涅槃经玄义文句

涅槃经玄义文句

涅槃经玄义

隋朝天台宗僧人灌顶撰写

释题五义与《法华玄义》只是详略不同，用彼详释此略，在义理上并无缺失，因二经同属一味。就文分为二：一略释经题五章深旨，二从玄义以下开章广释。

最初有五部分：第一通晓事理，阐明三德之义；第二针对众生根基，说明教化方式不同；第三皆能仁者以下，阐释教主权实相济，利益众生恰到好处；第四现今此大经以下，说明说法时机各异；第五此经若完备以下，简要解释经题。

最初又分两部分，首先正式解释，其次从"此则"开始总结佛法与譬喻相同。

最初分为两部分：首先阐明本性功德的理体，其次从"无始"开始进行解释。

正道深邃寂静，无始无终；妙理虚玄，不新不旧。

最初说“夫”字，是话语的开端。正道阐明一切种智的本体幽深寂静，阐明涅槃的本体微妙真理。下文辨别本体虚寂玄妙，其量等同法界，无明生死也是如此。

其次解释分为两部分：首先总体说明事与理，其次从“此经乃”开始具体阐述本经的事与理关系。

最初分为两部分，先解释始终，其次从无明开始解释新旧。

万物本无开端却强说开端，这便是无明生死；万物本无终结却强说终结，这便是种智涅槃。

最初说无始而称其为始，是依据修行来彰显本性，即以智慧观察方能认识无明，故称其为始；说无终而称其为终，是依据修行成就而言，故称其为终。如此则一切种智涅槃属于理体，无明生死属于事相。再者，修得一切种智涅槃为事相，本性一切种智涅槃为理体。经文的含义专门依据最初这一义理来解释。

这里解释“新”和“旧”的含义，是从无明开始的。

无明和生死是本来就有的，所以称之为旧的；智慧和解脱是通过修行才能获得的，所以称之为新的。

就是这样。

接下来，这部经的下文正式开始具体阐明现今经文所讲的事理因果之相。分为四部分：首先解释依据无始无终而设立始与终，以此来显示因果之相。

这部经从无始之初就区分了佛性的三种因缘差异，又于无终之末辨明了涅槃三德究竟果位的差别。

言辞虽有差别，但笔述与口语为求方便，其义理实为同一。

其次，关于“佛性”这一段的解释，是从因果的本体如如不动的角度，来阐明其中蕴含的新鲜义理。

如果佛性的因并非涅槃果的因，涅槃的果也并非佛性因的果，那么因的本质与果的本质并无不同，果的本质也与因的本质无异。倘若因的本质与果的本质没有差别，那么不仅涅槃的本质并非新有，佛性的本质也同样并非新有。如果果的本质与因的本质没有差别，那么不仅佛性的本质并非旧有，涅槃的本质也同样并非旧有。

三是佛性，归结于不二法门。

这佛性、涅槃、因果的真如，既不是新的也不是旧的。

第四部分并非新立，而是总结修行与本性。

不变不灭之理即是法身，非新而显之果便是大智慧。既然有非新而圆满的种智，那么不灭的烦恼生死之苦终将彻底消亡，此乃解脱真义。

亦说事理以显明三身三德的相状，现今经文的宗旨意趣。

其次，这一段是总结教法与譬喻相契合的部分。

这就是三德的真义清晰呈现，不纵不横，如同梵文“伊”字那般圆满相即。

在修行过程中，因果不纵横的意思是：处于因位时，三德（法身、般若、解脱）既不纵向排列也不横向铺展；证得果位时也是如此。真理与譬喻相互映照，达到精微圆融的境界。

但在众生根基与教法差异的第二部分说明中。

众生的根器有利有钝之分，因此世尊顺应因缘的教法也有顿渐之别。顿教如同忍辱草，牛吃了直接就能炼成醍醐；渐教则像五味循序渐进，最终圆满成就。另有一种不定根器的众生，为度化这类机缘，所说的教法既非顿也非渐，好比将毒药放置在乳中——毒性随着乳汁转化成酪、酥等过程逐渐显现。

说到“不定”这个词，其实包含了显露和秘密两种不确定的含义。经文又说“非顿非渐”，是因为不定教法并不专属于顿教或渐教，所以用双重否定的方式来表达。

这些都是能够安忍以下三点，说明佛陀教化众生的方法得当：

这些修行者都能安忍一切，透彻通达权宜与真实的教法，巧妙顺应众生的根器与机缘，教化他人、利益众生，完全没有任何差错与违背。

所谓妙法圆满地融合了权巧与实相，就是说实相本身展现为权巧，权巧当下就是实相。因此佛陀能够善巧地随顺众生根机，恰如其分地施设教化，这种智慧如同明镜般清晰透彻地映现万物本质。

这部伟大的经典，接下来第四点要说明讲说教法的时机不同于其他经典。这部分分为两段，首先是阐述佛陀说法的用意。

如今这部伟大的经典，是为了开启通往过去教法的门径，显发如来权巧方便的深密义理，所以在娑罗双树间作出如狮子吼般的究竟宣说。

接下来是解释师子吼菩萨品相关内容的章节。

师子吼的意思就是确定无疑的说法。这种确定无疑的说法指出：所有众生都具有佛性，如来终究不会进入涅槃。这种不进入涅槃的状态，正是证得了无上大乘的大般涅槃。

一切都能清楚显现。

这部经如果具备以下五重简略解释经题的方法，又分为两个部分：首先是正式解释，其次「若具」以下重新解释以显明经题的深意。

开始分为两部分：首先是标题，其次是发音。

《摩诃般若波罗蜜多心经》这本佛教经典，原本梵文全名应该叫“摩诃般涅槃那修多罗”。摩诃是“大”的意思，般涅槃那翻译成汉语就是“灭度”。

其次解释分为两部分：首先是正式解释，其次从"修多罗"开始指示更广泛的内容。

解释分为两部分，首先标明列举。

解释这三个字要依据两种含义：一是分别说，二是贯通说。

其次解释又分为两部分：先解释，其次分别疏通，最后总结。

开头分为两部分：先分别说明，再总体说明。

开头的“分别”部分中，

第一，分别解释：所谓“大”就是指法身。这部经中说：“所说的‘大’，它的本性广阔博大，犹如虚空。”这里说的本性就是法性，法性就是法身。所谓“灭”就是指解脱——从两种烦恼（分段生死与变易生死）中彻底解脱，永远息灭生死，超脱因果的系缚与苦难，这就是解脱的含义。所谓“度”就是指究竟智慧。如《大智度论》所说：“信心能令人入门，智慧能令人度脱。”由此可知，经题中这三个字分别标示着本经的核心，正是法身、解脱、智慧这三种功德的别称。

相信是能够进入佛法的关键，因为有了坚定的信心，才能深入佛法智慧，这样就能凭借大智慧度脱三种迷惑和两种生死轮回的此岸，到达具备三种功德的涅槃彼岸。

所谓“大”，指的是大法身、大智慧、大解脱；所谓“灭”，即是这三德都归于寂静涅槃；所谓“度”，即是这三德都达到究竟圆满。因此用“大”“灭”“度”三字统摄经名，正是为了彰显三德皆具足广大、寂灭、究竟的深义。

这种特别解释的用意虽然不同，但都是指向以"非果之果"——那无上奥妙的究竟觉悟，来作为整部教法的最高宗旨。

其次，在详述经义的部分。

佛经就是圣贤教法的总称，至于是否翻译成其他语言，需要另外专门解释。

这件事的具体解释如下：用四种方式来阐释，就像《法华玄义》卷第八中详细说明的那样。

其次，若详细展开重新解释的部分，可分为三个层次：首先标明纲要，接着从“大若”处开始正式阐释三重要义，最后总结归纳，通过超越三种法门来对应五重章法，彰显至高教法的根本宗旨。

如果严格按照梵文原本来翻译的话，应该叫“摩诃般涅槃那”，现在翻译成中文，就是“大灭度”。

一开始按照经文文句来理解。

接下来正式解释经文内容，分为三个部分。

虚空般广大的境界不因具体形相而生，其本性宽广博大能包容万物，又被称为超越思维的不可思议境界——这就是诸佛的法界，以上三点解释了这个"大"字的深意。

最初如同虚空，指的是智慧所证得的究竟空性；而其本性含藏一切，即是解脱的体现；再者名为不可言说，则是指法身的境界。如此看来，仅仅这一个名称之中，就完全具备了三种深奥的义理。

其次说到灭谛。

所谓“灭”包含三层含义：一是消除二十五种生死轮回的假象，二是证得二十五种三昧自在示现的能力，三是超越生灭达到究竟安宁的境界。

最初说到灭除二十五有，就是达到彻底的空寂。所谓空寂，就是认识到一切事物都是因缘和合的假名；所谓事物，就是真实的本体。无论内在身心、外在世界，还是假名与实相，统统放下，这才叫做彻底的空寂。

这样就能获得究竟的解脱，又能灭除生死轮回的根源，证得清净法身。生死轮回彻底息灭之后，就是真理层面的涅槃；连“寂静安乐”的念头也放下，就是中道涅槃。本体本来遍满法界，却也无所得、无可执着。

三明度中。

度，是帮助尚未得度的人得到度化，也帮助已经得度的人继续进步，既要度化此岸的众生到达彼岸，也要度化那些不在两岸分别中的众生到达究竟的彼岸。就像灵龟在水中和陆地上都能自在游走一样，这就是从三个方面来解释“度”的含义。

首先说到法，然后用比喻来说明。法中说“度于不度者”指的是智慧。三种迷惑、两种生死，这些都是本不可度脱的，却都能被度脱。又说“度于”下面指的是解脱。无论进入空性还是出离假相，都能安住于解脱法门。再说“度此彼”指的是法身。以生死为此岸，真谛为彼岸，中道本体显现时，自然就能超越分别执著，所以说“亦度”等等。

三对五章

这部《大般涅槃经》如同金刚宝藏般圆满具足，总体统摄着三法、三目、三要点：它以“不纵不横、不并不离、微妙深密”作为根本体性；以“常住不变、永恒安宁、清凉不老、不死不生”作为核心宗旨；将佛性比作剧毒，渗透在五味之中——每一味都能破除烦恼，如同震响毒鼓，即使无心听闻者，听到后也都能熄灭妄念；又以“八大自在我”作为殊胜妙用。而“常住”二字，正是无上醍醐般的教法，与其他经典截然不同，这是佛陀最究竟的决定之音。经名本身已含摄体性，统贯常住的宗旨，蕴藏毒用的威力，彰显至极的教相。

首先解释经名“金刚”，接着说明经的体性都可以理解。在讨论宗旨时说“常”就是常德，“恒安”就是乐德，“清凉”就是净德，“不老”等就是我德。从开始到最后始终观察四德，修行从因到果的过程，所以说这符合本经宗旨。经的功用等可以推知，这是最圆满教法的特征——若不是圆融常住的至极教法，就不会有这样化解烦恼的妙用；宗旨若非永恒，体性不能普遍含摄一切法，经题怎能包含三德秘藏？

泽明法师说：解释这部经大致分为六部分：第一说明讲经的用意，第二阐明经的宗旨，第三说明体性，第四解释说经的时代，第五解释经题，第六解释经文。第一部分又分两方面：一是总体说明讲经用意，宝法师说诸经中讲述诸佛菩萨发心修行，都是为了让一切众生将来都能成佛，本经也是如此，令所有菩萨相信众生皆有佛性，必将成佛；二是分别说明讲经用意，详细内容如原书所述，这里不完整记录。

接下来详细解释经文内容，分为两个部分：首先标明章节纲要。

深奥义理分为五个层次。

一、解释经名含义 二、阐明核心要义 三、说明根本宗旨 四、阐述实际功用 五、分析教法体系

接下来解释这一部分，正文自然分为章节。

开始解释经名的部分分为两大段，先标明纲目。

解释名称还有五种方法：一是翻转通用，二是转换通行，三是用否定词，四是用假借字，五是断绝。

解释这部分内容分为两个层次：首先进行正式解释，其次总结归结到圆融至极的境界——这已超越了四门教法所能言说的范畴。

首先正式解释经文内容，分为五个部分。第一部分是翻译经名，又分为两步：先说明正确的翻译方式，再解释其中的含义。接下来是解释经名所包含的深层意义。

开头分为两部分，先标明次序。

翻译成四种说法：所谓没有、也有、没有也有、不是有也不是没有。

接下来解释初章，分为三部分：首先说明五天竺语言轻重差异，其次依照经文辨析不同特征，最后陈述历代注疏的沿革。

首先说“无”这个字，在天竺有五种不同的发音，东南中三个地方差别不大，只是稍微有些不同，但西北两处的发音就大不相同了。

一开始按照经文文句来理解。

其次说明不同之处分为三部分：首先叙述那类观点，接着指出“有人”理解的偏差，最后引用《毗婆沙论》来显明正确义理。

[摩訶摩醯泥曰泥洹 洹𨽻槃那般涅槃那] （这是涅槃相关咒语，大意是：通过不同方言表达涅槃境界的殊胜名称。修持此咒可以体悟涅槃真实义，破除语言障碍对佛法的局限认知，证得超越地域分别的究竟解脱）

(注释说明：咒语中"摩诃摩醯泥曰泥洹"代表三方语言表达，"洹𨽻槃那般涅槃那"代表二方语言表达，如同中土楚地方言与夏地方言的差异，皆是指向同一涅槃真理)

一开始按照经文文句来理解。

在辨析错误见解的第二部分。

有人以为双卷经称作"泥曰"，六卷经称作"泥洹"，大本经称作"涅槃"是根据义理来区分的，这种理解并不正确。双卷经阐明的是八十种无常法，六卷经彰显的是金刚不坏之体，怎么能用方言的差异来简化经文的深义呢？

通过名称来理解含义，怎么能单凭语言来断定呢？

现在引用《毗婆娑论》的说法。

《毗婆沙论》中原本称作"涅槃那"，现在这部经文没有"那"字，应该是翻译的人做了精简。《肇论》认为"摩诃涅槃"才是印度原本的读音，这个说法一直被沿用至今。

《十住毗婆沙论》白话翻译

首先说明旧解，分为两部分：第一段原文本身包含四句解释，其次列出开善寺的四种阐释。

首先分为两部分：先列出四句来说明现象，接着现在说明汉人以下，我们略去不正确的以显示正确的翻译。

开头这段文字分为四个部分，第一部分说明无需翻译又分两节，先标明主旨。

各家说法共有五种。

接下来详细解释五种不同的见解。

广州大亮法师说：第一，一个名称包含众多含义，这是翻译家之所以不翻译的原因。名称之下的意义可以作不同解释，比如"大"字可解释为"最根本"，一切事物没有比这更根本的；又解释为"恒常"；又可说是神通的最高称号、常乐的根本名称，所以不可翻译。

第二，名称是形色声音的体现，不能用一个名称来承载众多名称，一个意思来重复表达众多意思，所以不可翻译。

第三，名称是意义之上的名称，意义是名称之下的意义。名称既然只有一个，意义怎能繁多？但一个名称有多种解释，就像这里的"息"字，有时解释为"子女"，有时解释为"生长"，有时解释为"停息"，有时解释为"短暂的消息"，有时解释为"报告消息"。如果只依据一种解释就会遗漏其他，所以不可翻译。

第四，一个名称多种含义，就像"先陀婆"一个词包含四种实质，涉及面很广，不可翻译。

第五，光是"先陀婆"这一个词就随着时机各有用途，智慧的大臣善于理解，契合国王心意。《涅槃经》也是如此，刚出现时说涅槃，涅槃就是生；将要逝去时说涅槃，涅槃就是灭。只是这里没有密语可以翻译那密义，所以说不可翻译。

如文字所示。

接下来讨论经典翻译问题，分为两部分：首先引用梁武帝关于经典可译性的论述为例，其次阐明十家译经学派的不同主张。

第二种说法认为“涅槃”有可翻译的理由。梁武帝曾说：佛陀具备四种平等的智慧，能根据众生不同的语言特点，用普遍通晓的方式教化一切众生。如果经典完全不可翻译，那么中土众生便会被隔绝在教化之外，这四种平等也就不能周遍十方了。又引《大智度论》为证：般若这个词本身含有尊贵深奥的意境，而智慧一词显得浅薄平实。既然可以用浅白的词汇代替深奥的义理，为何不能用汉语的单一词汇来翻译天竺语中含义丰富的概念呢？

当初梁武帝的意思是：如果《涅槃经》不能翻译成汉文，那么中土就没有佛法可以施行教化，佛教就只能局限于西域了。所以说“便应隔化”——教化就要被阻隔了。“四等亦是不遍”指的是慈悲喜舍这四无量心，其他佛经都翻译了名称。如果按照《涅槃经》不可翻译的例子，那么这些教义也就不能普遍传播到中土了。

接着说明十家的内容分为三部分，先标明主旨。

既然可以进行翻译，这里列举出十家代表性的译本。

其次，一位竺姓学者接下来进行解释说明。

一、竺道生：当时人把涅槃翻作“灭”或“圆寂”。经里说：听到佛说要圆寂，大家很伤心，请求佛别走。魔王却希望佛快点离开人世。

二、庄严寺的大斌：把涅槃翻作“寂灭”。经里说：生灭都停止了，寂灭才是真正的快乐。前一家的说法只停了“生”，后一家的说法连“灭”也停了，所以叫“寂灭”。

三、白马寺的爱：把涅槃翻作“秘藏”。经里说：每个人都安心住在秘密的宝藏里。

四、长干寺的影：把涅槃翻作“安乐”。经里说：就像一个人病好了，叫做安乐。安乐就是涅槃。

五、定林寺的柔：把涅槃翻作“摆脱束缚”。既然没有伤疤，就没有累赘了。

六、太昌寺的宗：把涅槃翻作“解脱”。《四相品》说：涅槃名为解脱。《迦叶品》说：慈悲才是真解脱。解脱就是大涅槃。

七、梁武帝：把涅槃翻作“不生”。经里说：能断烦恼不能叫涅槃。不再产生烦恼，才是真正的涅槃。

八、《肇论》说：涅槃就是无为，也叫灭度。

九、会稽的基：只用了“无为”这一个说法来翻译。

十、开善寺和光宅寺：都用“灭度” 来翻译。经里说：大觉悟的世尊将要进入涅槃。又说：伟大的牟尼尊现在就要灭度了。两种说法都能成立，正是最好的翻译。

这三种例子：大的方面举例总结。

例如大本经中称作娑罗双树，六卷本则说是坚固林。又引用《法华经》的长行文说“中夜当入涅槃”，后面的偈颂又说“佛于此夜灭度”。还引用《华严经》说“过去现在未来诸佛实际并无涅槃，只是为了度化众生而示现方便性的灭度”。再引《遗教经》记载“佛陀临涅槃时略说教诫”，又说“时节将尽，我欲灭度”。这些就是十家注疏明确采用“有翻”的例证。

如文质彬彬。(府巾反，文质指文采与质朴相称。)

有些术语可以翻译，也有些不能翻译。叡师说过：秦地语言不够准确的地方，就用典籍确定下来；梵文音译不能改变的，就直接按原音记录。翻译者应当恭敬谨慎，学习者应当重视慎重。现在这部经把"摩诃"译作"大"，"般涅槃"三个字保留梵文发音——这就是一个字可译、三个字不可译的情况。经题同时标注梵汉两种文字，正是这个道理。

四者，因为“大”这个名称蕴含的深意超越思议，所以既不能完全翻译，又不是完全不能翻译。

这三四十二句都可以理解。

接下来要说明的是，通过简要指出错误观点来彰显正确义理。

如今说明汉人多不熟悉梵语，于是出现各种说法，无人能确定哪种正确。既然世间普遍采用开善法师的译法，我们也不必刻意标新立异。现在虽采用相同的翻译，但对其义理的理解有所不同。关于"摩诃"译为"大"，"般涅"译为"灭"，"槃那"译为"度"，整体即"大灭度"之意。对于是否保留音译，历来有四家不同的见解。

能够理解。

接下来分为三部分：首先陈述开善寺的四种解释，接着是观师提出的诘难，最后是我们师父逐一加以驳破。

其次介绍开善寺的四种解释：第一种认为“灭”是针对法而言，“度”是针对人而言——生死之法灭尽后归于空无，生死之人转化后成就佛道。第二种认为“灭”意指空无，是消灭存在归于空无；“度”意指实有，是从此岸到达彼岸。在实相真理层面，人与法皆归寂灭；在因果相续层面，人与法俱得超度。第三种主张“灭”属有余涅槃，“度”属无余涅槃——有余涅槃既未达终极，仅可称为灭；无余涅槃方得永绝生死，堪称为度。第四种阐明“灭”是本有今无之义，附加“度”字乃永绝之名——意在说明凡夫之死虽可称灭，但因未能永断轮回，故不得称为度。

最初说真实道，是指修行成就的果位法门；相续道，是指修行者从因地趋向果位的过程中，人与法同时得到超度。这样的因果关系，正是为了成就这个境界。

观察一下师父，不容易开始就明白。如果说生死的法则消失了，那么连那个经历生死的人也找不到了，这样要用什么去度人呢？如果生死只是虚假的假象，人却能够转过来成佛，那么为什么生死这种法则本身不直接转变成涅槃呢？

如今探讨这些解说，每一家观点都需用藏、通、别、圆四教体系来检验。若连藏教等前三教的义理尚不能圆满成立，又如何能成就圆教菩萨的深奥义理呢？这部分内容分为两个层次：先阐明四重辨析的相状，其次从“若具”开始总结核心意旨。

首先分为两部分，先探讨四教菩萨义理未能成立的原因。

开头这两句按照经文原文理解。

第三部分说明别教，首先从名称和法义入手分析。

如果用“灭”这个名称来否定“度”这个名称的存在，这是用名称来召唤事物，又用事物来对应名称。给事物命名尚且会被见解所束缚，又怎么能用见解来解释大涅槃的真义呢？

二门研习

如果用“熄灭”来代表无门，用“度化”来代表有门；用小门代表小径，用大门代表大道——小门虽能通行却方法笨拙，所通达之处亦非真实，如同穷人住在幻化之城，早已被真正解脱所抛弃。怎能用这种笨拙的通行方式，来解释大涅槃的境界呢？

三种关于真谛与俗谛的说明。

如果因为看不见就说没有，或者把存在当作真实，这样理解真俗二谛的话，就落入了两种极端的偏见。怎么能用这种偏执的见解来解释中道实相的大涅槃境界呢？这样推究下去，根本不是菩萨应有的正见。

圆教境界

如果说用消失的眼睛无法看清存在的眼睛，存在与不存在互不相干，消失不等于看清，看清又不同于消失。这样纵横交错、混乱不堪，就像盗贼劫掠牛群，连基本的挤奶摇动都不会，连普通酱料都难以得到，更何况是精粹的酥油和醍醐呢？按照这样的思路推演下去，那就根本不是佛法了。

既不是小乘，也不是共乘，不是菩萨乘，也不是佛乘，这究竟是什么意思呢？(详细解释如下)

探究第三层理解。

现在研究第三种解释：如果认为有余涅槃还不算彻底圆满，只有达到无余涅槃、永远脱离苦海才能称为度脱的话，那么同理可推：灭除四住烦恼也算不上究竟，要灭尽尘沙惑才能称为度脱；而灭尽尘沙惑也非终极，要断尽无明惑才可称度脱；即便断尽无明仍非最上，唯有达到究竟涅槃方能称为真正的度脱。用后续境界反观前阶段，前阶段都非究竟，第二、第三阶段同样不算圆满，怎能用最初阶段的灭度概念来解释大涅槃的境界呢？(如此类推)

只是依据别教渐次修行的法门来破除执着。

理解领会

现在研究第四种解释：如果说凡夫本有的烦恼现在没有了，这算是灭除；那么凡夫从此岸到彼岸，也应该算是度脱。但如果凡夫不能算是度脱，那么凡夫所谓的灭除也就不能成立。如果说圣人本有的烦恼现在没有了，可以称为灭除；圣人从此岸到彼岸，也可以称为度脱。如果凡夫与圣人都同样度脱、同样灭除，这二者又有什么区别呢？如果凡圣完全等同，那么境界就狭隘有限，谈不上高远广阔；如果凡圣截然不同，那也不算高广——不高远就不能称为无上，不广阔就存在边界局限。这样的理解，怎么能用来解释大涅槃的境界呢？

专门用圆融教法来破除执着。

最初说到理大、智大、用大，这些与《法华经》所说的十种玄妙名称虽然略简，但含义是相通的——理智二大对应其中自修自证的因果五妙，用大对应其中教化众生的能所五妙。再者，《法华经》所说的"妙"就是此处"大"所蕴含的玄妙，此处所说的"大"也正是《法华经》"妙"所具备的宏大境界。因为根本义理相通，所以能相互印证。

解释“般涅槃”的“灭”字，这个“灭”包含三种含义：自性本具的寂灭、圆满成就的寂灭，以及修行过程中权巧施设的寂灭。

一开始按照经文文句来理解。

其次解释中间部分。

性灭指的是本性的寂灭状态，理性达到极致的寂静，既非生起也非显现，一切生灭现象都无法扰乱它，所以称为性灭。圆灭是指观照没有不到之处，显发没有不充足之时，智慧穷尽一切境界的极致，所以称为圆灭。方便灭是指权巧妙用能够精准对应众生根机，必定能使众生领会，必定能让众生成就，所以称为方便灭。

说到理性达到究竟寂静，这是从契合圆满佛果的角度来说的，所以称为"至寂"。所谓"非生非起"，是指从因位契入果位时，本有的理体显现称作"起"，实则理性寂灭，生不能扰乱它，起不能动摇它，故而说"非"。所谓"发无不足"，是说明境界引发智慧，由境界启发智慧时，智慧无不圆满，所以说"足"。下文解释智慧与境界相互映照的关系：契合众生根机必然相应，因为对症下药故能必定成就，如来身口意三密接引众生，无不能令其契入实相。

这样的三种灭除就是三种解脱：没有束缚也没有解脱，这是本性清净的解脱；因果彻底圆满，这是究竟圆满的解脱；善巧顺应众生根机，没有染着没有负累，这是方便清净的解脱。在一个"灭"字中，三种解脱完全具足，不先后排列也不并列存在，其深妙境界不可思议，所以称为三点。所谓三点，就是大涅槃。

第三部分解释“槃那”分为四个步骤：首先列出纲要，其次正式解释，第三在“如此”之后总结归纳，第四从“于一度”开始以譬喻说明法义统一。

解释“涅槃”就是度脱，度有三层含义：指的是实相的彻底度脱、智慧的彻底度脱、事物的彻底度脱。

最初说到“槃那”这个词，也叫作“息息”，包含三层含义：第一是止息生死轮回中的有为因果，从而进入无为的境界，这就称为“息息”；第二是通过修行契合真实真理，也称为“息息”，正如后文所说：“如果能断除三十七品所涉及的一切执著行为，这就叫作涅槃”；第三是止息教化回归本真，这也称为“息息”。

其次解释中间部分。

实相波罗蜜是诸佛之师。它既不是这个也不是那个，既不居于中间也不流于两端，没有能度所度之分，无始无终，所以称为实相度。因为佛师度化，诸佛也得以度化。《大智度论》说“智慧到彼岸是成佛大道，佛乘此善法而来；智慧到彼岸如深广大海，佛已穷尽其底”，就是这个含义。

智慧波罗蜜，是指如如智慧契合如如境界，如同函匣与盖子完全相合，光明与形相彼此映照，所以称为智度。《大智度论》说“智慧到彼岸的体相，佛已通达无碍”，正是此义。

事相波罗蜜，既要自己度脱也要度化他人，自他二利无不圆满。慈悲心与弘誓愿周遍一切众生，所以称为事度。

现在用三个层次九种含义来说明浅深差别，虽然其中包含诸多深奥义理，但还不是这部经典的根本旨趣。经文中说：法身亦非——怎能仅用三身来解释？大段经文说：解脱亦非——怎能仅用三种解脱来解释寂灭？经文又说：般若亦非——怎能仅用三种智慧来解释度化？由此可知，单一的解释并不符合这部经典的深意。

接下来说明这部经的意旨，阐述本经中三法相互融通成就大涅槃的道理，分为两部分：首先说明九种法门相互融通成就大涅槃。

这段文字的意思是：经文中说，具备三种法才能称为大般涅槃。这三种法就是三种智慧，三种智慧即是三德（法身、般若、解脱）。三种法展开就是九种法，九种法归结仍是三种法。从三种法展开为九法，不是纵向排列；从九法归结为三法，不是横向排列。它们既不并列也不分离，同样如此。虽然不是三却显现为三，虽然不一却统合为一，因此称为秘密藏。一切法都包含在其中，这是诸佛的本体，是诸佛的导师。这些都统称为总名，才能说是具备圆满，称为大涅槃。其深意就在于此。

接下来用智慧来总结佛法如同譬喻所示，彰显大涅槃境界。

一种智慧包含三种智慧，三种智慧归为一种智慧，因此称为"一面三目"的境界，涅槃之理也是如此。一种解脱涵盖三种解脱，三种解脱统归一种解脱，所以称作"伊字三点"的奥义，涅槃境界同样如此。其本体、意义与现象既不能相互分离，又不能彼此混杂，无法用言语完全表达，难以用思虑彻底参透，因此称之为大涅槃。

一切都能清楚显现。

接下来解释经文的通用名称，分为两部分：先解释含义，再进行辨析。

小乘指的是声闻和缘觉二乘。他们虽然断除了烦恼，但还存留着习气。他们执着于"我的身体"、"我的衣服"、"我去"、"我来"，认为佛陀与自己平等无别，只承认常与净两种功德，却否定我与乐的存在，还将三宝分别看待。这些都是习气的表现，所以被称为小乘。

如文字所示。

在大的分段中。

什么是大呢？诸佛如来竖着超出九法界，横着包容一切万物，因为无边无际所以称为常；因为是永恒的大丈夫，所以称为常；因为恒常化度一切众生，所以称为常；因为始终不可思议，所以称为常。具备八种自在所以称为我；断除苦乐所以称为乐；安住于大寂灭所以称为乐；具足一切智慧所以称为乐；法身恒常所以称为乐。具有究竟清净——业障清净、身相清净、心念清净，所以称为大涅槃。

菩萨往下看是大的，往上看是小的。

四种对错皆非的情况

凡夫在六道中轮回，由于没有断除根本的迷惑烦恼，所以不能称为“小”；又因为不具备常、乐、我、净四种功德，所以不能称为“大”。按照前面的例子，应当从真理的角度来说明：既不是“小”也不是“大”。这样互相映衬着解释，是为了让大家更容易理解。

为了便于理解，先作解释，后举例说明，这些都可以清楚看到。

前面一段是从地狱道往上逐一辨析，接着一段是从外道往上辨析，再一段是从声闻缘觉二乘往上辨析。

第四部分正式辨析中有两个问题，先提出第一个。

问：经过这样分析辨别，六道轮回和二乘境界既然不是真正的安乐，为什么还要勉强说它们是涅槃呢？

其次回答。

回答：采用通用的说法有四种悉檀因缘，所以就用通用的方式解说，为何还要另外提问呢？之所以用通用的方式解说，是为了让众生生起欢喜心，引导他们培养善根，破除种种恶念，显发往昔第一义谛的缘故。通用解说并无过失。再者，佛陀常依据三谛说法：依世俗谛说六道安乐，依真谛说二乘安乐，依中道谛说佛菩萨安乐。而且不离世俗而具真谛与中道，既然能即俗即真即中，为何不能说六道通用的安乐就是涅槃呢？龙树菩萨说："因缘所生法，即空即假即中"，正是这个道理。

第一，首先正面回答：因为需要具备四种普遍因缘，所以必须全面阐述。其次说明为何要分别展示四种普遍利益的相状。第三，又因为佛陀开示必然依据真理，所以需要全面贯通。第四，又因为不离世俗而显真谛，所以需要圆融通达。第五，引用龙树菩萨论证：所谓“因缘所生法”是指六道轮回的现象；“即空”是说六道中存在声闻缘觉之法；“即假”是说六道中存在菩萨道法；“即中”是说六道中本具成佛之法。因此怎能认为六道轮回不是涅槃呢？

第三部分解释“无名”分为三步：先叙述前人观点，其次批评初期各家的理解，最后提出正确解释。

开篇分为两部分，首先标明纲要。

解释“无名”的第三层含义，首先列出前人的理解。

接着解释。

第一种观点认为：真如、实际等概念属于真谛的名称，佛果涅槃的常乐我净等属于俗谛的名称。说涅槃没有名称，是指它没有生死烦恼这些名称，但具有美妙殊胜的名称。引用“互无为”来证明：涅槃没有生死的名称，生死也没有涅槃的名称。

第二种观点认为：真谛和涅槃都没有名称，因为它们超越了形相概念，是言语道断、心行处灭的境界。引用《肇论》说：江河奔流却不见流动，日月经天却不见运行，哪里会有名称存在于其间呢？

第三种观点认为：真谛确实没有名称，但佛果涅槃虽然与真谛相合，仍然属于相续、相待两种假名安立，所以涅槃不能说完全没有名称。

另外，虽然存在“真善妙有”这样的名称，但古人都从“无”的角度来解释涅槃的无名。其次，所谓“名相所不及”，是指言语的道路已经断绝，所以名称无法触及；心念的运作已经止息，所以表象无法触及。又引用《肇论》中的四句话：狂风撼山而常静，江河奔流而不动，尘埃飞扬而不飘，日月运行而不周。这四句出自《物不迁论》，那是说明俗谛中三世没有来去。现在用衍门的初义来解释，应当说：江河奔流是指俗谛，而不动是指俗谛如幻如化，其余三句也可类推。这正是现在经文从“有即是空”的角度，阐明无生的真谛。第三家说：这仍然属于相续、相对两种假相。因为因灭果生就是相续假，佛果涅槃与菩萨所得不同就是竖相对，只有佛能证得而众生未能证得就是横相对。因成假是所要破除的，所以不讨论。

接下来破除三种执着的第二部分，先指出他们的执着所在，接着从"若定下"开始破除三种执着，最后通过"然三藏下"作出总结判断。

第一种观点认为真实和世俗都有名称，第二种观点认为真实和世俗都没有名称，第三种观点认为真实没有名称而世俗有名称。按理应有第四种观点主张真实有名称而世俗没有名称，但尚未见到持此见解者。

一开始按照经文文句来理解。

其次破除错误见解分为两部分，首先破除因执着而颠倒的认知——将能知的主体当作被认知的对象。

如果固执地认定这种见解，就会陷入四种颠倒错误的认识；倘若将这四种见解作为修行方法，那正是三藏教所说的四种入门途径。

接下来解释这段文字，可分为四个部分。

开篇分为两部分，首先判定其落入小乘见解。

如果引用时没有美好玄妙的名称，那就可以断定这是三藏教的有门。

接着解释能够通达的部分。

能够通达的只是有限的通达，这种通达并非真正的究竟。怎能用小乘的方便法门来解释大涅槃的境界？这好比将荒芜小径当作珍宝之地，错认鱼眼为明珠，实在是极大的谬误。

这其中所说的“将三恶道指为珍宝之地”，若是根据二乘教法能够通向大涅槃的境界来看，就如同把三恶道当作珍宝之地一般。

如果说真理和涅槃都无法用言语描述，那只是小乘经典里所说的空性境界。

如果说真谛本无名称，佛果涅槃仍然属于相续和对待两种假名，那这不过是三藏教中既说有又说无的法门而已。

还有人可能会执持非有非无的观点，但这样的人我至今没有见到。

这二、三、四层含义应当能够理解。

接着从三个方面分析这段文字的结构：首先指出理解上的偏差，其次说明按照教义本可以如何理解，然后总结这种理解的错误之处，最后通过问答来澄清疑问。

然而三藏所说的涅槃境界本非可以用数量计算的法门，尚且连“一”的概念都不能成立，又如何会有四种分别呢？所谓四种法门只是通向涅槃的途径罢了，切不可把通达的道路误当作最终抵达的彼岸。

一开始按照经文文句来理解。

接着是纵论部分。

即便是跨越层次属于通教的四种入门途径，也不可以用通教作为能通的方法来解释通教所通达的境界。怎么能用共通的能通方法来解释别教所通达的境地呢？再者，若跨越层次作为别教能通的方法，也不可以用别教作为能通的手段来解释别教所通达的境界。怎么能够用别教的能通方法来解释圆教所通达的终极真理呢？

所谓跨越阶段，其实就是超越藏教而运用通教等方法。

三种执着并非中道

把这种理解拿来对照，就会发现每一处都不符合深奥的义理，差距实在太大了，所以不能采用这种用"无名"来解释大涅槃的说法。(详细说明)。

通往大涅槃的道路还很遥远。

第四部分：解答疑问，分为两段，先提问，后回答。

自古以来传译佛经的大师中，鸠摩罗什法师堪称翘楚，而能登堂入室得其真传者，唯有僧肇一人。僧肇所著《涅槃无名论》，文辞空灵豁达，如清泉流淌令人耳畔生辉。世人研读此卷，手不释卷反复玩味，不知诸位对此又有何见解？

最初提问的意思是：这种理解与前面提到的各种观点又有什么关系呢？

其次回答分为六个部分：首先以谦恭态度说明宗旨旨趣；其次从“其论”开始解释四句相的含义；第三从“然其”指出论典的根本意趣；第四从“辨差”判断所属法义范畴；第五从“夫通”批评执着通教而求别教所诠终不可得的过失；最后从“然纲”总结上述偏差。

回答：高僧大德如同日月在心，既然未能亲身承教，其法门难以窥见，只能钻研仰慕遗留的典籍，管中窥豹罢了。观察其思想宗旨，不外乎四句根本道理。

当初提到的高僧，指的是僧肇大师。

接着解释经文相状的部分分为四段，第一是"有"这一句。

这部论典说：有余涅槃和无余涅槃，实在是佛陀根据不同情况设立的方便名称，如同不同的居所使用不同的门牌号，都是顺应众生需要而假立的称谓。如果没有圣者体证"无"的境界，谁能真正领悟真空妙理？如果没有圣者证道，又有谁能与真理同行？这就是从"有"的层面所作的阐释。

说到有余和无余涅槃，其实是因为提到“有余涅槃”和“无余涅槃”就形成了通用的概念。为何不直接说三德涅槃呢？再者，“出”和“处”确实有其出处——“出”指的是有余涅槃的境界，“处”指的是无余涅槃的境界。

其次，在不执着于次第、不执着于言句的境界中。

寂静空阔无法用形象名称来把握，精微玄妙超越形相不能用思维心识去认知，哪里还能在其中有名称概念呢？这就是无有言句的境界啊。

不能通过形象和名称来获得，就是说不能通过身体相貌来解说。

在第三种“两边都肯定”的论述方式中。

在第四对双重否定的语句中。

然而，当“有”和“无”的分别在我们内心彻底消融，言语概念在外部世界失去意义，眼耳见闻无法触及，连四空定的境界也显得蒙昧不清——若还想用“有”或“无”的标签来划定真理的疆界，岂不是太过遥远了吗？这正是“非有非无”这句话所要表达的深意啊。

论就是没入的意思，以及(“暨”字读作其菓反，表示及、与的意思；也读作居未反，是会稽的一个县名)所谓四空，其实就是对四句都加以破除。邈是遥远的意思。

这三个字并没有其他的深意，只是在强调共同的教法。

然而这部论著探讨的是根本要义，并非局限在浅显教法，不能说是三藏教法的四句范畴。经文中说"超度有流"，指的是超越三界生死之流；"言不涉界外之流"表明不涉及界外变易生死之流；"大患永灭"意指根本烦恼永远息灭；"不灭涅槃之患"说明并非灭除涅槃本身的障碍，所以也不能说是别教或圆教的四句范畴。

第四、(判断它所属的类别)。

在辨别差别时说到：三车出于火宅，都是出离生死、达到无为境界，这是一样的。这里用三乘来对应无为，并非真有三类。如来的烦恼习气完全断尽，声闻乘虽然断除了烦恼但习气未净。所谓“尽”，就像去掉一尺就没有一尺，去掉一寸就没有一寸，长短在于尺寸的多少，而不在于“无”本身。智慧照见的深浅不同，德行积累的厚薄有别，虽然都到达彼岸，但登岸的高低各有不同。彼岸难道真有差异吗？差异其实在于我们自己啊。由此推论，归根结底在于三种修行者都是通过不可言说的真理之道，断除烦恼进入涅槃。经文义理明明朗朗，何必隐讳不言？由此可知这是通教所说的四句法门。

论中通过十种演说来辨别差异。这里用“三三于无”来说明：能够达到“无”的境界就有三乘差别，而所指向的“无”唯独是真谛。所谓“去尺等者”，就像累积寸才能成尺，若除去尺的单位则寸也不存在，这好比烦恼习气彻底断尽的情形。

第五部分 指出错误理解

通教所讲的道理，既不是“有”也不是具体的数目，而是用“有”和“无”这四种表述方式作为通向真理的门径。如果执着于门径本身去寻求所通达的真理，这是第一个错误。再者，通教中体认事物本质的观法，并非如来最根本的用意和自在无碍的言语，而是俯就众生根器、随顺他们理解能力的权宜之说。所以《婴儿行品》中说：不知苦乐、昼夜、亲疏等分别相，不能造作大小诸事，这就叫做婴儿。不知苦乐是泯灭了忧愁与喜悦的分别，不知昼夜是平等对待光明与黑暗，不知亲疏是等同看待憎恨与喜爱，不作大小是忘却了巨大与细微的差别。三种人共同学习体认本质的观法，用婴儿来比喻；他们都证得无为境界，用入水来比喻；论及他们的智慧功德，用三兽渡河来比喻；论及他们的断惑功德，用斩断烦恼来比喻。这些教义本属于其他经典，主要不在此部经典中，怎能强行用那些教义来解释此经？这是第二个错误。又者，《法华经》教法兴起时，已经破除化城之喻，一切菩萨的疑网全都消除，千二百罗汉也都将成佛。佛开启通教作为方便法门，示现真实之相，为何还要追慕三兽渡河的比喻，重新建立草庵？这是第三个错误。还有，那些如聋如盲、未参与法华会的人们，在《哀叹品》中佛陀再为他们分别开示：你们先前所修的都是颠倒，我先前所说的也非真实语。这是斥责旧法、显扬新教，指出粗劣、阐明殊胜。为何要违背经文，

文段分为四部分，第一处缺失如原文所示。第二处缺失中提到的"俯"是就下的意思，"提"是引导的意思，如同婴儿迷失故乡，俯身引导流离失所的人，就是指这种情况。第三处缺失如原文所示。第四处缺失中的"齪"(读音为测角反，意思是参差不齐)。

六种执着都不对。

然而纲领既然缺失，网目又如何安立？执着于佛法的遗弃，却以为是真实，纵然费尽十番推演，终究不能契合法身、般若、解脱这三德，这是很明显的。

如果开启权宜方便来彰显真实境界，揭示圆满常住的佛性，这就是本经的总纲领。而像他们那样的解释，其实只是总纲领之外的细目罢了。所以说“安寄”等十种演述，指的是论中有十次推演、九次辨析。

在正式解释经文时分为六个部分：首先说明核心宗旨；其次从“无名”的角度，阐明本经所讲的涅槃是从超越束缚的境界而得名；第三段通过“无如是”等开示，展现圆融四门是从证悟的境地来彰显本体；第四段以“无名之下”作结，说明开启权宜之法、显现真实之理，体现本经圆满常住的涅槃，因此称为“超度”等；第五段通过“诸师”等内容指出以往解释的偏差；最后以“梵行”等引文，印证本经所说的涅槃超越名相概念。

现在所说的涅槃无法用言语形容，指的是具有三种功德的究竟涅槃。

没有名称的意思是：既没有六道安乐的称呼，也没有三藏教从"有"的途径修行证道、获得"有余涅槃"和"无余涅槃"这样的名称；同样也没有从"空"的途径证道、从"空有双俱"的途径证道、从"非空非有"的途径证道而获得"有余涅槃"和"无余涅槃"这些名称。再者，也没有三乘共同修行的十地中，通过"有"的途径证道获得"有余涅槃"和"无余涅槃"的名称；同样没有通过"空"的途径、"空有双俱"的途径、"非空非有"的途径证道获得"有余涅槃"和"无余涅槃"这些名称。更进一步的，没有别教中通过"有"的途径证道获得"常住涅槃"的名称；同样也没有通过"空"的途径、"空有双俱"的途径

开头这两句按照经文原文理解。

圆教法门解说

并没有这些方便法门的名称，因为是从所脱离的境界而言，所以说是无名；从所证得的果位而言，所以说是涅槃。这就是圆教有门的含义。再者，并非在各种名相之外另有一个涅槃，而是当下体认一切名相本自无名，这便是涅槃，所以说涅槃无名。这是圆教空门的含义。又因从所脱离的层面说是无名，从能脱离的修行说是涅槃，能所双举合称，所以说涅槃无名。这是圆教亦空亦有门的含义。倘若存有能所对待，便是执著名相，怎能称为无名？唯有泯灭能所对待，方称为涅槃无名。这便是圆教非有非无门的含义。法门虽有四种差别，涅槃实相却超越四门之限。(详细解说)

首先从"有"的角度，用相对的概念来解释；接着从"空"的角度，通过破除权宜之说而达到绝对境界来解释；再通过"亦有亦空"的角度，运用双向圆融的方式来解释；最后通过"非有非空"的角度，以双遮双照的第三重境界来彰显第四重玄妙法门。

超越所有涅槃名称的无名境界，才能显现圆满具足四门真理的大般涅槃。

各位法师都没有仔细分辨其中的细节，就说道是无名无相的——既然是无名，那到底是没有什么样的名呢？却只说个“无名”，这样含糊的说法容易误导后学，所以我这里不采用。

所以《梵行品》中说：无缘慈，既不攀缘众生，也不攀缘法相，而是攀缘如来的境界，所以称为无缘。这里也以此类推：没有六道的名相，没有四圣的名相，而只有秘藏涅槃的名相，所以说涅槃是无名无相的。

第四部分解释假名分为七个层次：首先引用德王质问作为命名的缘由，接着提到迦叶等事例说明缘起的假名安立，第三引用《大智度论》佐证相同观点，第四举例子解释成立，第五阐明本经所述三种假名的形态，第六总结前述要义，最后引用《大智论》印证相同理念。

关于假名的解释，德王菩萨首先提出疑问："涅槃既没有名称也没有形相，为什么又说能够被看见和听见呢？因为无法看见所以没有形相，无法听闻所以没有名称。就连佛陀用佛眼佛耳尚且不能见闻，更何况是其他修行层次的人以及凡夫，怎么可能见闻呢？"

世尊开示说，这是佛陀出于大悲心所运用的善巧方法。就像摇动树枝产生微风，举起扇子比拟明月，通过这些方便法门，让具备相应根基的众生得以见闻涅槃的真理。所谓见闻涅槃的人，实际上并没有真正见到什么、听到什么，只是假名为见闻而已。

开头分为两部分：首先引用经文说明没有固定的顺序，接着从“大悲”开始解释名称的由来。

接着是迦葉菩萨的部分，说明假设问答。

《迦叶品》中说，涅槃这一个名称其实包含无量无边的名号：也可以称为无生、无出……乃至也可以叫作甘露、吉祥等，总共列举了二十五种名相，以此显示其不可计量的深广意义。这些都是为了度化众生而暂时假立的名相。经文中说：就像有个叫坻罗婆夷的人，名字叫作“食油”，但实际上他并不吃油。这种命名并没有什么特殊缘由，只是勉强给他安立了“食油”这个名字。具体内容如经文所述。涅槃也是如此，本没有什么特别的缘由，只是勉强安立了“涅槃”这个名称。

其次，经文又分为两部分：首先引用经典来确立核心思想，接着在“文云”之后阐明为顺应众生根器而善巧设立教法，以此引导众生契入真实法义。

《大智度论》说：名称是假借施设、感受是假借施设、事物是假借施设。本质上并非真实存在的色与心，却称之为色与心，这就是对事物的假借施设。在色与心之上，再建立五阴、十二入、十八界等概念，这是对感受的假借施设。在五阴、十二入、十八界之上，再安立张王李赵等姓名，这就是对名称的假借施设。

就像把颜色、香气、味道、触感这些元素组合起来，构成了事物（法假）；在这些元素基础上又形成了根、茎、枝、叶等具体形态（受假）；再根据根茎枝叶的不同特征，给它们安立枫树、楠木、柿树、柏树等各种名称（名假）。

关于这部经中三种假名的说明

这部大涅槃经也是如此，勉强将这个真实的法称为佛师，是佛陀的秘密宝藏。这个法是假借名相来设立的，在佛师之上又区分出法身、智慧、解脱这三者，这是对概念假相的设立；在这三者之上再建立名号“大般涅槃”，这是对名称假相的设立。有时又称它为洲渚、窟宅，有时称它为乳糜妙味，有时称它为醍醐上药，有时称它为一阐提，有时称它为破戒明镜——就像用虚空打比方，说它不可得、无障碍。这些难道不都是名称假相的设立吗？

再者，分为两部分：首先解释三种假相的含义，其次在“或复”之后列出不同的名称，这些都可以理解。

要知道，从地狱众生往上直到尚未成佛的一切众生，他们所说的安乐都只是假借的名称罢了。

第七部分：引用相同观点的内容分为两个层次，首先引用相同的观点。

《大智度论》中说：众生中最殊胜的是佛陀，真理中最圆满的是涅槃。

其次解释“所以”这一段的用意，分为八个方面：第一是为了让人们通过世俗现象领悟人空与法空的真理；接着“涅槃”以下说明涅槃本体周遍一切；第三“智度”以下引用《大智度论》破除执着以通达真理；第四“此经”以下阐明本经依据不可思议的境界，以三法相应成就；第五“但依名”以下说明借助权巧方便引导众生契入实相；第六“涅槃亦尔”以下阐释新伊字四点配合四悉檀利益众生；第七“假立有”以下列举其余三种名相作为例证；第八“应说”以下是总结全篇要旨。

之所以设立这些假名，是为了让众生明白：名称并非真实存在。名称不在内，不在外，也不在中间，更不是永恒固有的。《大品般若经》说：菩萨这个名号只是假名，佛这个名号也只是假名。这些名号不会常住不变，也不会完全不存在，因为它们本质上是虚幻不实的。

开头分为两部分：首先阐明自性本空，其次从《大品般若经》开始说明现象皆空。这两部分都不难理解。

接着看下一段文字。

涅槃也是如此：涅槃并不在法身之中，经文中说“法身也不是涅槃”；涅槃也不在般若之中，经文中说“般若也不是涅槃”；涅槃同样不在解脱之中，经文中说“解脱也不是涅槃”。从法身、般若、解脱这三者各自去追寻涅槃，都无法找到；将这三者合为一体去追寻，同样无法找到。

在这三种修行境界中应当整体参究，因为任何一种功德都具足三种功德的全体。

所以《大智度论》说：如果有人执着于智慧实有，就会被束缚；如果不执着于智慧实有，就能破除束缚。同样地，如果执着于智慧实有，反而得不到解脱；不执着于智慧实有，才能真正获得解脱。法身与解脱的关系也是如此。这就像幻化出来的事物，看似存在却并非真实存在，看似不存在却又显现作用——这种境界实在不可思议。

这部经典所说的道理极其微妙、难以想象，我们暂且用“秘密宝藏涅槃”这个名字来指代法身、报身、应身这三身；暂且用“摩醯首罗三目涅槃”这个名字来指代实相般若、观照般若、文字般若这三种智慧；暂且用“三德涅槃”这个名字来指代空解脱、无相解脱、无作解脱这三种解脱境界；暂且用“大涅槃”这个名字来指代圆满具足的戒律、禅定、智慧这三类修行法门。

这些只是借用名称来引导众生，就像空握的拳头哄小孩开心：用空拳吸引幼儿注意，用空拳制止孩子啼哭，用空拳教导聪慧孩童。等这些事办成之后，松开手指展开拳头，拳头本身也就不再是拳头了。涅槃也是如此——用"新伊"使人欢悦，用"新伊"引导进步，用"新伊"破除迷执，用"新伊"开启悟境。这就是借助名称产生的四种利益。既然已经获得利益，难道还会执着名称而起争论吗？

假设设立“有”这个名称是这样，那么假设设立“无”这个名称，假设设立“既有既无”这个名称，假设设立“非有非无”这个名称，也都是同样的道理。(如此类推)。

八种总结要义如下。

应当说明将要到来的因缘(具体内容如下)，又如同治疗噎塞的方法(具体操作如下)。

应当明白，佛法的种种方便法门，无非都是借助假名因缘来引导众生契入实相。就像治疗噎塞的方法，不过是暂时设立的权巧手段罢了。

第五、解释断绝名称的含义分为两部分：首先说明正理，其次从"今"字以下是分析抉择。

首先叙述他人的见解，接着以此为基础依据教义驳斥偏颇之见。

第五种解释是超越名称的说法。有人认为用“无”来解释“绝”，是抛弃“有”而保留“无”，但这样“无”本身并未超越，不是我们现在要采用的。有人用“离”来解释“绝”，说涅槃境界里没有任何存在，这种理解连小乘佛教的义理都算不上，自然不能采用。有人用“灭”来解释“绝”，说消灭所有烦恼直到空无一物，就像火焰熄灭后只留下涅槃——佛经明确指出这是错误的理解和邪见，怎能采用呢？有人引用佛经说：如同巨大的香象，瞬间挣脱所有枷锁，自在无碍地离去。

最初说“没有各种存在”，是指没有二十五种存在的因果。

接下来这段文字分为两部分，首先指出其片面之处。

这段解释所说的"绝"，是指那些只偏重修习某一种法门的比丘们，他们片面赞叹菩萨道时所说的偏颇见解。这种见解就像前面提到的"无名"的意思一样，都是不够圆满的。并不是现在要讨论的彻底超越名相的那种"绝"。

其次，若從教法角度來闡明真理的絕對普遍性，其中自然包含四種教法體系。

首先从藏教说起，分为四个层次：第一，这不是简单的对待关系，而是超越了对立的境界；第二，若能明白心的本质，就进入了贤者位次修习的绝待之境；第三，从证入见道开始，圣者位次展现的绝待智慧；第四，指出这些境界都是指向绝待的真义。

如果言语相互追逐，为了说明"无"而提出"有"，甚至为了说明"有"和"无"又提出"非有非无"，这样相互对待、攀缘不止，言语就永远不会停息。如果用心去分别，哪怕只是稍微动个念头，心念一起、妄想就生，愚痴的心也不会停息。心念既然不能停息，言语又怎能断绝呢？

心念生起、执着念头就是愚痴，这是说心中存有执着念头就是愚痴，没有执着念头就是涅槃。说"心亦不灭绝"，是因为心是念头产生的根源。

如果认识到心是在攀缘三界，而攀缘三界所产生的生灭现象都是无常、苦、空、无我的，那么停息这种攀缘心，就会因为心念断绝而语言也随之断绝。这正是修行达到言语道断、心行处灭的境界，并非真正的断绝。

当修行者证入见谛，在苦法智忍的智慧显现时，世俗认知的消亡就称作"生而不生"。舍利弗曾说："我听闻在解脱境界中本无言语可说，这正说明解脱境界中不存在分别执念。"此种境界才是真正的证悟——言语之道已然断绝，心念运作之处全然寂灭。此乃三藏教法中超越思议的终极境地。

在第四部分总结要义时。

能够达到这种超越凡俗、断绝思虑境界的人尚且寥寥无几，更何况其他那些偏离正道的见解呢？

说到“凡绝几许人法”，是指外道的三宗六宗、小乘的内外凡位修行者，以及他们所执着的教法四门。无论是人我执还是法我执，这一切执着都要彻底断除，全部归入真谛的境界，更何况其他邪见呢？至于通教和别教所说的“绝”，更是古人所未能领悟的深意。

接下来说明通教部分，分为两段：首先批判藏教的局限。

然而进入真理境界时，所谓"断绝"是指出离妄见，并非断灭实相。为什么呢？因为真理与俗谛本质不同——对虚妄执着要彻底断绝，对真如实相则永不断绝。这种"断与不断"的对应关系明明朗朗，怎么还能执着于"绝对断绝"的概念呢？

其次，若能通达下文的正式解释分为两部分：首先说明贤者位次修行达到绝妙境界，其次阐明圣者位次证悟达到绝妙境界。

如果能明白真理并不遥远，就在当下事相之中；圣贤并不遥远，用心体悟就能通达。看见形色如同盲人视物，听见音声如同空谷回响。真正说法的人，其实不曾开口示现；真正分别的人，其实不曾起心动念。没有断绝，也没有不断绝，这才叫做真正的断绝——这仍是方便法门中的权巧说法。究竟而言，言语道断，心念寂灭。

最初说“圣道遥远”的人，其实不明白真理并不遥远——当你观察到五蕴身心本身就是真实本性时，当下体悟就能通达玄妙境界；而能够了悟心性即是真理的人，便能在当下显现灵明觉性。

当空的智慧与真实相应，进入最高真理时，一切豁然清净——没有能割舍的主体，没有所割舍的对象，没有割舍这回事，也没有割舍的方法。这就是通教所说的超越名相的真实含义。

这虽然暗含下文三明别教分为两部分，也是先批评通教所通达的并不深远，其次正式解释。

这虽然契合了真理却还未完全通达中道，虽然断除了普遍的烦恼却未断尽特殊的无明。《维摩诘经》说：习气尚未除尽，天花便会沾身。后文也指出：无明还未吐尽，就会像疟疾病人般被日月运转所牵制。这是针对三界内的修行而言，若以三界外的境界来看，所谓的通达与惑业相对而生，细微的别惑依然存在不曾断绝。

就像得了疟疾的人，有时发作有时不发作。已经断除一般烦恼时就像发作的状态，尚未断除特殊烦恼时就像不发作的状态，所以用疟疾来比喻这个道理。

接下来正式解释的部分分为两个层次：首先是圣贤阶位的修行已臻圆满。

如果能以大涅槃的心来修行，具足五种修行和十种功德，这时候就会一心专注追求大涅槃的境界，不再有轮回世界里的执着心念，也不再说着轮回世界里的言语。这样的修行方法，也可以说是言语道断、心念止息，但还没有达到完全融入法性的境界。

接下来，如果发心修行达到圣者境界，便证入绝对真理。

如果修行中道所获得的功德，不与声闻、辟支佛共享，过去得不到的如今得到了，过去无法断绝的如今彻底断除了，这正是别教超越名相的真实含义。

从修行进入证悟境界开始，就不与声闻等人共有这六种特质，也应当说不会与尚在方便法门中的菩萨共有。

然而在证悟超越的境界中，接下来第四点要阐明圆满超越的道理分为两部分：先是批判偏颇见解，再正式阐释真义。

但在修行尚未证入究竟圆满的阶段，就如同攀登阶梯需要逐步向上，又似江河蜿蜒曲折。为什么呢？因为初发心时，还不能周遍法界，法界之外还有未尽的法门，所以不能称为绝待之法；粗浅的修行不能实践真正的如来之行，如来行之外还有其它修行方式，所以不能称为绝待之行；这时的方便法门并非无上方便，在现有方便之上还存在更高层次的方便，因此不能称为绝待方便。

最初说到江河曲折回旋，是指修行要经历先空观、次假观、后中观的次第。之所以说在法界之外还有法存在，是因为中观境界中本就包含空观、假观与圆融三谛的妙法。

接下来正式解释分为三个部分：首先说明贤者修证的阶位，其次“若谓开”以下阐明圣者证悟超越三种境界。然而诸经下文引用相同例证。

首先说明三教四门的开示引导进入圆教，其次是圆教四门超越观照。

首先分为五个部分，第一部分引用经典来确立境界。

如果圆满地发心观想大涅槃的一切心法界，法界之外再没有其他法界，因为是独一无二的法界，所以称为绝待的法界。又如经中所说：“还有一行是如来行”，如来行之外再没有其他行，所以名为独一无二的行。又如经中说：“正直舍弃方便法，只宣说无上道”，就像尼俱耶洲的河流笔直注入西海，如同拉直的绳子一样，这就是绝待的境界。

善巧方法

其次，超越一切方便法门，开启宝藏，契入真实境界。

断绝一切方便法门的原因，正如经中所说：彻底斩断所有疑惑的罗网之心，这才叫做真正的解脱。三藏教法的四门修行，本身就是法界的体现，就是如来的修行，就是最上等的方便法门。为什么呢？因为生死本身就是涅槃，更何况声闻的法门？若能生起坚定不移的信心，哪里还会产生疑惑的罗网呢？

第三，通过向下开示引导众生证入真实。

通教的四种修行法门其实也是整个法界共同的法门，因为修行者通过它们断除了疑惑之网。

第四、分别展开具体解释。

别教四门即是法界菩萨乘，因断除疑惑之网故。

五是说明下面的总结意图。

这就是断绝一切疑惑之网的心境，名为独绝解脱。此时只体悟唯一的法界真理，不谈论其他法界；只思惟这根本法界，不攀缘其余境界。这正是修行途中言语道断、心念寂灭的境地。

其次在圆教四门之中。

这种圆满的方便法门也有四种途径：如果说一切法完全就是法界，唯独只有一个法界，这是从"有"的途径来超越名相；如果说连法界本身尚且不存在法界这个概念，哪里还会有其他事物的存在呢？这是从"空"的途径来超越名相；如果说法界极其微妙，一种法就包含了三种法，三种法其实就是一种法，这是从"既有也无"的途径来超越名相；如果说法界是不可思议的，这是从"非有非无"的途径来超越名相。这些都是方便法门。

一个法门即是三个法门，是说三种法门清晰分明，名称虽有差异，但同属一个法界本体，本质上已没有三种名称的分别，也没有三种法相的执着。

如果说到开示悟入，就如同用金针拔除眼中的薄翳，用两根手指、三根手指都能看得清清楚楚，这就是所谓的究竟境界——超越了言语。言语遍布整个法界，却没有一句话可说；心念充满整个法界，却没有一个念头可生。这就是圆教超越名相的真实意义。

三、引用相同教义时分为四部分，首先引用大部经典证明绝待之理。

然而诸经之所以不立名目，其深意各有不同。《华严经》中说：如同要抓住虚空中的风，又像在虚空中作画，用言语解说已经困难，更何况要示现给人看？《维摩诘经》说：诸法本无相对待，因为一念刹那不停留。又见诸位菩萨用言语阐述，文殊菩萨却说无言，维摩诘居士默然闭口，断绝言语。

其次，善吉以下引证小乘圣者及菩萨，论证真理超越言语的境界。

善吉说：我没有任何言说，没有觉悟也没有获得。龙树说：如果某个事物是依靠其他条件而成立的，那么这个事物本身也还需要其他条件来成立。现在既没有相互依存的条件，也没有所成立的事物。

如今正是用这句话来证明，确实什么都没有。

这部经典阐明超越对待的究竟真理。

这部经中说：就像虚空并不因为有小虚空才称为大虚空，涅槃也是如此，并不因为有小相才称为大涅槃。什么是小相呢？从二乘所证悟的境界，乃至生死轮回中的安乐境界，都属于小相。涅槃并不因为这些小的境界才称为大。经中又说：譬如有一种法，无法衡量、不可思议，才称之为大。涅槃也是如此，无法衡量、不可思议，所以称为大涅槃。

第四，应当知道以下结语。

应当明白，超越名相的涅槃其深意已经彰显。这类经文内容极为丰富，对应众生根机的开示方式也各不相同，不可一概而论。

其次在分析解释中分为三部分：先标明列举，接着“云何下”进行解释，第三部分“云何绝绝下”再次深入阐释绝的含义。

用四句话来梳理说明：不是断灭的断灭，不是不断灭的断灭。

什么是“不绝”呢？就像前面说的六道中也有安乐等现象。什么是“绝”呢？就像三藏教和通教所说的那样。什么是“非绝非不绝”呢？就像引用四门教法所讲的道理。什么是“绝绝”呢？这就是圆教四门的境界。

开头这两句按照经文原文理解。

三种层次的解释之中。

怎样才是彻底的绝待呢？因为能绝与所绝都泯灭，所以称为绝绝。从别教四门往下的法义，称为所绝的对象；圆教四门则称为能绝的方法。用能绝的方法破除所执的对象后，能绝本身也要舍弃。就像用火点燃木头燃烧野草，草烧尽后火自然也会熄灭。应当明白"绝"的含义与"无"有所不同，道理就在这里，因此称为绝绝。

所谓“能绝也要绝除”的道理在于：我们现在要绝除的是对“绝除”这个行为本身的执着，因为所绝除的当下就是法界全体，哪里还存有能绝除的主体呢？所以说“能绝除的念头也要绝除”。至于“亦是自然”的含义，是指从观行修持开始，就像火与木相遇必然燃烧，修行者的心念当下就与草木自然燃烧般契合真理，这就称为观行中的绝待境界。

其次，总结为五个层次，先说明设立五重玄义的用意。

接下来总结"释名"这一章，分为五个层次，全部体现了圆教的四种修行法门要义。

接下来解释“大涅槃”的含义。

如果大涅槃称为真实、至善、微妙的存在，它是本来具足的，并非现在才有——这是从"有"的角度阐释的义理，因此采用"翻名"的方式来说明。如果大涅槃是空寂的，迦毗罗城也是空寂的——这是从"空"的角度阐释的义理，因此采用"无名"的方式来说明。如果大涅槃既是色法又非色法——这是从"亦空亦有"的角度阐释的义理，因此采用"假名"的方式来说明。如果大涅槃称为中道，超越两种极端——这就是从"非空非有"的角度阐释的义理，因此采用"绝名"的方式来说明。

第三部分说明涅槃的不同名称。

《涅槃经玄义文句》白话翻译：

大涅槃的境界尚且超越"一"的概念，又如何会有"四"的分别呢？所谓"四"其实是指通向真理的门径。这些门径为了标示真理，才有了种种不同的名称，就像天帝释具有千种名号那样，解脱之境也是如此，拥有诸多不同的称谓。

接下来是第四部分，关于名称的引证说明。

《名字功德品》中说：涅槃是它的名字，其他种种称颂赞美都是对它的形容。

那么如果这样问下去解释下去。

如果这样说的话，涅槃是总括的概念，而针对众生的根机将它确立为名称；三昧圆融的要点以及其他一切法义，都属于文字表述的范畴。倘若法身针对众生根机而言是总括，又成为名称；涅槃及一切万法，又归属于文字范畴。如此看来，名称与法义互为依存而没有固定模式。虽然存在这种不固定的特性，但现在既然确定以涅槃为名称，那么无论固定或不固定、总括或分别，都不需要相互对立比较，全都是不可思议的境界，都是究竟圆满的绝待之法，所以称为绝待大涅槃。

完全依照经文文字。

第二章解释经体分为两部分，先叙述前人观点，其次从"今明"开始正式解释。

首先，从二谛的角度来解释；其次，自古以来，再从三圣的角度来解释；第三，自古以来又进一步，从三性的角度来解释。

首先分为两部分：先叙述四家的观点，接着从"有人下"开始提出诘难。

第二，解释涅槃的本体，先列举前人的见解。庄严寺的见解说：佛果涅槃超出真俗二谛之外，不属于真谛或俗谛的范畴。凡夫因为迷惑的因缘感召果报，这是虚浮不实的世俗谛；假有的本体即是空，所以属于真谛。佛果不是由迷惑因缘所感召，因此不属于世俗谛；也不可能再进一步空掉，所以也不属于真谛。引用《仁王经》说：超越世俗谛和第一义谛，安住于第十一的萨云若地。开善寺的见解说：佛果涅槃仍然被二谛所包含，本体是相续假和相待假，所以属于世俗谛；这两种假有本身即是空，所以属于真谛；佛果的灵妙智慧也同样与真理冥合。冶城秀的见解说：佛果涅槃不属于世俗谛，而是真谛，因为微妙寂静绝待，所以说世俗谛消亡之时就叫做生而不生。龙光的见解说：佛果涅槃具备相续假和相待假两种假相，就是世俗谛，这是即真谛的意义，但并非与真理冥合；如果与真理冥合就同于顽空之境，那就

首先分为四部分，第一部分是庄严义，又分为两节：先正面解释，其次引用《仁王经》等作为引证，这些内容按原文理解即可。其余两位法师的解说也都可以理解。第四部分龙光中提到“顽境”一词，指的是二乘偏执于空性的境界，称为顽境。

接下来是问难部分，分为四个层次：第一是正式提出诘问驳斥；第二是引用经论指出随顺邪见的过失；第三是判定这些见解属于外道妄想，并非真正的涅槃境界；第四是引经文证明这些主张与错误执着相同。

有人质疑这四种解释：如果佛果超出真俗二谛之外，那就应该既不是有为法也不是无为法。但在你们的教义中，为何说佛果完全属于无为法？如果佛果被二谛所包含，那佛果就应当既是有为法也是无为法。倘若佛果属于真谛，真谛不可言说，对众生就没有实际作用；如果佛果属于俗谛，佛果就完全成了有为法。这些都是成论师们的说法，他们自相矛盾，既不符合常理，也与《肇论》的宗旨不相契合。

起初说完全不符合人情，既然连世俗人情都不能符合，又怎能称作圣人之法的论述呢。

接着陷入错误的见解中。