记曰：此问明一心转变，以释广说识有八种相也。问云：大慧！前问诸识有几种生住灭，世尊备答，且直示以唯心识观，其转凡成圣之功已毕。大慧！至此复以心意识五法三自性为请者，何也？答曰：此经直指寂灭一心，然此一心本无迷悟，不属圣凡，故曰五法三自性皆空，八识二无我俱遣，以随迷悟之分，故有真妄之别。至若转变之相，亦不出此四法而已。故大慧先以百八句为问，世尊答云一切皆非者，盖约真如门中不容穷诘故也。大慧！随问诸识有几种生住灭者，是在生灭门中容有言说耳。前世尊虽示唯心识观，略明修证之门，未达一心转变之妙，且不知诸识因何而生，故此请说五法自性众妙法门，意显即生灭而顿证真如。故唐译云：唯愿为说藏识海浪法身境界也。然心意意识，即前略说有三种识，今广说有八种相也。五法者，谓名、相、妄想、正智、如如。三自性者，谓妄想缘起成二无我，即人法二无我。今云转变之妙者，良由一心真如，离名离相，真智独照，本自圆成，人法双忘，圣凡俱绝。盖迷一心而为八识，故真如随缘，变为名相之境，正智有待，翻为妄想之心。心境角立，缘起相生，人法双彰，圣凡悬隔。悟一心而为藏性，转八识而成四智，名相即是如如，缘起无性，本自圆成，人法俱空，圣凡齐泯，以即生灭而证真常。故云藏识海浪，即法身境界，是所以成真实相。一切佛语心，此乃自觉圣智所缘境界，以离心自性相，是法身境界。故魏译云：说法身，如来所说法故。然而转变之殊，只在生与无生，若达生本无生，则本有法身自现。故向下世尊，径若以识生之由，全经之旨，槩不出此。至若节节展转折难，以破外道之见者，以彼不达自心现量，故妄生横计。故云未达境唯心，起种种分别，达境唯心已，分别即不生。苟会无性缘生，缘生无性，则无生之旨，洞然心目，一切言说，皆剩语矣。智者请深观之。

记录上说：这个问题阐明了一心转化的原理，用以解释八种识相的广泛论述。大慧菩萨问：先前询问诸识有几种生、住、灭的形态，世尊已详尽解答，并直接开示唯心识观，其转凡成圣的功用已然完备。那么现在为何又以心意识、五法、三自性来请教呢？

答言：此经直指寂灭一心，然此一心原本没有迷悟之分，不属圣凡之列，故说五法三自性皆空，八识二无我俱遣。只因随顺迷悟之分，才有真妄之别。至于转变的相状，也不出这四种法门。所以大慧最初以百八问请法，世尊答以"一切皆非"，正是基于真如门中不容推究的缘故。而关于诸识生住灭的问答，则属于生灭门中可作言说的范畴。

先前世尊虽开示唯心识观，略明修证门径，但未透彻一心转变的奥妙，且不明诸识因何而生。因此此番请说五法自性等妙法，意在显示即生灭而顿证真如。正如唐译本所言"唯愿为说藏识海浪法身境界"。所谓心意意识，前文略说为三种识，此处广说则为八种相。五法谓名、相、妄想、正智、如如；三自性谓妄想缘起成就人法二无我。

所谓转变之妙，实因一心真如离名离相，真智独照本自圆成，人法双忘圣凡俱绝。迷此一心则现八识，真如随缘化为名相之境，正智有待反成妄想之心。心境对立缘起相生，人法并现圣凡悬隔。悟此一心即为藏性，转八识成四智，名相当体即是如如，缘起无性本自圆成，人法俱空圣凡齐泯，即生灭而证真常。故说藏识海浪即是法身境界，由此成就真实相。一切佛语心要，皆自觉圣智所缘境界，因离心自性相，方是法身境界。如魏译云"说此法身，乃如来所说法"。

转变的关键只在生与无生。若了达生本无生，则本有法身自然显现。因此下文世尊直接开示识生之由，整部经旨不离此义。至于层层设问破除外道邪见，皆因彼等未达万法唯心，妄生种种计度。经云："未达境唯心，起种种分别；达境唯心已，分别即不生。"若能领会无性缘生、缘生无性之理，则无生之旨朗然现前，一切言说皆为赘语。有智者当深观此义。

记曰：此言七识生起之由，正显缘生无性义也。四因缘者，唐译云：所谓不觉自心现而执取故，无始时来取著于色虗妄习气故，识本性如是故，乐见种种诸色相故，此四因缘也。良以心本无生，因境有由此四种因缘，故本不生而生也。境有牵心之业用，以不达唯心所现，妄生取着，故不觉心生。以过去无始时来，各有自类种子，今心境相接，则习气内熏，妄生分别，故本不生而生。以心有了境之功能，境缘一至，法尔心生。以爱阿赖耶、乐阿赖耶而为主宰，居然乐见诸尘境界，故自然心生。此通言七识各因自境生起之相。盖举一例余，故单言眼色为缘，生于眼识。其实无明为因，境界为缘，八识更互相依，故结云：水流处藏识，转识浪生。故下文云：如眼识等。问曰：唯识云：眼识九缘生，耳识唯从八，鼻舌身三七，后三五三四。何以此言前七转识都具四缘耶？答曰：彼但言八识具缘多寡，此言七识生起之状，故云水流处藏识，转识浪生。

记载说：这里讲的是第七识产生的缘由，正显示出因缘而生、无自性的道理。四种因缘是：一是因为不觉悟自心所现而执着；二是因为无始以来对色相的虚妄习气；三是因为识的本性如此；四是因为喜欢看见种种色相。这四种因缘说明：心本无生，因境而有。由于这四种因缘，本来不生的心识便产生了。外境有牵引心识的作用，因不明白外境是心所现，妄生执着，所以不觉心识生起。因为过去无始以来，各有自类种子，现在心境相遇，习气内熏，妄生分别，所以本来不生的心识便产生了。因为心有认识外境的功能，外境一现，心识自然生起。因为喜爱阿赖耶识、执着阿赖耶识而作主宰，自然乐于看见各种尘境，所以心识自然生起。这是总说七识各自因外境而生起的情形。举一例说明其余，所以只说眼与色为缘，生起眼识。其实无明为因，外境为缘，八识互相依存，所以总结说：藏识如水流，转识如浪生。所以下文说：如眼识等。有人问：唯识论说眼识需九种缘生起，耳识只需八种，鼻舌身三识需七种，后三识需五种、三种、四种。为何这里说前七转识都具备四种缘？回答说：唯识论只说八识生起所需缘的多少，这里讲的是七识生起的状况，所以说藏识如水流，转识如浪生。

记曰：此言八识更互为因生起之相也。谓心海澄渊，由外境界风飘荡不停，故七识波浪相续不断。此总明八识本自不生，由境牵心，故诸识相生，以显八识无明因境界而起也。因所作相异不异者，谓心境一如，以成本不生义。此句心境合明俱有异不异相。心异不异者，因即八识自证分，所作相即见分，以前七转识总属见分，今八识各了自境故异，惟一精真故不异。境异不异者，因即无明业相，所作相即所变相分，以六尘四大总属相分，今各对诸根故异，本唯一体故不异。心境合明异不异者，因即如来藏心，所作相即妄心妄境，心境角立故异，唯心所现本一真心故不异也。合业生相等者，唐译云业与生相，谓彼外境本唯心现，以无明不觉不达唯心，故深生计着，执之取之，以为实我实法，此则七识因无明而有也。由此坚执我爱，不能了知色等如幻不实，而妄生贪爱，故眼得之而为色，耳得之而为声等，故云不能了知色等自性，故五识身转，此则五识因七识而有也。且五识缘境之时，最初一念得境自性，不带名言，无筹度心，故属现量，而同时意识与五识俱，或因分别五尘分段差别境界，有第六意识生，故云即彼五识身俱因差别分段相知，当知是意识因，此则六识因五识而生，此所谓诸识展转相因而生也。盖前七转识，总属八识见分了别之用，然前五对五尘时，其实六识同时而起，但最初一念未起分别，即名前五，亦名明了意识，但第二念刹那分别好恶差别等相，即名第六分别意识，此五八六七亲疏之辩也。

记载说：这段话阐明八种识相互为因而产生的现象。所谓心如深渊般澄澈，因外境之风不停扰动，致使第七识波浪相续不绝。此处总体说明八识本无生起，因外境牵引内心，故诸识相继显现，以此表明八识的无明是由外境引发的。

所谓"因所作相异不异"，是指心与境本是一体，构成"本不生"的义理。此句将心境合论，都具有既差异又不异的特性。心之异与不异：其根本在于八识的自证分，所作相即是见分，前七转识皆属见分，如今八识各自了别自境故为异，但同属一精纯真实故为不异。境之异与不异：其根本在于无明业相，所作相即是所变相分，六尘四大皆属相分，如今分别对应诸根故为异，但本为一体故为不异。心境合论异与不异：其根本在于如来藏心，所作相即是妄心妄境，心与境对立故为异，但皆为真心所现故为不异。

关于"合业生相"等句，唐代译本称为"业与生相"，指外境本由心现，因无明不觉不知唯心所现，故深生执着，妄执为实我实法，此即第七识因无明而产生。由此坚固执着贪爱，不能了知色法等如幻非实，妄生贪爱，故眼识得之为色，耳识得之为声等，所以说不能了知色等自性，故五识身转起，此即五识因七识而产生。且五识缘境时，最初一念直接感知境之自性，不涉名言概念，无思量分别，故属现量，而同时意识与五识俱起，或因分别五尘差别境界，遂有第六意识生起，故说"即彼五识身俱因差别分段相知"，当知是意识之因，此即六识因五识而生，此所谓诸识辗转相因而生。

大抵前七转识，皆属八识见分的了别作用，然前五识对五尘时，其实六识同时生起，但最初一念未起分别，即名前五识，亦称明了意识；到第二念刹那分别好恶差别等相，即名第六分别意识，此即五识、八识、六识、七识亲疏关系的辨析。

记曰：此颂无差别故，各了自境也。以各了自境，故云：谓以彼意识，思惟诸相义。以本无差别，故云：不坏相有八，无相亦无相。唐译云：心意及意识，为识相故说，八识无别相，无能相所相。不坏有八者，长行云：各各坏相俱转。此言不坏相有八，由前生灭章中云：现识及分别事识，此二坏不坏相展转因。盖可坏者，前七转识生灭心也。不坏者，八识自体不生灭心也。以不坏而坏故，无性缘生，本不生而生。以坏而不坏故，缘生无性，虽生而不生。长行偈颂，互相发明，以显真无生意。宗镜云：如是八识，从无始来，三际不动，四相不迁，真实常住，自性清净，不坏之相，具足圆满，无所缺少。而如是等一切功德，同法界故，亦是无相。以皆无相故，故云：不坏相有八，无相亦无相。

这段文字说：这些颂文讲的是没有差别的道理，因为每个心识都各自认知自己的境界。由于各自认知自己的境界，所以说：用那个意识，去思维种种现象的义理。因为根本上没有差别，所以说：不坏灭的相有八种，无相也是无相。唐代译本说：心意以及意识，是为了说明识的相状而说的，八种识没有别的相状，没有能认知的相和所认知的相。

“不坏相有八”的意思，前面长行文（散文部分）说：各个坏灭的相一起运转。这里说“不坏相有八”，是由于前面生灭章节中说：现识和分别事识，这两者是坏与不坏的相状互为因果。可以坏灭的，是指前七转识的生灭心。不坏灭的，是指第八识自体不生不灭的心。因为不坏灭而显现坏灭，所以无自性而因缘生起，本来不生而显现生起。因为坏灭而实际不坏灭，所以因缘生起而无自性，虽然生起而实际不生起。长行文和偈颂互相阐明，以显示真心无生的意义。

《宗镜录》说：这样的八种识，从无始以来，过去、现在、未来三际不动，生、住、异、灭四相不迁，真实常住，自性清净，具有不坏灭的相状，具足圆满，没有任何缺少。而这一切功德，与法界相同，所以也是无相。因为都是无相的缘故，所以说：不坏灭的相有八种，无相也是无相。

记曰：此明如来应机说法，故教有秘密不定之设也。说法不投机，终是闲言语。若为心不实者说实法，则返致疑而不信，醍醐翻成毒药矣。故下偈云：所说非所应，于彼为非说。以不堪说非，秘吝而不说也。然所说法，元无先假后实之分。即说六识，未尝不兼带八识而言。但言不顿彰，故有先后之别。何者？良以心境同时顿现，如海波、镜像、梦事，非次第生，本无八识之异。但由境界不具，有次第业生，因而故说分别法尘者为六识，执自内我者为七识，对现五尘者为五识耳。故曰：识者识所识，意者意谓然。五则以显现，其实本无定次第也。以随机施设，如画师画像，弟子填彩，彩后像先，要亦不出形外。我所说法，亦如是而已。然法本无说，故如彩本无文。文字俱离，故非笔非素。但应机利物，言象乃兴，故如悦众生绮绘成像。

记载说：这里是要说明如来顺应众生根机来说法，因此教法中设有秘密不定法门的安排。说法如果不契合众生的根机，终究只是无用的闲话。如果对心不真实的人说真实的法，反而会让他产生怀疑而不信受，就像把醍醐甘露变成了毒药。所以下面的偈颂说：所说的法如果不是对方能相应接受的，对他而言就不是真正的说法。因为不能对不堪受法的人说不相应的法，所以如来会秘密守护而不轻易宣说。

然而所说的法，原本并没有先假后实的分别。即便是说六识，也未曾不连带八识一起说明。只是因为言语不能一下子完全彰显，所以才有先说后说的区别。为什么呢？实在是因为心与境是同时顿然显现的，如同海浪与波涛、镜中影像、梦中事物，都不是次第产生的，本来就没有八识的差别。只是由于众生境界不圆满，产生了次第造作的业力，因而才说：分别法尘的是六识，执着内在自我的是七识，对应现前五尘的是五识。所以说：识就是能认识所认识的对象，意就是意识这样认为。五识则显现外境，其实本来并没有固定的次第。

这都是随顺众生根机而施设的教法，如同画师先勾勒画像轮廓，弟子再填充色彩，虽然上色在后、画像在先，但终究离不开形体本身。我所说的法，也不过如此罢了。然而法本来无可言说，所以如同色彩本来没有固定纹路。文字与形象都要超越，所以既不是画笔也不是素绢。只是为了顺应根机、利益众生，言语和形象才产生，就如同为了取悦众生而绘制出绚丽的图像。

记曰：此释三相之相，即当三观义也。佛观三界，非实非虗，非如非异，以观诸法非实，故云无所有相。且云习二乘外道而生者，肇公云：三乘等观性空而得道也，但心有大小为差耳。以外道二乘不达性空，故妄生断灭之见。菩萨既了唯自心现，本无所有，其所觉虽同，所证则异。且令知非究竟而不取证，抑为转彼恶见故，故云观二乘外道相。此当空观义也。自愿处相，谓诸先佛自愿处修生者，以观诸法非虗，则法法真常，世相常住。既世相常住，则无一法而非真常，无一类非自愿处。故诸佛为令正法久住，佛种不断，故不舍度生事业。经云：我本立誓愿，欲令一切众，如我等无异。故魏译云：诸佛本自作愿，住持诸法。此当假观义也。自觉圣智究竟相，一切法相无所计着，得如幻三昧等者，谓观三界非如非异，不取法非法相，得如幻三昧，趣佛地智。此当中道观义也。上云常自觉悟，修心方便，故告之圣智。三相如此，欲令用此而修舍此，即为邪智矣。

这段解释说三种境界的特征，对应着三种观照的法门。佛陀观察三界万物，既非真实也非虚幻，既非相同也非相异。因为看清诸法并非实有，所以说"无所有相"。至于提到习气来自二乘和外道，僧肇大师曾说：三乘修行都是观照性空而证道，只是心有大小差别而已。由于外道和二乘未能通达性空真理，所以妄生断灭的见解。菩萨既然明了万法唯是自心显现，本来空无所有，他们虽同样觉悟性空，但所证境界却不同。这是为了让众生知道这不是究竟境界而不去执取证果，同时也是为了转化那些错误见解，所以说"观二乘外道相"。这正符合空观的意义。

所谓"自愿处相"，是指历代诸佛依循本愿修行成就。因为观照诸法并非虚无，所以法法都是真实常住的，世间万象也是恒常存在的。既然世间万象常住不灭，那么没有一法不是真实常住，没有一类众生不是诸佛本愿所及。所以诸佛为了让正法久住、佛种不断，就不舍弃度化众生的事业。经文说："我当初立下誓愿，要让一切众生都和我一样成就。"因此北魏译本说："诸佛本来都发下誓愿，来护持一切法。"这正符合假观的意义。

"自觉圣智究竟相"，指对一切事物表象都不执着计较，证得如幻三昧等境界。这是说观照三界既非相同也非相异，不执着于法相或非法相，获得如幻三昧，趋入佛地智慧。这正符合中道观的意义。上文说"要恒常自我觉悟，修习调心的方法"，所以世尊开示圣智的道理。这三种境界的特征如此，是要让人运用这些方法来修行，若执着这些境界，就会落入邪见了。

记曰：此问来意，由前大慧通问心意意识五法三自性众妙法门，而世尊止答八识生起之相，其余尚未蒙一一开示，但不知如何是名相妄想，如何是正智如如，此乃圣智分别自性法门。大慧知众心念，故特重请，惟愿为说百八句差别所依圣智事自性法门也。诸菩萨众以不知此圣智自性法门故，堕自共相妄计差别。若知此已，则能如法修行净治二无我观，了达唯心照明诸地，则能超越外道二乘，得证如来不思议境界，毕竟舍离五法自性，得究竟自觉圣智，成无上佛果也。故世尊向下逐一开示，先明五法，次明三自性，然后明二无我。自相共相者，谓一切诸法皆有自相共相，真如自性自相也，随缘成事共相也，五蕴诸法各有自体自相也，和合成人共相也。以外道二乘不达诸法唯心所现故，妄计执着，谓实有如是自相共相，故云堕自共相者。由是故执诸法自生他生共生无因生，此皆依妄想自性，非自觉圣智事。世尊虽破有无二见，意显一切法不生，明见诸法不生者，方名自觉圣智也。

大慧菩萨接着提问的缘由是：前面他已经全面请教了心、意、意识、五法、三自性等众多妙法门，而世尊只解答了八识生起的状态，其他问题还没有详细开示。大家不知道什么叫做名相妄想，什么才是正智如如，这其实是圣智所分别的自性法门。大慧知道众人心中的疑问，所以特地重新请教，恳请世尊解说这一百零八种差别所依据的圣智自性法门。

诸位菩萨因为不了解这个圣智自性法门，就会陷入对事物自相、共相的虚妄分别之中。如果明白了这个法门，就能按照正确方法修行，净化人无我、法无我这两种观照，透彻认识万法唯心的真理，照亮修行各个阶位。这样就能超越外道和二乘境界，证入如来不可思议的境地，最终舍弃五法和三自性的执着，获得圆满的自觉圣智，成就无上佛果。

因此世尊接下来详细开示：先说明五法，再解释三自性，最后阐明二无我。所谓自相共相，是指一切事物都有独特自相和共通共相。比如真如自性有其自相，随因缘显现万物则是共相；五蕴诸法各有自体是自相，和合形成人相就是共相。外道和二乘修行人因为不明白万法都是心识所现，妄自执着认为这些自相共相真实存在，所以说他们陷入了自共相的分别。

由此产生各种错误见解：认为事物是自生、他生、共生或无因生。这些都是基于妄想自性产生的认识，不是自觉圣智的境界。世尊虽然破除了有、无两种边见，本意是要显明一切法本来不生——只有真正认识到诸法不生的真理，才称得上是自觉圣智。

记曰：此约化法顿渐，以明理须顿悟，事须渐除之意也。旧以顿渐皆约佛。然谛观喻中，渐取成熟义，顿取显现照用义。是顿单约佛，渐单约机耳。盖如来圆满自觉圣智，安住海印三昧，照明法界，平等显现。譬如明镜现像，纤悉不遗。鉴机说法，如日月升天，云雨普润。但山有高下，故蒙光有先后。根有大小，故成熟有迟速。所谓法本不异，异自机耳。故如来说法，如师子调儿，虽顾盻频呻，皆尽全力。此所以化法有秘密不定义也。然此皆约佛以明顿渐者，以依三身说法，顿渐有四义，谓顿顿、顿渐、渐顿、渐渐。良以众生各各自心，本是自觉圣智，但以无明熏习，变为现业流识。今转识成智，因无明有厚薄，故法有顿渐不同。若有众生，一念顿悟本有法身智慧，照明自心本无身心世界之相，永离攀缘，一切根量相灭，一念顿证自觉圣智，所谓法佛说顿法，顿净众生，自心现流，此顿顿也。若有众生，因师教熏习之力，虽能了悟自心，以无明习气力，不能顿离心意意识妄想境界，但观一切诸法缘生无性，一切身心世界如幻不实，唯自心现，渐断无明，证自觉圣智，先解，次行，后证，此乃报佛说顿渐法，净众生现流，此顿渐渐顿也。若诸众生，虽遇外缘，不能顿悟自心，但依如来权教大乘所说，施、戒、忍、进、禅定、智慧，渐次观察，渐离心境，得正知见，此化佛说渐渐法，渐净众生，自心现流，此渐渐也。由是观之，在佛虽渐亦顿，以平等显现故，故顿单约佛；在机亦顿亦渐，以因多生久积，善根成熟，今始一念顿悟，虽顿亦因渐，故渐单约机。故下随举三佛说法之式，释成顿渐义。然化佛虽说渐法，以三身一体故，虽渐亦顿。故经云：更以异方便，助显第一义也。

德清大师这样解释：这段是说明教化方法的顿悟与渐修，讲明道理需要立刻领悟，修行需要逐步清除的道理。过去认为顿渐都是指佛的境界。但仔细观察比喻，渐修取的是成熟之义，顿悟取的是显现照用之义。所以顿悟单指佛的境界，渐修单指众生的根机。

如来具足圆满的自觉悟圣智，安住于海印三昧之中，照亮整个法界，平等无差别地显现一切。就像明镜照物，细微之处都不会遗漏。观察众生根机而说法，如同日月升空，云雨普润大地。但因山势有高有低，承受光明的时机便有先后；众生根器有大有小，达到成熟的进程就有快慢。所谓法本身没有差别，差别在于众生的根机啊。所以如来说法，犹如狮子调教幼崽，即便是回头顾盼、低声呼唤，也都用尽全部心力。这就是教化方法具有秘密不定含义的原因。

这些都是从佛的角度说明顿渐之理，依据三身说法，顿渐可分为四种：顿中之顿、顿中之渐、渐中之顿、渐中之渐。实在因为众生各自本心，原本就是自觉圣智，但由于无明习气的熏染，变成了现行业力的流转识。现在要转识成智，因为无明有厚有薄，所以修行方法就有顿渐的不同。

如果有众生，一念之间顿时觉悟本具的法身智慧，照见自心本来没有身心世界的执着相，永远脱离攀缘，一切感官认知的相状都息灭，一念顿证自觉圣智，这就是法身佛说顿教法门，顿时清净众生自心显现的妄念流注，这叫顿中之顿。

如果有众生，依靠师长教诲的熏陶力量，虽然能够明了觉悟自心，但因为无明习气的力量，不能立刻脱离心意意识的妄想境界，只能观察一切事物都是因缘所生没有自性，一切身心世界如幻影不真实，都是自心所现，逐步断除无明，证得自觉圣智，先理解，次修行，后证果，这是报身佛说顿渐法门，清净众生现行的妄念流注，这叫顿中之渐、渐中之顿。

如果有些众生，虽然遇到佛法外缘，不能顿时觉悟自心，只能依照如来权宜教导的大乘佛法所说，通过布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧，逐步观察修习，渐渐脱离心境执着，获得正确知见，这是化身佛说渐修法门，逐步清净众生自心显现的妄念流注，这叫渐中之渐。

由此看来，在佛的角度虽然渐修也是顿悟，因为平等显现的缘故，所以顿悟单指佛的境界；在众生根机来说既有顿悟也有渐修，因为依靠多生累劫积累，善根成熟，今生才能一念顿悟，虽然顿悟也是由于渐修积累，所以渐修单指众生根机。所以下文列举三身佛说法的模式，来解释成立顿渐的义理。然而化身佛虽然说渐修法门，但因为三身本来一体，所以虽然是渐修也含顿悟。因此经中说：更用各种善巧方便，帮助显发第一义谛。

记曰：此拣二乘邪因也。声闻有二种：一、利根，谓依四谛而修，观空而悟入者。一、钝根，谓依权教八背舍观而修，析色而取偏空者。此明利根声闻也。故唐译云：云何自证圣智殊胜相？谓明见苦、空、无常、无我诸谛境界，离欲寂灭故，于蕴、界、处，若自、若共，外不坏相，如实了知故，心住一境。住一境已，复禅定、解脱、三昧、道果而得出离，住自证圣智境界乐。未离习气及不思议变易死，是名声闻住自证圣智境界相。然明见无常、无我境界，此所谓等观性空而得道也。但贪三昧乐，不起度生之心，故云住自证圣智境界乐。以未离无明习气种子故，不能度变易生死。然生死有二种。识论云：一、分段生死，谓诸有漏善、不善业，由烦恼障缘势力，所感三界麤异熟果，身命长短，随因缘力，有定剂限，故名分段。二、不思议变易生死，由所知障缘助势力，所感殊胜细异熟果，由悲愿力，改转身命，无定剂限，故云变易。无漏定愿，正所资感，妙用难测，名不思议。

这段是说明声闻乘与真正觉悟者的差别。声闻有两种：一种是利根，依照苦、集、灭、道四圣谛修行，观察空性而悟入；一种是钝根，依照权便教法中的八背舍观修行，通过分析物质现象而证得偏空。这里指的是利根声闻。所以唐代译本说：什么是自证圣智的殊胜境界？就是清楚照见苦、空、无常、无我这些真理境界，因远离欲望而达寂灭，对于五蕴、十八界、十二处，无论是自相还是共相，外在现象不坏灭，却能如实了知，从而心安住于一境。安住一境之后，通过禅定、解脱、三昧、道果而得出离，住于自证圣智的境界之乐。但由于尚未断除习气及不思议变易生死，这就称为声闻住于自证圣智境界相。虽然清楚照见无常、无我的境界，这就是所谓平等观察性空而得道。但贪著三昧之乐，不生度化众生的心，所以说“住自证圣智境界乐”。因为未断无明习气种子，所以不能超越变易生死。

生死有两种。(《成唯识论》说：一、分段生死，指由各种有漏的善业与不善业，借助烦恼障的缘力，所感召三界粗重的果报身，寿命长短随因缘力量而有确定分段，所以称为分段生死。二、不思议变易生死，由所知障的缘力辅助，所感得殊胜微细的果报身，凭借慈悲愿力改变身形寿命，没有固定限量，所以称为变易。无漏的禅定愿力正能资助感得，其妙用难以测度，故称不思议。)

记曰：此言五性不同，以明众生本具法性是一，但由外缘故异，以成自觉圣智究竟差别相也。然心佛与众生是三无差别，初无纤毫间隔，本无三乘五性之别。良以外缘熏习不一，故有五性不同。斯则机本不异，异在于师。故前勉修如实行者，应当亲近最胜知识。故此下文云：当转彼恶见，则二乘外道当得如来法身，阐提亦作得度因缘也。引权入实，义见于此。言种性者，相似曰种，体同曰性。又种者，因义、类义。谓众生佛性本来是一，盖由昔闻教法熏习成种，各有自类种子，故曰种性。此种性义，识论所明有其二类：一者本有，谓旧熏也；二者始起，谓新熏也。本有者，谓无始时来异熟识中，法尔而有长劫所熏染净种子，此即名为本性住种。如佛于大通智胜时说法华经，而诸闻者直至今生还蒙佛化方得成熟，此净法熏习而为本性住种者也。如阿难与摩登伽历劫恩爱，直至今生尚为障道因缘，此染法熏习而成本性住种者也。以长劫不断，故名本性住种。二始起者，谓无始来数数现行，熏习成种，以至今生，于染净法见闻熏习，又为未来染净种子，此则名为习所成种。由此二种为因，若一遇外缘师教熏发，故即成熟。此五性之别所由来矣。是故亲师择友，不可不慎也。由是观之，此五种性，其三乘种性，良由闻前三佛所说之法而成熟者。以执化佛所说权法，则成声闻种性。以执报佛所说缘生之法，则成缘觉种性。以悟法佛所说离攀缘法，则成如来种性。若闻此三法而半信半疑者，则成不定种性。若闻此三佛之法，不起信心，返生异见而毁谤者，则成无种性矣。故下经云，舍一切善根，谓谤菩萨藏。盖三佛一体，法法全真，皆为显示自觉圣智趣。而闻者不达，随其所取，执以成种。此又法本不异，异自机耳。故曰种性。此盖自觉圣智究竟之差别相也。

记录说：这里讲五种根性不同，是为了说明众生本来具足的法性是相同的，只是由于外在因缘的影响而产生差异，从而形成自觉圣智最终显现的差别相。其实心、佛与众生这三者本无差别，最初没有丝毫隔阂，本来也没有三乘五性的分别。实在是因为外在因缘的熏习各不相同，所以才有五种根性的差异。这说明众生根机本来无异，差异在于导师。因此前文勉励修习如实行持的人，应当亲近最殊胜的善知识。所以下文说：应当转变那些错误见解，这样二乘外道也能证得如来法身，断善根者也能种下得度的因缘。接引权教归于实教的意义，就在这里显现。

所谓种性，"种"指相似相续，"性"指本体相同。又说"种"有因由、类别的含义。意思是众生佛性本来同一，但由于往昔听闻教法熏习成种，各自具有不同类别的种子，所以称为种性。这种性的含义，按唯识理论可分为两类：一是本有，指过去熏习形成的；二是始起，指新近熏习产生的。本有是指无始以来在异熟识中，自然具足经长劫熏染形成的清净与杂染种子，这就叫作本性住种。比如佛在大通智胜佛时讲说法华经，当时听闻的人直到今生又蒙佛教化才得以成熟，这是净法熏习成为本性住种的例证。又如阿难与摩登伽女历经多劫的恩爱纠缠，直到今生仍成为修道的障碍，这是染法熏习成为本性住种的例证。因为长劫相续不断，所以称为本性住种。

二是始起种，指无始以来多次现行运作，通过熏习形成种子，延续至今生，对染净法的见闻熏习，又成为未来染净种子，这就叫作习所成种。以这两种为因，如果遇到外在因缘和师长教法的熏发，就会成熟。这就是五种根性差别的来源。因此选择师长、亲近道友，不可不谨慎。

由此看来，这五种根性中的三乘种性，确实是由于听闻前文所说三佛讲法的熏习而成熟的：执着化佛所说的权便法门，就形成声闻种性；执着报佛所说的缘生法理，就形成缘觉种性；领悟法佛所说的离攀缘法，就形成如来种性。如果听闻这三类佛法却半信半疑，就形成不定种性。如果听闻三佛说法，不生信心，反而产生邪见加以毁谤，就形成无种性。所以下文经中说"舍一切善根，谓谤菩萨藏"。其实三佛本是一体，法法全然真如，都是为了显示自觉圣智的归趣。但听闻者不能通达，随着各自的执着取舍，形成不同种子。这又是法本来无异，差异在于众生根机罢了。所以称为种性。这其实就是自觉圣智最终显现的差别相。

记曰：旧谓此章，约生死涅槃无二，以明如如。盖智如一体，本无二致。所谓无如外智，能证于如；亦无智外如，为智所入。若正智现前，则诸法自如；若了生死本寂，即是正智。智如冥一，方名自觉圣智究竟事。今约阐提以明者，以前历斥二乘外道偏邪，去自觉圣智相远。且切诫行人，应当远离，不许亲习。苟二乘外道绝分，则真如有不徧之过；若阐提实是无性，则佛性有不徧之失。此则自堕不平等过，而自觉圣智亦非究竟矣。盖约教道言之，为摧邪显正，不得不严拣偏邪，以明正智。若依法性言之，则平等平等，无二无别，本自如如。无情尚共一体，岂有情而绝分？是故前言二乘若悟本识，亦得如来法身；今言阐提或发善根，亦得涅槃。斯则无一众生而不般涅槃，方名自觉圣智究竟相也。如如正智，备殚于此。然无性阐提，非菩萨阐提，无以发善根；菩萨阐提，非无性阐提，无以资愿力。此则阐提不断性善，如来不断性恶。故云：非一阐提，世间解脱谁转？魏译云：无性乘，谓一阐提。此即前五性中无种性。今会五性同归，故特言之，以显佛性平等，以明众生如也。

憨山大师说：过去认为这一章，是通过生死与涅槃本是一体，来说明真如的实相。因为智慧与真如本是一体，原本没有分别。所谓没有真如之外的智慧能够证悟真如，也没有智慧之外的真如作为智慧所证的对象。如果真正的智慧显现时，一切法自然就是真如；如果明了生死本来就是寂灭的，这就是真正的智慧。智慧与真如融为一体，才叫做自觉圣智的圆满境界。

现在通过一阐提来说明的缘故，是因为前面多次批评声闻、缘觉二乘和外道的偏邪见解，他们远离了自觉圣智。而且真切告诫修行人，应当远离这些偏邪，不允许亲近学习。如果二乘和外道完全断绝了成佛的可能，那么真如就有不普遍的过失；如果一阐提确实没有佛性，那么佛性就有不普遍的缺失。这样自己就陷入不平等的过失，而自觉圣智也不是圆满了。

从教法的角度来说，为了摧破邪见显示正法，不得不严格拣择偏邪，以阐明真正的智慧。如果从法性的角度来说，那么一切平等平等，没有分别，本来就如如不动。无情之物尚且同为一体，何况有情众生怎能断绝佛性？所以前面说二乘如果悟到根本识，也能得到如来法身；现在说一阐提或许能发起善根，也能证得涅槃。这样就没有一个众生不能证入涅槃，才叫做自觉圣智的圆满相。真如与正智的道理，在这里已经完全阐明了。

然而没有佛性的一阐提，如果没有菩萨示现的一阐提，就无法发起善根；菩萨示现的一阐提，如果没有无佛性的一阐提，就无法成就度化众生的愿力。这说明一阐提不断绝本性善，如来不断绝本性恶。所以说：如果不是一阐提，世间众生的解脱由谁来转化？魏译《楞伽经》说：无性乘，就是指一阐提。这就是前面五种种性中没有佛种性的众生。现在融会五种种性同归佛性，所以特别说明这点，以显示佛性平等，以阐明众生本具真如。

记曰：此下至得如来自在法身，通明观成得果之相也。我法有二，谓分别、俱生。然分别二执断尽，即入初地。俱生我执，从初地至七地断尽，方入八地。俱生法执，从初地任运而断，至等觉后心方尽，即入妙觉。故云分别二障极喜无，法执俱生地地除。故唐译云：得此已，知无境界，了诸地相，即入初地，心生欢喜，次第渐进，乃至善慧，及以法云，所作已办。而云从初地乃至善慧、法云者，盖八地以前，正断而生我执，其法执但任运而已。至八地，证我空真如，乐着三昧，不愿度生，与二乘取涅槃等，正是俱生微细法执未忘。及至九地，舍三昧乐，发愿度生，居法师位，说法如云，方是正断法执。故云超九地，得法云地也。

这段经文讲到证得如来自在法身之前，是说明修行观想成就后所得果报的情形。我执和法执这两种执着分为两种：分别是分别起的和与生俱来的。分别起的两种执着完全断除后，就能进入初地境界。与生俱来的我执，从初地到七地逐渐断尽，才能进入八地。与生俱来的法执，从初地开始自然断除，要等到等觉位的最后心念才能完全清净，这时就进入妙觉境界。所以经中说：分别起的二障在极喜地时已经消除，法执则需要在各地修行中逐步除去。唐代译本这样说：证得这个境界后，知道一切境界本空，明了各地修行的次第，就进入初地，心中生起欢喜，然后循序渐进，直至善慧地，最后到达法云地，这时所有修行都已圆满。经文说从初地直到善慧地、法云地，是因为八地之前，主要是在断除与生俱来的我执，至于法执只是随缘自然地消除。到了八地，证得我空真如，会贪著禅定三昧的安乐，不愿度化众生，这与二乘人追求涅槃是一样的，这正是与生俱来的微细法执尚未忘除的表现。等到九地时，舍弃三昧的安乐，发愿度化众生，居于法师之位，说法如云，这时才是真正在断除法执。所以说超越九地，就能证得法云地。

记曰：前明正智如如已，将显真如离过绝非，故兴此问。论曰：当知真如非有相、非无相、非非有无，乃至离一切相，以离念境界唯证相应故。外道二乘以不知离念境界，但以妄想分别诸法，作有无断常二见，自昧正智故。于如不如，世尊一往痛斥其非，切诫菩萨应当远离有无恶见。大慧已领其旨，但不知二见之相，故此特问建立诽谤相也。外道二见共有四句，谓有无、双亦双非。而此四句于真如体悉成四谤，谓有是增益谤、无是损减谤、亦有亦无相违谤、非有非无戏论谤。四句不出有无，故魏译云有无谤相。若知其相，当可远离，则于正法不生诽谤也。此中建立是有，诽谤是无。若四句既离，则百非俱遣，故前真如门百八义一切皆非。

记录说：前面说明了正智与如如之后，为了显示真如远离过失、断绝错误，所以提出这个问题。论中说：应当明白真如既不是有相，也不是无相，也不是非有非无，乃至超越一切相，因为这是离开妄念的境界，只有实证才能相应。外道和二乘人由于不懂得离念的境界，只用妄想分别来对待一切法，产生了有与无、断与常两种错误见解，自己蒙蔽了正智。对于这些不符合真理的见解，世尊一向严厉驳斥其错误，恳切告诫菩萨应当远离有与无这两种邪见。

大慧已经领会了这个宗旨，但还不清楚两种错误见解的具体表现，所以特别询问建立和诽谤这两种错误的表现形态。外道两种错误见解共有四种句式，就是有、无、亦有亦无、非有非无。而这四种句式对于真如本体来说都构成四种诽谤：认为“有”是增益谤，认为“无”是损减谤，认为“亦有亦无”是相违谤，认为“非有非无”是戏论谤。这四种句式都不超出有和无的范围，所以魏译说这是有与无的诽谤相。如果能够认清这些错误表现，就能够远离它们，这样就不会对正法产生诽谤了。

这里说的“建立”是指执著有，“诽谤”是指执著无。如果连这四种句式都能远离，那么所有错误见解就都能排除，所以前面真如门中的一百零八个义理，全都不是这些错误见解所能涵盖的。

记曰：此明非有因建立相也。教中谓无明为因，生诸转识。此言无明体空，以显妄元无因，以示心本无生意。唐译云：初识前无因不生，其初识本无后。然而诸识生者，但托因缘而生。既借缘生，则本无性，故不实如幻，刹那不住，生已还灭。斯则生本无生，故非有因也。外道不达乎此，遂妄立胜性，以为生因，谓定有异因。二乘不了如幻皆本非有因，而建立因相，所以为邪见耳。眼色明界念。魏译云：因眼色明空念，故识生识。论云：眼识九缘生，耳识唯从八，鼻舌身三七，后三五三四。楞严云：眼色为缘，生于眼识。又云：因空、因明、因心、因眼，故眼识生。眼识既尔，诸识亦然。因缘性空，生处即灭，实已还无，故非有也。

世尊说道：这段经文是为了阐明一切现象并非真的有原因才产生。佛教教义中说，无明是根本原因，由此生出各种转动的识。但这里指出无明的本体本是空寂，以此显示虚妄本来就没有真实起因，表明心性原本没有产生的意念。唐代译本说：最初的识在没有前因的情况下不会产生，而这个最初的识本来也没有后续存在。然而各种识的产生，只是依托因缘条件而生起。既然是借助因缘而生，那就没有固定不变的自性，所以不真实如幻影般，刹那不停留，产生后随即消失。这说明产生本来就是无生，所以不能说有真实原因。外道不能理解这个道理，就错误地建立所谓"胜性"，认为是产生的原因，坚持认定有某种特殊原因。声闻缘觉二乘人不能了知如幻的现象本来都没有真实原因，却执着建立因的概念，所以堕入邪见。

（接着解释眼识生起的条件）经文提到"眼色明界念"。北魏译本说：因为眼根、色尘、光明、虚空、意念这些条件，所以产生眼识。论典中说：眼识需要九种条件才能生起，耳识只需要八种，鼻识、舌识、身识各需要七种……《楞严经》说：眼根与色尘作为缘，产生眼识。又说：因为虚空、因为光明、因为心念、因为眼根，所以眼识产生。眼识是这样，其他诸识也是如此。因缘的本性是空寂的，在产生的地方当即就灭去，实际上生起后立即归于无有，所以不能说有真实存在。

记曰：此明如来藏随净缘起，以显不思议变业用力也。楞严观音证圆通性，而云生灭既灭，寂灭现前，忽然超越世出世间，得二殊胜，上与十方诸佛同一慈力，下与六道众生共一悲仰，故三十二应、十四无畏、七难、二求、四不思议等，一念顿得，此性自具足，法尔如然，非假外也。故此能到自觉圣智究竟趣，则应缘成事，自然如摩尼珠圆照普应，而能现一切佛刹，入一切众会，听一切正法，得一切三昧，游诸佛刹，供养诸佛，而能自现佛身，众会围绕，为自心所现如幻众生，说唯心现量如幻法门，普令闻者各了自心，顿证圣智，悉离有无二见也。盖以不灭不生合如来藏，而如来藏圆照一切，故能一毫端头现宝王刹，一微尘里转大法轮。从上诸祖了悟自心者，如天普盖，似地普擎，乃云十方三世一切诸佛、历代祖师，一齐向拂子头转大法轮，盖禀明于心，不假外耳。故诸力中，心力最大。

世尊说：这段经文阐明如来藏随着清净因缘生起，用来展现不可思议的业力转化作用。楞严经中观世音菩萨证得圆通自性时说道：当生灭心熄灭后，寂灭境界自然显现，顿时超越世间与出世间的界限，获得两种殊胜功德——向上与十方诸佛具有同样的慈悲力量，向下与六道众生共有悲悯仰求之心。所以三十二应身、十四种无畏、七种灾难化解、两种祈求满足、四种不可思议功德等，都在一念间圆满获得。这种本性原本具足，自然如此，并非依靠外在条件。因此能够达到自觉圣智的究竟境界，就能顺应因缘成就事业，自然如同摩尼宝珠般圆满映照普遍回应，能够显现一切佛国净土，进入一切众生法会，听闻一切正法，证得一切禅定三昧，游历诸佛国土，供养十方诸佛，同时能自然显现佛身，有众多眷属围绕，为自心所显现的如幻众生，宣说唯心所现的如幻法门，普遍让听闻者各自明见自心，顿时证得圣智，完全脱离有和无两种偏见。这是因为不灭不生的境界契合如来藏，而如来藏圆满照见一切，所以能在一毫毛尖端显现佛国净土，在一粒微尘之中转动大法轮。从古至今诸位祖师明悟自心者，如同天空普遍覆盖，大地普遍承载，所以说十方三世一切诸佛、历代祖师，都在拂尘顶端转动大法轮，这都是本自明澈于心，不假外求啊。所以各种力量之中，心灵的力量最为广大。

记曰：此明真如离缘，以显第一义空，泯一切法，会归寂灭一心也。然前从生灭门，入真如门，以即妄明真，故说真如。随无明缘，成阿赖耶识，变起根身器界一切诸法，分别执取，以为实我实法，故成前七转识。此则名相斯兴，由妄想缘起也。以了彼诸法，唯心所现，当体无生，故圆成自显。此则正智斯现，名相皆如，故得二转依果。是故心意意识，五法三自性二无我法，从此而立。然虽转生死即涅槃，转烦恼即菩提，犹属迷悟边事，未极一心真源。以如来藏性真常中，求于去来迷悟生死，了不可得。生死涅槃，皆即狂劳颠倒华相，故此云正明第一义空。要显五法三自性皆空，八识二无我俱遣，故大慧至此，乃问一切法空，无生无二，离自性相。斯则真妄两忘，圣凡情尽，方名自觉圣智，究竟实相，圆成如来藏，寂灭一心也。佛祖所传正法眼藏，涅槃妙心，义显于此。故武帝问初祖大师：如何是圣谛第一义谛？师云：廓然无圣，故千七百。则盖发明此旨。

这段文字说明真如超越因缘，显现第一义空的境界，融摄一切法门，回归寂灭一心的本体。前面从生灭门进入真如门，是通过妄相来彰显真如，所以说真如随无明缘起，形成阿赖耶识，变现出根身器界等一切现象。众生对这些现象产生分别执着，误认为是真实的自我和事物，从而形成前七转识。这就是名相产生的过程，都是妄想缘起的结果。

若能了悟诸法都是心识所现，当下体性本自无生，圆满真如自然显现。这时正智现前，所有名相都回归真如本性，所以能获得二种转依果位。因此心意意识、五法三自性二无我等教法，都是依此建立的。

虽然能够转生死为涅槃，转烦恼为觉悟，但这仍然属于迷悟相对的层面，尚未到达一心真源的究竟境地。在如来藏真常本性中，寻求来去迷悟生死等相，终究了不可得。生死涅槃，都如同狂劳颠倒的幻相，所以这里明确开示第一义空。要彰显五法三自性本空，八识二无我俱遣的境界，所以大慧菩萨在此询问一切法空、无生无二、离自性相的真义。这样才能真妄双忘，圣凡情尽，称为自觉圣智，证得究竟实相，圆满成就如来藏寂灭一心的境界。

佛祖所传的正法眼藏、涅槃妙心，其深义就在此彰显。所以梁武帝问达摩祖师："什么是圣谛第一义谛？"祖师回答："廓然无圣。"后来一千七百则公案，都是发明这个宗旨。

记曰：此结示离言，会权归实也。然一切诸佛出世说法，本无实法与人，但破众生妄想梦耳。以众生迷本住法，入妄想梦，见三界法，遂为实有，佛晓之曰空。妄见诸法生，佛晓之曰不生。妄见生死涅槃二相，佛晓之曰无二。欲令众生自悟本法，非别有增益也。故一切修多罗所说，唯空、无生、无二，如此而已。然此一字法门，而必欲多方枝指者，但以众生迷根深固，希望多途，故曲为开示，乃不得已而应机施设。圣心非实，在于言说，即其所说，皆本离言。而众生不达，又执言象以为实法，不知法不在言。如渴鹿逐𦦨而生水想，不知𦦨非水也。是故一切佛法，如止啼黄叶，但令无知众生发欢喜心耳，岂实法耶？故大经云：了法不在言，善入无言际，而能示言说，如响徧世间。故宗镜云：以圣教为明镜，照见自心；以自心为智灯，烛经幽旨。但莫执义上之文，随语生解；直须探筌下之指，契会本心。故此诫云：是故观者，当依于义，莫着言说。达摩西来，单传直指，不立文字，盖以空、无生、无二，离自性故。然如来出世，本为此事，四十年来，多方淘汰，不敢正言，但傍通耳。至此方许二乘外道，皆得如来法身，一向皆权，今方说实。故此经为法华前茅，良有以也。一往所谈，显理究竟。于此向后，从二卷初起，至四卷初法身章，皆展转发明此章之义。故彼章复以牛马性结之，临文自当证知。

经中记载：此处总结显示佛法超越言语，旨在会通权教归于实相。诸佛出世说法，本无实法可授，只为破除众生妄想迷梦。因众生迷失本具真如，堕入妄想梦境，误认三界万法为实有，佛陀开示其性本空；妄见诸法生灭，佛陀开示本无生灭；妄执生死涅槃二相，佛陀开示究竟不二。唯愿众生悟得本心，并非另有所得。故一切佛经所说，不过空性、无生、不二而已。

然此根本法义，佛陀却须广设方便，只因众生迷执深重，希求多门，故曲随根机开示，实为不得已之善巧。圣者本怀不在言教，所说法要皆离言诠。众生不解，反执言语相状为实法，不知真法不在文字。如渴鹿追逐阳焰误作水想，岂知焰非真水？是故一切佛法，犹如哄婴黄叶，只为令无明众生生信，岂是实相？故《大涅槃经》云：彻悟真法不在言，善入离言境界中，却能随缘示言说，如谷响遍满世间。《宗镜录》亦言：以圣教为明镜，照见自心；以本心为慧灯，照破经旨。切莫执著文字表相，随语生解；务必探取言外真意，契会本心。

故经中诫示：修行者当依义理，莫执言说。达摩西来直指人心，不立文字，正因空性、无生、不二之理本离自性。如来出世本怀，为此一大事因缘，四十余年多方引导，未敢直显，皆以旁通。至此方许二乘外道同归法身，从前权说，今显真实。故此经实为《法华》前导，深具胜义。前文所显，理已究竟。自第二卷初至第四卷法身章，皆为辗转阐明此章奥义。后文更以牛马之性作结，读者至时自当印证。

观楞伽经记

观楞伽阿䟦多罗宝经记卷第二

一切佛语心品第一之下

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