释禅波罗蜜次第法门

修行的人如果能透彻理解前面所讲的五种分辨禅定境界的方法，内心自然会产生清净的信心。如果想要安心修习禅定，就必须善巧掌握修行的具体方法。现在说明修禅的方便法门，大体分为两类：第一是外方便，就是在进入禅定之前的用心方法；第二是内方便，就是在禅定之中的用心方法。这两种都称为方便，其实就是善巧修学的另一种说法。修行人在初学阶段能够善巧地修习，所以叫作方便。如果详细分析，外方便的方法有时也会在定中运用，内方便的方法有时也会在定外使用。现在姑且根据主要特点来区分，应该按照上面所说的来理解。

关于禅修前的基础准备，可以分为五个方面：第一、具备五种条件；第二、远离五种欲望；第三、舍弃五种障碍；第四、调整五种身心状态；第五、实践五种方法。这五类共二十五项法门，都是尚未证入禅定之前，初学者调整心念的入门方法。

**第一、具备五项基本条件：** 一、持守戒律清净无染； 二、衣物饮食充足无缺； 三、安住于僻静安宁之处； 四、放下世间杂务与牵挂； 五、亲近并依止善知识的指导。 这便是修习禅定所必需的五种基础条件。

**持戒清净** 分为三个要点说明： 一、说明是否具足戒律 二、说明持戒与犯戒 三、说明忏悔的方法

第一、说明有戒与无戒的区别。出家受持禁戒，就称为有戒，这包含三方面含义：

一、阐明受戒机缘的差异，共有十种。是哪十种呢？

一、自然获得戒律，即佛本人就是这样的人，无需老师教导而自发证得。

第二种是自发立誓获得戒律，就像迦叶尊者，他原本具备辟支佛的根性，因值遇佛陀出世，便归入声闻众中。他回答佛陀说：“佛是我的老师，我是佛的门徒。”说完这番话，便当即生起了戒体。

三、见真谛而得戒律，就像最早的五位比丘，世尊为他们宣说四圣谛法门，他们当下证悟初果圣位，并由此生起清净戒体。

四种情况是：通过三归依获得戒律，当时还没有羯磨仪式，听闻佛陀三次宣说，即刻生起戒体，因为他们的根器非常敏锐的缘故。

第五种情况，是通过接受八敬法而获得戒体，这指的是佛陀的姨母。佛陀原本不打算让女性出家，但姨母再三恳求，佛陀便让她在远处领受八敬法，由此生起具足戒。

第六种是论议得戒，指须陀耶沙弥与佛陀辩论义理。佛陀问他无常等法义，他都能一一回答。后来佛陀问：“你家在何处？”他回答佛陀：“三界都是空幻的，世尊为何还要问我的家在哪里？”佛陀对阿难说：“带他回僧团中，为他授具足戒。”那时他才七岁。

第七种是善来得戒。当修行者的机缘成熟时，佛呼唤：“善来！”当下便获得戒体。

八、通过使者代为受戒。就像半迦尸国的女子，容貌端正美好，被誉为半迦尸国中最出众的。因为担心被人强夺掳掠，所以让她派遣使者到僧团中代为受戒，之后回到尼寺中再为她完成受戒仪式。

在偏远地区，如果懂得佛法的人很少，允许五人以上就可以传授戒律。

十、中国地区僧众众多，十位僧人共同为受戒者举行具足戒仪式。这就是十种获得戒律表现的方式。现今多采用十位僧人通过羯磨仪式授予戒律。这是在说明具备戒律的具体表现。

第二、正式说明戒律的本质与特征，有两种不同的教法体系：

在小乘教法中，认为戒律是一种“无作”的善法。只要受戒的因缘条件具足，一旦引发获得这种“无作戒”，此后无论是睡眠还是入定，这种善的力量都会自然持续生起，不需要身体、语言、意识刻意去造作。正是以这种“无作”为戒律的根本体性。

萨婆多部的人，将“无作戒”解释为一种无表色（无法显现、不可见、无质碍的色法）。而昙无德部的人，则阐明“无作戒”属于“非色非心法”（既非物质也非精神，是五蕴之外的第三类法聚）。各部派的见解虽有差异，不可偏执一端，但就小乘教法的体系而言，终究是以“无作”为戒体，这个根本要义并无差错。

若在大乘教法中，则说戒是从心而生，因此即以善心作为戒律的根本体性。这个道理在《璎珞经》中有说明。也有法师指出：摩诃僧祇部的人认为“无作戒是心法”。

第三、说明持戒表现的不同，可分为两个层面：

一、如果从小乘来说，七众弟子发心、受戒的仪轨做法不同，所以得戒也有优劣差别。比如优婆塞、优婆夷这些在家人，有五种戒相。如果本来未入佛法的男子、女子，不曾杀父害母，不作逆罪，遇到好的善知识，教导他们归依三宝，为他们授五戒。仪轨完成，五戒的无作戒体就生起，称为得五戒，从此称为清信士、清信女。

其次，说明沙弥有十种戒相。如果和尚、阿阇梨二师如法传授，使人清净归依三宝，随佛出家，二师作法完成，就发起无作戒体，称为得沙弥戒。

再说明比丘有大戒的戒相。如果在作沙弥时不犯重罪，清净的十师和尚、阿阇梨作羯磨法，如法完成，这就称为得大比丘具足戒。沙弥尼、式叉摩尼、比丘尼的得戒情形也是如此。

这七类人，虽然本来曾犯重罪，但如果遇到殊胜因缘，比如作大乘方等忏悔，见到瑞相成就，之后再受戒也能发起无作善根。如果不同于以上所说的情况，就称为不得戒，也称为无戒。

再者，菩萨修行人是否有持戒，从外表是看不出来的。为什么呢？因为菩萨多生多世以来，或许在最初发心修行时，就遇到了殊胜的机缘，从而受持了清净戒律。

**第二、说明持戒与犯戒，包含三方面内容：一、简要说明持戒与犯戒；二、详细分别说明持戒与犯戒的各种情况；三、说明覆藏与发露。**

关于持戒与犯戒的总体说明，可以分为两部分：第一是持戒的表现；第二是犯戒的表现。

一、持相的含义。持，就是护持。就像前面说过的七种修行人，接受佛陀制定的戒律，为了十种利益而守护持戒，毫不违犯。这十种利益，就像律藏中所说：“第一，是为了让僧众和合；第二，是为了更好地统理大众；第三，是为了让僧众安稳快乐地修行；第四，是为了调伏傲慢的人；第五，是为了让有惭愧心的人能安稳修行；第六，是为了让不信佛法的人生起信心；第七，是为了让已经信佛的人信心增长；第八，是为了断除今生的烦恼过失；第九，是为了断除后世的恶报；第十，是为了让清净的修行能够长久住世。”修行者一心恭敬谨慎，不敢稍有触犯毁坏，就像保护渡河的气囊一样，连一点灰尘那么小的破绽都不放过，所以叫做护持，也叫做秉持，就像手持盛满油的钵那样小心平稳的比喻，这就叫做持相。

二、说明犯戒的表现，犯就是违背戒律。本来受了佛戒，想要出离生死，发愿求得解脱，如今遇到不好的因缘，不能控制自己的心念，中途违背了当初的誓愿，无论是重戒还是轻戒，都叫作违犯。再者，犯就是触犯禁忌。好比生病服药，医生告诫要忌口、断食某些东西，如果不听从医嘱，反而吃了禁忌的食物，触犯了药性，不但不能治好病，反而会导致病情加重，有时甚至会丧命。犯戒的情形也是这样，所以叫作犯。

第二、详细说明持戒与犯戒：从初发心到成就佛果，关于持戒可分为十种境界： 一、持守不缺戒，指严格遵守杀盗淫妄四根本戒而不违犯。 二、持守不破戒，指对僧残这类较重过失也能守持不犯。 三、持守不穿戒，指对更轻微的戒律条目也不违犯。 四、持守无瑕戒，也称为不杂戒，指心中不起谄曲心以及各种烦恼、杂念和散乱分别，这种境界也称为定共戒。 五、持守随道戒，即通过修习十六行观，引发对苦谛的忍可与智慧，这种戒也称为道共戒。 六、持守无著戒，指像阿那含圣者那样，彻底断尽欲界九品思惑，称为断律仪戒；乃至色界爱、无色界爱等一切烦恼结使都断尽，都称为无著戒。 七、持守智慧所赞叹的戒，即发起觉悟之心，为让一切众生都能证得涅槃而持戒。这样的持戒，会被智慧所赞叹；也可以说是持守菩萨十重戒、四十八轻戒。这种戒能导向佛果，因此被智慧所赞叹。 八、持守自在戒，菩萨持戒时，能在种种容易破戒的因缘中保持自在无碍；也可以说，菩萨了知罪相与不罪相的本质皆不可得，只是随顺利益众生的需要而持戒，心中没有任何执着，所以称为自在戒。 九、持守具足戒，菩萨能圆满具足一切众生的戒法，以及更高修行阶位的戒律。 十、持守随定戒，指虽安住于寂灭禅定，却能显现种种威仪与戒法行为，以此度化众生。

前四种属于世间戒律的清净，也能达到出世间的戒律，具体含义前面已经说明，应当善加分辨；中间两种属于出世间戒律的清净；最后四种则是出世间上上戒律的清净。如果能按照上面所说的去遵守和实践，就是持戒的表现；如果与上面所说的不同，就是犯戒的表现。这就是从初发心到成佛之间，深浅不同层次上持戒与犯戒的表现。所以经上说：“只有佛一人具备完全清净的戒律，其余的人都可称为破戒者。”

再者，现在说明持戒这件事，只需依照个人的能力与条件去修习，让它逐渐增长、渐渐清净；如果不这样做，就无法生起各种禅定。再者，顿悟修行的大菩萨能够运用智慧的善巧方法，从最初发心的那一念起，当下就具足持守十种戒律，所以经上说：“发心之初与究竟成就并无差别。”

第三、说明覆发。这部分包含两层含义：第一、正面说明覆发；第二、辨析界定。

什么是遮蔽禅定发起的现象？修行者持守戒律，能引发禅定；若破戒，就会遮蔽禅定。修行者持守世间戒律清净，就能引发世间禅定；如果持守世间戒律不清净，就会遮蔽世间禅定。至于出世间戒以及出世间最上乘的戒律，持守则能引发相应禅定，毁犯则会遮蔽禅定，都可以依此类推来区分。

第二种情况：简要说明禅定被遮蔽或显现的情况。由于众生的禅修现状各不相同，应当从以下四种情形来分别说明：第一，有些人虽然犯了戒律，却能引发禅定；而有些人严守戒律，反而不能引发禅定。第二，有些人破了戒律却无法引发禅定；而有些人持戒精严，却能引发禅定。第三，有些人无论持戒还是犯戒，都能引发禅定。第四，有些人无论持戒还是犯戒，都无法引发禅定。

一、破戒者修禅定却引发禅定境界的情况：这是由于过去修行积累的深厚善根。虽然现在犯下罪业，但过去善根的力量更强，加上当下修禅定时强烈的惭愧心作为助缘，就像欠债时债主强势者先讨回债务，所以仍能引发禅定。二、持戒者却无法引发禅定的情况：这是因为过去未曾种下深修禅定的因缘，今生虽然持戒修定，却不能立即引发禅定境界。三、持戒与破戒者皆能引发禅定，四、两者皆不能引发禅定，这些情况都可以类推解释，因此共有四种不同现象。探究其根源，关键在于依持戒律才能引发禅定，破戒终究会成为修行的障碍。为什么呢？如果过去曾经证得禅定境界，就知道过去正是因为持戒而引发禅定，形成了今生的习气因缘；今生再以惭愧忏悔使心念清净作为助缘，因此能够引发过去世积累的善根。

第三、说明忏悔，包含两个要点：一是先说明发起忏悔的心；二是正式说明忏悔的方法。

**如何生起忏悔的心？** 如果一个人本性就不作恶，自然没有罪业需要忏悔。但修行人既然不能始终坚定持戒，有时中途遇到恶缘，就可能破戒，无论是轻是重。因为戒律破损，清净的戒体就受到污染，禅定便无法生起。好比衣服沾了污垢，就无法染上颜色。所以必须通过忏悔，让戒行恢复清净，禅定才得以生起。就像衣服脏了，经过洗涤干净后，便能染色穿着。修行人应当这样思考：如果戒行不清净，就必须忏悔。因此佛经中说：“佛法中有两种勇健之人：一是本性不作恶；二是作恶后能忏悔。”如今犯了过错而知道悔改，便是勇健之人。

所谓忏悔，“忏”是向佛法僧三宝及一切众生认错致歉，“悔”是内心生起惭愧，决心改正过错、恳求宽恕。要这样想：我如今所造的罪业，若能得以消除，从今往后宁可舍弃生命，也绝不再造如此痛苦的恶业。就像比丘对佛陀发誓：“我宁愿抱住熊熊燃烧的烈火，也绝不敢毁犯如来清净的戒律。”生起这样的决心，唯愿三宝证明、摄受我，这就叫作忏悔。

再者，“忏”是外在不再隐藏过失，“悔”是内心深刻责备自己；“忏”是明白罪业是恶行，“悔”是畏惧承受罪报。关于忏悔的说法还有很多，这里不一一细说。简要来说，若能真正明白一切事物本质虚妄，从此永断恶业，勤修善道，这就叫作忏悔。

**第二、说明忏悔方法** 分三个要点：一、明确不同忏悔法的区别；二、说明罪业消除的层次；三、辨别能否恢复清净的相状。

第一、说明忏悔方法的不同之处：消除罪业各有其法，就像衣服上的油垢，如果只用清水洗涤，终究无法去除，用皂角灰汁才能洗净。消除罪业的方法也是如此。现在说明忏悔方法，教法门类虽然众多，概括来说不外三种：一、作法忏悔，这是依据戒律来阐明忏悔；二、观相忏悔，这是依据禅定法门来阐明忏悔；三、观无生忏悔，这是依据智慧法门来阐明忏悔。这三种忏悔法，其义理贯通三藏教法与菩萨藏教法，但就主要倾向而言：前一种方法多属小乘忏悔法；后两种方法多属大乘忏悔法。

首先说明作法忏悔，就是通过行善事来抵消恶行，所以称为忏悔。正如《毘尼》律典中，完全采用这种方法来消除罪业。为什么呢？比如忏悔第二篇罪时：「由二十位僧众共同举行别住、下意、出罪等羯磨仪式，作法完成后，就称为罪业消除。」这里不涉及见到各种异相，也不涉及以智慧观照空性，可知这只是作法忏悔。羯磨，汉译意为作法，如此乃至下三篇罪，也都是作法忏悔。这些做法容易理解，具体道理在律藏中有详细说明。但律中尚未明确忏悔四重罪的方法，另有《最妙初教经》记载了忏悔四重罪的法门。该经说：「应当迎请三十位清净比丘僧，在大众之中，犯罪的比丘要亲自发露过错。僧众为他举行羯磨仪式完成，又在三宝前行各种修行法，并诵戒千遍，便能获得清净。」也说：「要让他取得瑞相作为验证，从而说明罪业消除获得清净。」应当知道律藏中虽然没有列出，但经典中有这种羯磨的明确记载，作法的具体情形如该经中详细所述。

二、说明观相忏悔的方法：修行者依照各种经典中的忏悔方法，专心致志，在宁静的心境中见到种种景象，就像菩萨戒里所说的那样。如果要忏悔十重罪，必须见到祥瑞的景象才表示罪相消除，比如佛来摩顶、看见光芒、莲花等各种吉祥征兆出现之后，罪业才能得以消除。如果见不到这些景象，即使忏悔也没有益处。许多大乘方等陀罗尼修行法门中，都有这类观相忏悔的方法。三藏经典和《杂阿含经》中也提到观相忏悔的方法，说的是观想地狱、毒蛇、白毫等景象，当这些观想清晰成就时，就表示罪业已灭。这些都是要在禅定心境中修习的，所以观相忏悔的方法大多依据修习禅定的法门来说明。

看到各种景象时，如何知道罪业已经消除呢？

经中的说法不同，罪业的轻重也有差异，不能一概而论。现在只举出要点来说明，这些现象大致不出四种：一、在梦中见到特殊景象；二、在用功修行时听见空中传来声音，或见到奇异景象以及各种灵验祥瑞；三、在静坐中看见善、恶、破戒、持戒等境界；四、通过内在体证种种修行法门，使求道之心得以启发增长等现象。这些都应根据轻重程度来判断，不能笼统断言，在接下来检验善恶根性的部分，还会再稍加说明。

问：魔王也能显现出这些景象，该如何分辨呢？

确实如此，邪相与正相难以分辨，不能固执地认定。当各种相显现时，只有经验丰富的老师才能识别，这件事需要当面判断，不是文字能够完全记载的。所以修行者刚开始忏悔时，必须亲近善知识，也就是能辨别邪正的人。另外，见到各种相往往是突然看见的，尚且难以分清邪正；如果刻意按照文字描述、用心去追求见相，多半会着魔。

问：如果是这样，那就不该称作观相忏悔了。

答：所谓观相，是指在专心修行的过程中，功夫成熟时自然显现出种种相状，借此来判别罪业是否已经消除。并不是说在修行时，心里一直惦记着这些相状，并去执着它们。如果这样用心，必定会招来许多魔障。

问：什么是观想实相的忏悔修行方法？

答：具体方法出自各大乘方等经典之中，修行者应当亲自研读经文，依照经文的教导来实践。

三、说明观无生忏悔的方法，就像《普贤观经》中偈颂所说的：

修行者想要进行彻底忏悔时，应当生起广大的慈悲心，怜悯一切众生，并深刻洞察罪业的根源。为什么呢？一切事物本质都是空寂的，连福报都谈不上真实存在，更何况罪业呢？只因众生不能正确思考，错误地执着于现象世界，从而生起愚痴、贪爱和嗔恨，从这三种根本烦恼衍生出无量无边的重大罪业，这一切都源于一念不觉悟的心。如果想要消除罪业，只需反过来观察：这个心究竟从何处生起？如果是在过去，过去已经消失，消失的事物就不存在，不存在的东西就不能称为心；如果是在未来，未来尚未到来，未到来的就是没有，没有的东西也没有这颗心；如果是在现在，现在每刹那都在变化不停，在这变化不停的现象中，心也是不可得的。

再者，如果说“现在”存在，那么这所谓的现在，究竟是在内、在外，还是在内外之间呢？如果说它在内，那就不需要依赖外部，因为内部自己就已经有了；如果说它在外部，那对我自身来说，就没有什么关联了。再者，外界的尘境是没有知觉的，怎么可能有心识呢？既然没有内、外之分，又怎么会有中间呢？如果没有中间，那就没有停留的地方。这样去观察，看不到心的具体相貌，也找不到它所在的方位处所，应当知道这个心终究是空寂的。既然看不到心，也看不到“不是心”，连所观察的对象都没有，又哪里能有能观察的主体呢？没有能观的主体，也没有所观的对象，虚妄颠倒的念头就断了。既然颠倒的念头断了，那么无明以及贪爱、嗔恚也就没有了。没有了这三种根本烦恼，罪业又从哪里产生呢？

再者，一切现象都源自于心，心的本性尚且空寂，何况外在的现象呢？如果没有种种现象，罪业又依附于谁？如果罪业不可得，也无所谓无罪，观察罪性本无生起，便能破除一切罪障，因为一切罪业的根本自性本空，始终清净无染。所以维摩诘居士对优波离尊者说：“他本无罪过，不要增加他的负担，应当直接消除罪相，不要扰乱他的心。”又如《普贤观经》中所说：“观照心念并无实心，诸法亦不住于法中，我的心性本自空寂，罪与福都无实体可依，一切法都是如此，无所住亦无坏灭。这样去忏悔，称为大忏悔，称为庄严忏悔，称为破除心识执着的忏悔，称为不见罪相的忏悔。实践这种忏悔的人，心念如同流水般清澈，在每一念中都能见到普贤菩萨及十方诸佛。”由此可知，深入观照无生之理，才是大忏悔，在一切忏悔法门中最为尊贵、最为殊妙。一切大乘经典中所阐明的忏悔法，都以这种观照为核心。如果离开这种观照，就不能称为大方等（大乘平等）的忏悔了。

问：观无生忏悔时，如何知道罪业消除的迹象呢？

回答是：像这样用心修持，在每一个念头生起的当下，种种罪业就会随着念头自然消融。如果想要知道障碍修行的力量是否正在转化，只要持续精进不懈，各种相应的境界征兆也自然会显现出来，通过观察这些就能明了。就像前面“观相”部分所讲到的，例如出现吉祥的梦境、灵验的瑞相，以及禅定与智慧逐渐显发等种种现象，在这里都应当有详细的说明。

再者，如果修行者观察自心与真理相应，这就是罪业消除的征兆，不需要另外寻求证明。所以《普贤观经》中说：“让这空性的智慧与心相应，应当知道在一念之间，就能灭除百千万亿无量劫以来的生死重罪。”以此作为依据。如果证得了无生法忍的智慧，就能彻底穷尽罪业的根源，这样持戒自然清净，便可以修习禅定了。

第二，说明罪业消除的层次差异：既然忏悔方法各有不同，应当知道消除罪业的效果也有差别。为什么呢？罪业分为三种：一是违背无作戒而产生的障碍修道的罪；二是本性罪（如杀盗淫妄等行为的根本罪性）；三是无明烦恼的根本罪。这些之所以都称为“罪”，是因为“罪”有摧折的意思。现世中它会摧损修行者的功德智慧，未来世则导致在三恶道中承受果报，摧折修行者的身心，所以叫做罪。

一、说明通过仪轨忏悔的方法，能够破除违背“无作戒体”的障碍修行之罪。二、说明观想实相忏悔的方法，能够破除业力体性本身的恶业罪障，因此《大智度论》中说：“如果比丘犯了杀生戒，虽然经过忏悔，能够恢复戒体清净，障碍修行的罪业得以消除，但杀生应受的果报并不会消失。”这可以用来印证前一种方法、解释后一种方法，应当知道观想实相的忏悔，所用的功夫既深且大，能够消除业力体性根本的罪障。三、观照无生之理而使罪业消灭的忏悔方法，能够破除无明以及一切烦恼习气的根源之罪，这才是究竟彻底地清除罪业的根本。

第三、说明恢复本来面目与未恢复本来面目的情形。

问：通过忏悔清净身心之后，能够恢复原本的清净状态吗？

回答：对于这个问题的理解存在不同观点。有些人认为无法恢复。就像衣服破了再补，虽然完整了，终究不如原来没破的时候。有些人认为可以恢复。好比衣服脏了，重新洗净，就和原本没有两样。还有人认为，有的能恢复，有的不能恢复。正如律典中所说，前两种重罪不能恢复，后三种轻罪可以恢复。而早期经典则说明，通过如法的忏悔仪式，四种重罪都能恢复。

现在我们认为不必执着于固定的说法。应当对应前面提到的三种忏悔方法，分别说明三种情况：一是恢复原状的含义；二是超越原本状态的含义；三是比原本状态更加提升的含义。

现在用比喻来说明：第一种是依照仪轨忏悔，罪业可能消除也可能未完全消除，就像体寒病人服用姜桂汤，病症得以缓解，但体质可能恢复也可能未完全恢复。第二种是观想实相忏悔，不仅能消除罪业，还能引发禅定。这已超越原本状态。为什么呢？因为原本并不具备禅定功夫。如同体寒病人服用五石散等丹药，不仅寒症消除，身体反而比原本更加强健丰润。第三种是观照无生法忍的忏悔，不仅能消除罪业、引发诸般禅定，更能证得佛道。这是根本性的超越提升。如同病人服用仙药，不仅疾病痊愈，更获得仙家神通，自在变化无碍。由此推究，三种忏悔的成效岂能等同？

问：有戒律的人可以修禅，那么没有戒律的人该怎么办呢？

回答：没有持戒的人，应当重新受戒。或者有人通过忏悔而引发戒体，这就像《普贤观经》中所说的那样。再者，如果是菩萨戒的情况，众生在过去世中，或许已经遇到过善知识，发起了觉悟的心愿，受过菩萨戒，但在生死轮回中颠倒迷惑，造作罪业，错误地丢失、违背和触犯了戒律，如今因为归依三宝，重新锻炼戒行，再加上忏悔得以清净，运用这个本有的戒体，也能引发禅定。所以，即使没有事相上的戒律，那觉悟的根本戒体或许原本就存在。另外，正如《大智度论》所说：“尸罗，汉语的意思是喜好善行，乐于奉行善道，不自我放纵，这就叫做尸罗。无论是受戒后行善，还是未受戒而行善，都称为尸罗。”如果未受戒而行善也能称为尸罗，那么既然有了尸罗，难道就不能引发各种禅定三昧吗？

问：如果是这样的话，那为什么还要受戒呢？

答：并非如此。修习禅定有两重意义：一是作为辅助修行的方法，二是为了确立佛法的外在规范，怎能不遵循呢？

问：前面说到初学坐禅的人必须忏悔，是否也有不需要忏悔的情况呢？

回答：不一定完全如此。正如《妙胜定经》中所说，只要能以正直之心静坐修禅，就是最上等的忏悔。如果在静坐时遇到很多难以调伏的障碍，无法安定心神，那就必须进行忏悔。

第二，说明衣服和饮食要准备充足。现在说明衣服有三种情况： 第一种，像雪山大士那样修行的人，只需准备一件衣服就够了。因为他们不涉足人间，已经成就了忍耐力，这是上等修行人的做法； 第二种，像迦叶尊者那样，常修头陀行，只准备三件粪扫衣，不需要多余的衣物，这是中等修行人的做法； 第三种，如果是在严寒地区，或者修行功夫尚浅的人无法忍受，如来就允许他们准备一百零一件物品等。但必须说明这些物品是清净的，懂得适量、知足。如果过度贪求，就会妨碍修道。

具备饮食条件的方法，饮食有四种：若是德行高尚的修行者，身处深山无人之境，野果野菜随缘获得，勉强用来维持生命。第二种，常行头陀苦行，采用乞食的方式，这种乞食法能破除四种不正当的谋生方式，依靠正当的途径养活自己，能够生起圣道，所以称为圣种。四种邪命谋生的方式是：一、下口食（靠种植、农耕等低层劳作谋生）；二、仰口食（靠观星宿、占卜等仰观天象谋生）；三、四维口食（靠曲媚权贵、巧言讨好等四方攀缘谋生）；四、方口食（靠结交权贵、经营四方等世俗交际谋生）。这些都是不正当谋生的表现。正如舍利弗为青木女所开示的那样，这其中应当详细分别说明。第三种，在阿兰若（寂静处）修行，接受施主送食供养。第四种，在僧团中食用清净如法的饮食。有这些饮食条件，称为资缘具足，这就叫做衣食具足。如果没有这些维持身命的因缘，内心

第三，找到安静独处的环境。所谓“闲”，就是不参与各种杂事，这就叫做闲。没有喧闹干扰，这就叫做静。有三种地方适合修习禅定：第一是深山无人之处；第二是头陀行者居住的阿兰若处，远离村庄至少二里地，这里放牧的声音断绝，没有任何喧闹；第三是远离俗家居所，在清净的寺院之中，这些都是安静独处的场所。

第四、放下各种事务牵绊。事务牵绊种类很多，大致分为四种：一、放下谋生事务，就是不做一切世俗事业；二、放下人际往来事务，就是不拜访世俗之人、朋友、亲属熟人，断绝交往应酬；三、放下技艺工巧事务，就是不做世间工匠、医术、药咒、占卜相面、书法算术、策划计算等事；四、放下学问研究事务，诸如读诵经典、听讲学习、义理讨论等，全部都要舍弃，这就是放下各种事务牵绊。为什么要这样做呢？如果事务牵绊太多，就会妨碍禅修，内心散乱难以收摄，无法进入禅定境界。

亲近善知识有三种：一是外在护持的善知识，能提供物资供养，善于保护修行者，不使其受干扰；二是共同修行的善知识，一起修持同一种法门，互相勉励提醒，彼此不妨碍；三是教导传授的善知识，能以种种内在与外在的修行方法，开示禅定法门，使人生起信心与欢喜。

具备这五种条件就大致圆满了。

第二、要呵斥五欲并舍弃五盖。经中说：远离欲望及不善之法，有觉也有观。这里所说的“远离欲望”，就是指呵斥五欲。“不善之法”，就是指舍弃五盖。

所谓的五欲，就是世间上那些美妙的色相、声音、香气、味道、触感等等。这些东西常常能欺骗、迷惑一切凡夫，破坏修行人的善法。如果不能清楚地认识到它们的过患与罪过，进而呵斥、厌弃、远离它们，那么各种禅定与三昧境界就无法获得。

一、说明贪恋美色的过患：所谓男女容貌端庄秀丽，眉眼修长，红唇皓齿，以及世间珍宝呈现的青、黄、赤、白、红、紫、淡青、碧绿等种种美妙色泽，都能使心智蒙昧之人一见便生贪爱，由此造作种种恶业。就像频婆娑罗王因贪恋美色，竟独自潜入敌国淫女阿梵婆罗的房中；优填王因沉迷色欲，竟下令截断五百仙人的手足。通过这些事例可知贪著色相的罪过，在《大智度论》中已有详细阐述。

二、应当呵斥对声音的贪欲。指的是箜篌、古筝、笛子、丝竹乐器、钟磬等音乐声响，以及男女歌唱、赞颂等音声。这些声音能让凡俗之人一听就心生贪恋，由此造作种种恶业。就像从前有五百位仙人在雪山中修行，听到甄迦罗女子的歌声，当下就丧失了禅定境界，心神迷醉、狂乱失守。通过这些事例可以明白，贪著声音会带来诸多过患。这些道理在《大智度论》中已有详细阐述。

三、呵斥香气欲望，指的是对男女身上的香气、世间饮食的香味以及各种熏香等的贪恋。愚昧的人不能看透香气的本质，一闻到就心生贪爱执着，打开了烦恼的大门。比如有一位比丘在莲花池边，闻到花香心生贪爱，池神就严厉呵斥他：“为什么偷闻我的香气？”因为对香气的执着，会让各种潜伏的烦恼都活跃起来。通过这些种种事例，就能明白贪恋香气的过失和害处，这些在《大智度论》中有详细说明。

四、应当呵斥对味道的贪欲，指的是苦、酸、甜、辣、咸、淡等各种饮食菜肴的美味，这些味道能让凡夫心生贪爱染著，从而引发不善的行为。比如有一位小沙弥，因为贪爱乳酪的味道，命终之后就投生到乳酪里，变成了虫身。像这样种种因贪著味道而招致的过患罪报，在《摩诃衍》这部经论里有详细的说明。

五、斥责触欲：男女身体柔软细滑，寒冷时温暖，炎热时凉爽，以及种种美好的触感，愚昧缺乏智慧的人因此沉溺其中，生起障碍修道的业行。就像独角仙人，因为贪着触欲而退失神通，被淫女骑在颈上。诸如此类触欲的种种过患罪业，在《摩诃衍》中已有详细阐述。

问：为什么要呵斥对五欲的贪着？

诃斥贪欲的方法，就像《大乘论》中所说：“可悲啊！众生常常被五种欲望所困扰，却还不停地追求它们。这五种欲望，得到后反而更加强烈，就像往火里添柴，火焰越烧越旺。五种欲望没有真实益处，如同狗啃枯骨；五种欲望增加争斗，如同鸟雀争抢腐肉；五种欲望焚烧人心，如同逆风手持火把；五种欲望伤害人，如同踩到毒蛇；五种欲望并不真实，如同梦中所得；五种欲望不能长久，也像短暂借来的东西。世人愚昧迷惑，贪恋执着于五种欲望，到死都不肯放下，为此在未来世遭受无量的痛苦。”

这五种欲望的习性，是众生都有的。一切众生常常被五欲驱使，可以称为欲望的奴隶。因为沉迷于这些有害的欲望，便会堕落沉沦于三恶道中。如今我修习禅定，它们又来障碍遮蔽，这真是大盗贼，应当赶紧远离它。正如《禅经》中有一首偈颂所说：

通过以上种种缘由，明白了五欲的过患与罪障，内心便不再亲近它们，如同远离仇敌盗贼一般。因为远离的缘故，心中就没有热恼逼迫，贪欲的念头也不会生起，这正是修习禅定的关键。呵斥五欲的具体表现，在《大智度论》中已有详细阐述。

第三、要舍弃五种障碍：第一是贪欲障碍；第二是嗔恨障碍；第三是昏睡障碍；第四是散乱后悔障碍；第五是疑惑障碍。

第一、舍弃贪欲，前面说的是从外在色声香味触这五种境界中产生欲望，现在要说明从内在的意念中产生欲望。具体来说，就是修行者端坐修习禅定时，心中生起欲望的念头，这些念头一个接一个连续不断，遮蔽了善心，使它无法生长，觉察到后就应该舍弃。为什么呢？就像术婆伽因为欲念从内心生起，尚且能焚烧自己的身体，何况心中生起欲望之火，怎能不烧毁各种善法呢？再者，贪欲的人离觉悟之道很远。为什么呢？因为欲望是种种烦恼扰乱的根源，如果心执着于欲望，就无法接近正道，正如《除盖偈》中所说：

像这样以种种因缘来呵斥贪欲的障碍，正如《大智度论》中呵斥贪欲的偈颂所说。

第二、弃除嗔恚盖。嗔恚是产生种种不善法的根本，是堕入恶道的因缘，是法乐的冤家，是善心的大贼，也是种种恶语的根源。再者，修行者在静坐时思量：“这个人恼害我及我的亲人，却赞叹我的怨敌。”如此思量过去、未来也是这样，这就形成了九种恼恨。因为恼恨而生嗔心，因嗔生恨，因恨生怨，因怨便想报复、恼害对方。嗔、恨、怨、恼这些念头覆盖了本心，所以称为“盖”。应当赶紧舍弃它，不让它增长。就像释提婆那用偈语问佛：

佛陀用偈颂回答道：

明白这个道理后，就应当修习慈悲与忍辱，以此来消除和断除这些烦恼，让内心恢复清净。正如《大乘经》中佛陀教导弟子们呵斥嗔恨的偈颂所说，其中内容应当详细展开说明。

第三、呵斥睡眠盖障：内心昏沉暗昧，叫做“睡”；放纵四肢百骸，躺卧熟睡不醒，叫做“眠”。再者，意识昏沉蒙昧，叫做“睡”；五官感觉蔽塞昏熟，叫做“眠”。由于这些原因，就称为睡眠盖障。

《阿毗昙》中说：“睡眠能增长烦恼心所，能破坏今生的三种利益，即现世的安乐、利益之乐、福德善报；同时也能破坏今生与来世的真实安乐。”这样的恶劣法相，是最为不善的。为什么呢？其他的盖障尚有情识知觉可以对治，睡眠却如同死人一般，毫无知觉辨识。正因为没有觉知，所以难以破除灭除。正如有菩萨教导贪睡弟子时所说：

如此等等种种方法呵斥睡眠的障碍，用无常的道理警醒自己，减少睡眠，不让昏沉覆盖心念。如果睡意沉重，应当使用禅镇、禅杖等工具来驱除它。

第四、舍弃掉悔：掉有三种：一是身掉；二是口掉；三是心掉。身掉，就是身体喜欢四处游走，戏耍玩笑，坐立不安。口掉，就是喜好吟诗唱诵，争辩是非，说些无益的闲谈以及世俗的言语等。心掉，就是内心放逸散乱，任意攀缘外境，总想着文章技艺、世间才能、各种恶念杂想等，这就叫做心掉。掉举这种状态，会破坏出家人的修行心，好比一个人收摄心神尚且不能入定，何况是掉举散乱的人。掉举散乱的人，就像没有鼻钩的醉象、脱缰的骆驼，无法约束控制。正如偈颂所说：

既然没有佛法利益，又失去世间享乐，觉察到这种过失后，应当立即舍弃它。如果散乱生起后悔，没有后悔则不能形成盖障。为什么呢？散乱时心念尚未专注所缘境，所以之后想要入定时，强烈懊悔先前所作所为，忧恼覆盖心识，因此称为盖障。

另外，悔恨有两种：第一种，是因为放逸散乱之后生起的悔恨，就像前面所说的；第二种，就像犯下重罪的人，心中常常怀着恐惧，悔恨如同箭矢射入心中，坚固得无法拔除。正如偈颂所说：

通过以上种种方法呵斥驱散掉举与后悔这两种障碍后，修行者的内心便能恢复清净，不再被烦恼覆盖，时常安住于善念之中，从而获得寂静安宁的快乐。正因为如此，内心便能体验到佛法带来的喜悦。

第五、舍弃疑障。因为被疑惑遮蔽的缘故，在一切修行法门中无法获得安定的心。心不能安定，在佛法中便空无所得，好比有人进入宝山，如果没有双手，什么也拿不到。再者，疑惑的种类很多，不一定都会障碍禅定。现在特别障碍禅定的疑惑，主要有三种：一是怀疑自己；二是怀疑老师；三是怀疑法门。

怀疑自己的人，如果有人这样想：“我根器愚钝，罪业深重，恐怕不是修禅的材料吧！”这样自我怀疑，禅定境界终究不会现前。想要去除这种心态，切莫轻视自己，因为过去世积累的善根深浅是难以揣测的。

第二种是对老师的怀疑：“这个人的仪态相貌如此，自己尚且没有修行成就，怎么能教导我？”产生这样的怀疑和傲慢，就会成为修禅定的障碍。消除这种障碍的方法，正如《大智度论》中所说：“好比臭皮袋里装着金子，因为贪求金子，就不能抛弃臭皮袋。修行者也是这样，老师虽然有不完美的地方，也应当把他看作佛一样来敬重。”这件事在《大智度论》解释萨陀波仑菩萨寻求善知识的部分有详细说明，这里应当展开阐述。

三、怀疑佛法的人，世间人大多执着于自己的固有想法，对于所听闻的佛法不能立刻生起信心，因此不会以恭敬心去领受和修行。如果心中产生犹豫怀疑，那么佛法就无法浸润心神。为什么呢？正如《诃疑偈》中所说：

再者，佛法之中，信心是能够进入的根本；如果没有信心，即使身在佛法之中，最终也将一无所获。像这样，通过种种因缘觉察到怀疑的过患，就应当赶紧舍弃它。

问：不善的尘境数不胜数，为何只说要舍弃这五种法呢？

回答：这五种障碍中，根本就是贪、嗔、痴三毒以及它们的混合状态，也能统摄八万四千种烦恼。为什么呢？贪欲障碍就是贪毒，嗔恚障碍就是嗔毒，睡眠和疑惑这两种障碍共同属于痴毒，由此可知已经具备了三毒。掉举和悔恨障碍则是由三毒共同引发，属于混合状态，合起来就构成了四类烦恼。每一类包含二万一千种烦恼，四类合起来就是八万四千种。因此，去除这五种障碍，就是去除一切不善之法。修行者通过这些道理和因缘，舍弃了五种障碍，就像还清了债务得以解脱，重病得以痊愈，又像饥饿的人到达了丰饶的国土，或像从怨敌贼寇中成功自救，获得安稳无忧。修行者也是这样，去除这五种障碍后，内心安稳，清净快乐。好比日月被五样东西遮蔽：烟、云、尘、雾、罗睺阿修罗的手掌遮挡，就无法照耀。人的心性也是如此。

第四、调整五个方面的方法：第一、调节饮食；第二、调节睡眠；第三、调整身体；第四、调节呼吸；第五、调整心念。为什么要这样做呢？现在借用浅近的比喻来说明这个道理：就像世间的陶匠，想要制作各种器皿，首先必须巧妙调和黏土，让它不硬不软，然后才能放到转轮上用绳规制作。又像弹琴，先要调整琴弦，让松紧恰到好处，才能弹奏出各种美妙的乐曲。修行者调治心念也是如此，妥善调整这五件事，务必让它们和谐适当，那么禅定就容易生起；如果有什么地方没有调好，就会产生很多障碍困难，善根也难以萌发。

第一、调节饮食：饮食这件事，根本是为了滋养身体、助成修行。如果吃得过饱，就会气息急促、身体胀满，全身脉络不通畅，导致内心闭塞，静坐时杂念纷扰，无法安宁。如果吃得太少，又会身体瘦弱、心神不定，意念难以稳固。这些都不是获得禅定的正确方法。

再者，如果食用污秽不净的食物，会让人心神昏沉迷乱；如果吃了对身体不适宜的东西，就会引发旧病，使地、水、火、风四大不调，互相冲突。这是在修习禅定的初始阶段，必须特别谨慎对待的。所以说，身体安适，道业才能兴盛。经上讲：“饮食知道节制适量，常乐于安闲清净之处，内心宁静，欢喜精进修行，这就是诸佛的教导。”

**调节睡眠**

睡眠是蒙蔽心智的无明烦恼，虽然不能放纵，但若完全不睡，又会精神恍惚；如果睡得太多，不但荒废修行圣法，也会白白浪费功夫，使内心昏沉暗淡，善根埋没。应当觉悟生命无常，调节降伏睡眠，让精神清明纯净，心念明亮洁净，这样才能让心安住于圣贤境界，禅定自然显现。所以佛经上说：“初夜与后夜都不应荒废，不要因为贪睡的缘故，让一生空过而毫无所得。应当想到无常之火正在烧毁世间万物，及早寻求自我超脱，不要贪睡啊。”

第三、调整身体姿势；第四、调节呼吸；第五、调伏心念。这三者应当配合运用，不能分开单独来讲，只是在开始、中间和结束阶段方法有所不同，也就是说进入禅定、住于禅定和出离禅定的状态各有差别。

**第一、调整禅修前的三件事** 修行者想要进入禅定，首先要调整身体的状态。在未入定时，无论是行走、停留、进退，还是动静举止，都需要细致安顿。如果动作粗重急促，呼吸就会跟着粗重。呼吸一粗重，心就容易散乱，难以收摄。再加上打坐时烦躁不安，内心无法平静，所以即使在未入定前，也必须用心预先做好调整。

开始打坐时，要先把身体安放妥当。刚坐到禅凳上，先调整好坐的位置，让它安稳舒适，长久坐着也不会难受。接着摆正双脚——如果是半跺坐，就把左脚放在右大腿上，轻轻拉近身体，让左脚趾和右大腿边缘对齐，右脚趾和左大腿边缘对齐；如果想全跺坐，就把右脚抬起来，叠放在左脚上。然后松开衣带、整理衣服，保持宽松整齐，免得打坐时衣带松脱。接着安放双手：把左手掌放在右手掌上，两手交叠、手心相对，平放在左脚上，轻轻拉近身体，在胸前安放平稳。然后端正身体——先轻轻活动身体和四肢关节，反复七八次，像给自己按摩一样，让手脚都放松自然。做完之后，身体保持端正挺直，让脊椎节节相对，不要弯腰驼背，也不要刻意挺胸耸肩。

调整头部和颈部，让鼻尖与肚脐上下对齐，不偏斜不歪曲，不高扬不低垂，保持平正安稳。接着开口吐出胸中的浊气。吐气方法：张开口自然呼气，想象身体中所有血脉不通畅的地方，都随着气息完全排出；然后闭口，从鼻腔吸入清新之气。如此重复三次。如果身体和呼吸已经调和，只做一次也可以。随后应当闭口，嘴唇与牙齿轻轻贴合，舌尖抵住上颚。接着轻轻闭合双眼，刚好隔绝外界光线即可。应当保持身体端正坐稳，如同奠基的磐石，不要让头部、四肢随意晃动。这是初入禅定时调整身体的方法。概括来说，不松垮不紧绷，就是身体调适得当的状态。

**第二、初学禅定时调整呼吸的方法** 调整呼吸有四种状态：一是风相，二是喘相，三是气相，四是息相。前三种是不调和的状态，最后一种是调和的状态。

什么是风相？静坐时，鼻中呼吸进出能听见声音。 什么是喘相？静坐时虽然没有声音，但呼吸阻塞不畅，这是喘相。 什么是气相？静坐时虽没有声音，也不阻塞，但呼吸粗重不细微，这叫气相。 什么是息相？没有声音、不阻塞、不粗重，呼吸绵绵细长，若有若无，心神因此安稳舒适，情绪平和愉悦，这就是息相。

若执着于风相，心念容易散乱；执着于喘相，气息容易缠结；执着于气相，身心容易疲劳；唯有安住于息相，才能入定。

另外，打坐时如果出现风相、气相等三种不调和的呼吸状态，就称为气息不调，这时如果强行专注用功，反而会造成障碍，心念也很难安定下来。如果想要调整气息，应当依照三个方法：第一、将意念轻轻安放在身体下方；第二、让全身放松舒展；第三、观想气息从全身毛孔自由进出，通畅无阻。如果能够将心念细微下来，让呼吸变得轻柔绵长，气息调和了，各种障碍就不会产生，心念也容易安定。这就是修行者初入禅定时调整呼吸的方法。概括来说，呼吸既不粗重滞涩，也不急促浮动，就是气息调和的相状。

第三、关于初入禅定时如何调心。调心包含两层含义：一是调伏散乱的念头，不让它四处奔逸；二是让昏沉与浮躁的状态得到恰当调整。

什么是昏沉的表现呢？如果静坐时心中昏暗模糊，无法清晰觉知，头不由自主低垂，这就是昏沉相。这时应当把意念系在鼻尖，让心专注在所缘境上，不令散乱，这个方法可以对治昏沉。

什么是浮躁的表现呢？如果静坐时心神飘荡不定，身体也无法安稳，念头跑到其它事物上，这就是浮躁相。这时应当把心念向下安住、系于所缘，制止各种乱想，心就能安定下来，这样心就容易平静。

总而言之，不昏沉也不浮躁，就是心调柔安稳的状态。

请问：心念有宽缓和急迫的差别吗？

答：确实有这种情况。心念急促的表现是：由于打坐时过于用力收摄心念，强行用意识追求入定，因此气息上涌，胸口发紧疼痛。这时应当放松心情，观想气息向下流动，症状自然就会消除。若是心念过于松弛的表现：感觉心神散漫飘荡，身体软绵无力，或口中流涎，或时常昏沉，这时就应收摄身体、提起正念，让心专注于所缘境，保持身体端正挺直，用这个方法对治。心念还有滞涩与滑散的不同状态，推理便可知晓。这是初入禅定时调心的方法。将要入定时，本是从粗浅进入细微，所以身体最为粗重，呼吸居于中间，心念最为细微。要用善巧的方法调整粗浅趋向细微，让心安静下来，这就是进入禅定的初步方法。

在静坐时调整三件事： 一坐之中，不论时间长短，都要收摄心念、专注用功。这时候要清楚分辨身体、呼吸、心念这三者是否调和。

若坐下时，虽然事先调整了身姿意念，但坐中身体可能过于放松或紧绷，歪斜弯曲，高低不平。觉察后要随时修正，让身体安稳舒适，不松不紧，平直端正。

其次，静坐时身体虽然调和了，但呼吸可能不顺畅。不调的表现如前所说，或气息粗重喘急，或呼吸短促，身体感到胀满。应当用前面讲过的方法对治，让呼吸轻柔绵长，若有若无。

再者，一坐之中，身体和呼吸虽然调和了，但心念可能昏沉或散乱，松紧失度。这时一旦觉察，就要用前述方法调整，让心念平和适中。

这三件事没有固定先后，哪一样不调和就调整哪一样，使在一坐之中，身体、呼吸、心念三者调和顺畅，互不冲突，融和为一。这样便能消除旧有的障碍，不让新的妨碍产生，禅定之道就能有所成就。

第三、坐禅将要结束时，准备出定之前，应当先放松心念，不再专注原先的境缘，微微开口将气息缓缓呼出，观想气息从全身百脉随意散去，然后轻轻活动身体，接着活动肩膀、背部和头颈，再活动双脚，让全身都变得柔软舒缓，之后用手轻轻按摩全身毛孔，再将双手搓热，覆盖在双眼上，然后移开手掌，慢慢睁开眼睛，等到身上的热汗渐渐消退，才可以随意起身活动。如果不这样做，有时虽然定心保持得很好，但出定时过于急促，细微的定境法尘还没有完全消散，滞留在身体里，会让人头痛，全身骨节僵硬，就像受了风寒一样，在接下来的坐禅中，容易烦躁不安，因此心里就不想再坐了。每次出定都应当注意这些步骤，这是出定时调整身体、呼吸和心念的方法。因为这是从细微的定境逐渐回到粗显的日常状态，所以叫做善入、善出、善住。正如偈颂所说：

第五、修行五种方法：第一是愿求；第二是精进；第三是忆念；第四是巧慧；第五是一心。所谓愿求，是指修行人刚开始修禅定时，渴望从欲界中超越出来，渴望证得初禅境界，因此也称为志向，也称为誓愿，也称为好乐，这是指修行人内心志向、誓愿、喜好与向往一切禅定的缘故。

有人问：在修习禅定时，如果心中存有希求渴望的念头，这难道不会成为修行的障碍吗？为什么反而说这是一种方便法门呢？

回答：所谓“欲”，就是指坚定志向、成就愿求欢喜的心，所以称为欲。不应该在修习用心时，生起期盼、渴望、回忆、想象的念头。如果期盼的心生起，心就不澄明宁静；如果心不澄明宁静，那么各种禅定就无法生起了。

二、关于精进，分为两种：一是身体上的精进；二是心念上的精进。修行人如果能修持十二种头陀行，就是具备了身心两方面的精进。正如佛陀告诉迦叶尊者：“住在寂静处的比丘，远离两种执着，身心清净，实行头陀行。头陀行包含十二项内容：一、居于远离人群的寂静处；二、坚持托钵乞食；三、按顺序依次乞食，不挑剔贫富；四、每天只吃一餐；五、节制食量，不过饱；六、正午之后不再饮用带渣的浆饮；七、穿着陈旧简朴的衣服；八、只拥有三件僧衣；九、住在墓地旁；十、在树下止宿；十一、在露天静坐；十二、常保持坐姿，不躺卧。这些就叫做十二头陀行。”正如《头陀经》中所详细说明的，这里应当展开解说。头陀，意思是抖擞，就是抖落、清除身心各种不善法的意思。如果在修禅时，实践这些方法，就叫做不放逸之行，能够具足身心的精进。应当知道，这样的人能够证得声闻、缘觉、菩萨三种圣者的果位，更何况是世间的禅定境界呢。

再者，修行者为了修习禅定，持守戒律身心清净，舍弃五种遮蔽心性的障碍，初夜、后夜专心精进毫不懈怠，就像钻木取火，火未燃起便绝不停止，这就叫做精进。正如佛陀告诉阿难：“诸佛因一心勤修精进，才证得了无上正等正觉。”何况其他善法呢？

三、关于“念”的修法，正如《大智度论》中所说：“忆念欲界的种种不净、虚幻欺诳、可鄙低劣，同时忆念初禅的清净庄严、尊贵可贵。”这与“六行观”的意旨相同，只是名称有别。所谓六行观是指：一、厌离下地（欲界）的苦患、粗重、障碍这三类，就是观照欲界的不净、虚幻可鄙；二、向往上地（初禅）的优胜、美妙、超脱这三类，就是观照初禅的尊贵可贵。

现在解释这六个方法，可以分为两个层面：一是从果报的角度说明，二是从因缘的角度说明。首先从欲界果报的角度来说明“厌离下界的苦、粗、障”——这是指厌恶欲界低层次身心的粗重负担。修行者这样思惟：如今承受欲界报应的这个身体，被饥渴、寒热、病痛、刀杖等种种苦难逼迫，所以称为“苦”。“粗”是指这个身体由三十六种污秽不净之物（如屎尿等）构成，所以称为“粗”。“粗”也意味着丑陋。“障”是指这个身体有物质阻碍，不得自在，被山河石壁等障碍阻隔，所以称为“障”。

接着从色界果报的角度说明“攀上胜”的含义：修行者通过思惟，认识到色界的快乐更为殊胜。比如欲界的乐其实是苦，而色界的乐才是真正的胜乐，获得这种胜乐就能超越痛苦，所以称为上胜。“妙”是指获得色界之身时，如同镜中影像，虽有形色却没有实质障碍，因此称为妙。“出”是指获得五种神通后，能够透彻看见障碍之外的事物，穿山透壁毫无阻碍，所以称为出。

二、说明因位修行的六种观行方法，先就欲界因位而言，说明厌离下界之苦、粗、障的道理。修行者应当思惟：若在果报身中所生起的心念攀缘贪欲，便无法出离轮回，正如经中所说“一切众生都是爱欲的奴仆”，所以称为苦。所谓粗，是指心念攀缘欲界的色、声、香、味、触五种尘境，散乱浮动而引发恶业，所以称为粗。所谓障，是指被烦恼覆盖遮蔽，所以称为障。

其次就色界因位而言，说明向上攀求殊胜、微妙、出离的道理。修行者应当思惟：初禅的殊胜之乐是从内心自然生发，所以称为殊胜。贪欲之乐依赖外在五尘而生，伴随热恼怨结，是下劣的；禅定之乐则不同，心念安定不动而乐境自然成就，所以称为微妙。贪欲之乐使心念散乱奔驰，所以称为粗。所谓出离，是指心识得以超脱盖障，达到初禅境界，所以称为出离；这就像石中涌泉并非从外而来，而是从内部自然涌出一般。

现在通过这六种观行来解释“念”的含义，其用意应当可以明了。

有人问：现在讲的是佛弟子修习禅定，为什么要提到凡夫的六种修行观法呢？

答：既然已经说明了三界共通的禅定境界，也应当了解修习这些禅定的方法。如果是佛弟子，运用八种圣道种子，发起十六种观行，以远离欲望为念，进入初禅，就不会有过失。关于无漏禅的具体内容，将在下文中详细解说。

四、所谓巧慧，就是衡量欲界快乐和初禅快乐的得失轻重关系。现在从两个角度来解释：所谓衡量，就是运用智慧思量比较的意思。得失方面：欲界快乐是失，初禅快乐是得。因为初禅快乐没有过失，所以称为得；欲界快乐有过失，所以称为失。也可以说初禅是失，欲界快乐是得——由于欲界快乐粗显，人们误以为真实，产生强烈的获得感；初禅之所以称为失，是因为觉察到身体空寂，感受到微细的快乐，这种快乐若有若无，无法确切把握，失去了通常快乐的样貌，所以称为失。

轻重程度的区分：欲界的快乐较为轻浅，初禅的快乐更为深重。说欲界轻浅，是因为通过眼耳鼻舌身五识感受到的快乐来得快、去得也快，体验浮浅所以称为轻；初禅获得的快乐更为深重，它是与意识相应的，能够持久安住，缘虑深入所以称为重。所谓重，意味着珍贵、值得珍视。也可以说欲界为重、初禅为轻：因为欲界的快乐与烦恼混杂，心灵负担沉重，所以称为重；初禅的快乐心灵负担少，所以称为轻。接下来有老师解释“巧慧”：修行者刚开始修习禅定时，要善于辨别内在与外在的修行方法，灵活巧妙地运用它们，不违背适宜的准则，这样就能迅速获得禅定境界，这就叫做巧慧。

五、一心：修行者已经能够善用巧妙的智慧审慎思量，运用心念没有差错，现在只需要专一其心地坚守一个方法去实践，所以称为一心。就好比一个人想要去行善，必须清楚了解道路是否通畅的情况，在明确知道之后，就一心一意地前去，所以说“没有智慧就不能修禅，不修禅就不能生起智慧”，道理就在这里。