以说理事不二、本末相映。理既然互相融通，事又怎会隔阂差异？三法互相具足、互相变化、互相摄受，深有其道理。圆顿的教旨终极于此。荆溪赞叹说：“若不解此文，如何能理解偈颂中‘心造一切，三无差别’的含义？”前面问为何自他各自具备十法界，现在回答难道不是各自具备三谛吗？因此可知十法界无论通别皆是三谛。

二、解释音声，分为两部分：首先从口业正面解释。十法界中的佛，现在既然说明机缘，须排除究竟果位。自分证仍只是圆机，皆称为佛界，皆可称名。二、在“问下”部分，说明三业皆是机缘，分为两部分：首先是提问。二、在“然通”以下部分，回答解释，分为两部分：首先正面说明三业皆通。真寂常照，岂会简别身意只应对口业机缘？二、在“而今”以下部分，对比偏显圆融，分为两部分：首先说明古代偏于局限，分为六点：一、简要举例。二、随顺世俗。三、互相举例，分为三部分：首先正面解释。圣人以观为标，必照见众生的色心，即身意。众生以音声为标，必对圣人的耳识。既闻音声，又观色心，则是圣人以三业应对机缘。二、在“旧问”以下部分，通解疑难，分为两部分：首先他人提问。既然平等互相举例，为何不称为闻色心呢？二、在“旧答”以下部分，古代解释，分为三部分：首先是叙述古代解释。以观为应，色心两字，显示应广泛。以音为机，音仅一字，显示机狭窄。机狭应广，深显圣德。二、在“今更”以下部分，现今提出疑难：若逐字解释，则显示感应有可有不可。若俱应俱感，则不应说应二感一。三、在“今不”以下部分，现今解释：圣人三业俱应、凡夫三业俱感，只是根据取舍互相举例口意。四、义理摄受。唯有言音具备三业，因此称为义摄。五、隐显。六、难易，分为两部分：首先是难。急口机缘容易。二、在“又第”以下部分，誓愿深重宜急称。二、在“今明”以下部分，引用论典圆融解释，分为两部分：首先以觉观比拟音声，暂且引用《释论》。三业之事无不圆融具足，觉观刚动即与气息共俱，已成身行，既是语本又成口行。意业隐微尚能具备三业，身口粗显各具可知。二、在“但举”以下部分，说明观音圆融感应的道理。大圣一观不仅具备一种三业，须知具足百界三业，以全法界为应。众生一音圆融具足也是如此，以全法界为机。这是由于大圣照见究竟正性、察其本末，难思的感应岂是凡夫之见所能测度？