记曰：品以心名者，以一心为宗也。所谓寂灭者，名为一心，即性自性清净第一义心。一切诸佛皆证此心，而为众生开示者，直指此心耳。故云一切佛悟心。旧注此经，大部有十万偈，四十万句，三百二十万言，一百五十品。其所来者，惟此一品。虽文广卷多，其实通皆顿示此一心法也。此经在十二部中为未曾有部，在五教中为顿教。大乘又兼顿圆，谓顿示圆满一心，五性三乘皆同证故。若约天台五义释之，则以单喻为名，以楞伽宝喻识性故。宝山宝城佛魔同住，喻五蕴身心是一切圣凡所依止故。以如来藏为体，谓如来藏是善不善因故。自性清净，转三十二相入一切众生身中故。性自性第一义心为宗，一切圣凡所同证故。摧邪显正断疑生信为用，为裂外道二乘邪见疑网，令生决定一乘正信故。以熟酥为教相，谓说五性三乘皆有成佛之分，但未蒙授记，可一变而至于道。如彼熟酥，可一变而至醍醐，施功易故。谓略示开权显实之机，以为法华前导故。若以宗趣言之，则以第一义心为宗，自觉圣智为趣。又以自觉圣智无相法门为宗，忘言默证为趣。

记录说：这一品用“心”来命名，是因为以一心为根本宗旨。所谓寂灭，指的就是一心，也就是本性清净的第一义心。一切诸佛都是证悟了这个心，而为众生开示的，也只是直接指出这个心而已。所以说一切佛所悟的就是这个心。旧注这部经，大本有十万偈颂，四十万句，三百二十万字，一百五十品。流传到这里的，只有这一品。虽然文字广博、卷数繁多，其实全都是直接开示这一心法。这部经在十二部经中属于未曾有部，在五教中属于顿教。大乘又兼具顿教和圆教，说是顿然开示圆满的一心，五种根性、三乘行者都能共同证悟的缘故。如果按照天台宗的五重玄义来解释，那么是以比喻为名，因为用楞伽宝来比喻识性的缘故。宝山宝城中佛与魔同住，比喻五蕴身心是一切圣贤凡夫所依止的缘故。以如来藏为体，是说如来藏是善与不善的根源的缘故。自性清净，转三十二相入一切众生身中的缘故。以本性第一义心为宗旨，是一切圣贤凡夫共同证悟的缘故。以摧破邪见、显扬正法、断除疑惑、生起信心为作用，是为了破除外道、二乘的邪见疑网，令他们生起决定的一乘正信的緣故。以熟酥为教相，是说五种根性、三乘行者都有成佛的份，只是尚未蒙佛授记，可以一变而达至佛道。如同那熟酥，可以一变而成为醍醐，因为下功夫转变容易的缘故。说是略示开权显实的机宜，作为《法华经》的前导的缘故。如果从宗趣来说，那么是以第一义心为宗，以自觉圣智为趣。又以自觉圣智的无相法门为宗，以忘言默证为趣。

记曰：此叙说法由致也。如是我闻等者，谓如是之法我从佛闻。一时乃机感应会之时，非定指也。佛乃说主，山乃说处，菩萨乃听众。此结集者，因佛顾命立言，一切经首都皆置之无烦他说。山顶种种宝华以为庄严者，谓此无上顶法如来藏心，乃一切诸佛之因地也。佛与菩萨皆从异佛刹来者，以示此中圣凡不立故。大慧为上首者，此法非心识可到，唯许大智可入故。自心下，叹德也。至于种种众生、种种心色、无量度门、五法自性、八识无我等法，皆是自心现境，而独大智慧人善解其义究竟通达。二译皆云婆伽婆住大海濵摩罗耶山顶楞伽城中，其城乃婆罗那夜叉王所据。因佛于海龙王宫说法七日已，而从大海出，举目观见山顶之城，而作是言：昔诸如来应正等觉，于此说自所得圣智证法，非诸外道臆度邪见及以二乘修行境界，我今亦当为婆罗那王开示此法。时夜叉王以佛神力闻佛言音，即与眷属请佛归其城中云云。二译皆有夜叉王问法因缘，此经略之。观者融会彼译，则顿见此经宗趣矣。

我曾听说是这样的：这段经文记载了佛陀说法的缘起。“如是我闻”等等，是指这些教法都是我亲自从佛陀那里听闻的。“一时”指的是机缘感应相契合的时刻，并非特指某个具体时间。“佛”是说法之主，“山”是说法之处，“菩萨”是听法之众。这是经典结集者遵照佛陀临终咐嘱而确立的体例，一切佛经开头都采用这样的格式，不必另作解释。

用各种珍宝鲜花装饰山顶的寓意在于：这无上究竟的如来藏心法，是一切诸佛成就觉悟的根本。佛陀与菩萨们从不同佛国前来，正是为了显示在此法界中，圣者与凡夫的界限已然消融。推举大慧菩萨为上首，是因为这般妙法超越心识所能测度，唯有具足大智慧者方能契入。

下文开始赞叹功德。无论是各类众生、种种心念色相，还是无量度化法门、五法三自性、八识二无我等教法，无不是自心所显现的境界。唯独具足大智慧者，能彻底领悟其中真义，通达无碍。

另外两种译本都记载：世尊安住于大海畔摩罗耶山顶的楞伽城中。此城原为婆罗那夜叉王所居。因佛陀在海底龙宫讲授教法七日后，从海中升起，抬头望见山顶城池，便说道：“过去诸佛如来都曾在此宣说亲证的无上智慧境界，这不是外道的臆测邪见，也不是声闻缘觉的修行境界，我现在也应当为婆罗那王开示此法。”当时夜叉王凭借佛力加持听到佛陀法语，立即带着眷属迎请佛陀入城说法。另外两种译本都详细记载了夜叉王请法的因缘，这本经书则予以简略。若能融会贯通各种译本，就能顿时把握此经的宗旨趣向。

记曰：此正发启全经之宗趣也。尔𦦨，梵语，此云所知，又云智障。一切无涅槃，魏译云有无二俱离。盖一切乃生死有法也，涅槃乃无法也。无者，此二皆空。故杂华云：有诤说生死，无诤说涅槃，生死及涅槃，二俱不可得。故次释云：无有涅槃佛，无有佛涅槃，远离觉所觉，有无二俱离也。是知此二，乃分别妄见耳。故二译实叉云：夜叉王请佛入楞伽城，献供已毕，即以二法问佛。谓言：如来常说，法尚应舍，何况非法，云何得舍？此二种法，何者是法？何者非法？世尊答言：法与非法，差别之相，此是凡夫之所分别，非圣智见。乃至何者是法？所谓二乘及诸外道，虗妄分别，说有实等，为诸法因。如是等法，应舍应离，不应于中分别取相，见自心法性，则无执着。诸观行人，以畏钵舍那，如实观察，名舍诸法。何者是非法？所谓诸法无性无相，永离分别。如实见者，若有若无，如是境界，彼皆不起，是名舍非法。流支云：如实见者，名为正见。若他见者，名为邪见。若分别者，名为二取。皆是虗妄，不得寂灭。寂灭者，名为一心。一心者，名如来藏。如来藏者，入自内身智慧境界，得无生法忍三昧。故此偈赞佛有无二俱离也。甚矣！有无二见，为法身之刺也。所言自觉圣智无他，但知此离此而已，更无实法可得，实此经之宗极也。行人知此，可谓行无行，证无证耳。苟一念行证未忘，则复堕此，况以分别言语文字为得乎？观者若如是观，可谓识法实相矣。是则向下大慧所问，皆有无二法，世尊皆令离此舍此而已，故一切皆非。苟离此舍此，非自觉圣智而何？故下偈流支云：若如是观佛，寂静离生灭。实叉云：是人今后世，离着无所取。是则全经之旨，不出于夜叉王一问，及此大慧偈赞而已。

憨山大师说：这段正是揭示整部《楞伽经》核心宗旨的关键。所谓"尔焰"，是梵语，中文意思是"所知"，也叫"智障"。经文说"一切无涅槃"，北魏译本解释为"有和无都要超越"。因为"一切"代表生死轮回的"有"，"涅槃"则属于"无"。所谓"无"，是说这两者本质上都是空寂的。所以《华严经》说：争论产生生死，无争显现涅槃，但生死与涅槃二者，其实都不可得。

接下来经文进一步解释："没有涅槃的佛，也没有佛的涅槃，能觉悟的心与所觉悟的境都要超越，有无两边都要放下。"由此可知，有无这两种观念，其实都是分别妄见。再看实叉难陀译本记载：夜叉王迎请佛陀进入楞伽城，供养结束后，就向佛陀请教两个问题。他说："如来常教导我们，连正法都应该放下，何况不是正法？请问该如何放下？这两种法，什么算是正法？什么算是非正法？"

世尊回答："法与非法这种差别相，是凡夫的分别心所产生的，不是圣者的智慧见解。至于什么是法？就是指声闻、缘觉二乘以及各种外道，通过虚妄分别所建立的种种理论，比如认为存在真实不虚的本体作为万法根源。这类法义都应该舍弃远离，不应在其中执着分别。若能见证自心本性，自然就不会产生执着。修行人通过智慧观照，如实地观察诸法实相，这就叫做舍弃对正法的执着。

什么是非法？就是指认为诸法没有自性、没有形相，永远脱离分别。真正如实证悟的人，对于"有"或"无"这类境界概念都不会生起，这就叫做舍弃非法。菩提流支译本说：如实证见的称为正见，其他见解都属邪见。凡是存有分别的，就落入能取所取的二元对立，这些都是虚妄不实的，不能达到寂灭境界。所谓寂灭，就是指一心。这一心，就是如来藏。证入如来藏，就是进入自身本具的智慧境界，获得无生法忍的三昧。

所以这段偈颂赞佛"有与无二者都已超越"。实在说啊！有见与无见这两种执着，就像刺穿法身的毒刺。所说的自觉圣智没有别的，就是认知并超越这些执着而已，并没有一个实在的法可得，这正是本经的最高宗旨。修行人明白这个道理，就可以说是"修行却无修行相，证悟却无证悟相"。倘若还有一丝修证的概念未忘，就又会落入执着，更何况把语言文字的分别当作真实证得呢？读经的人如果能这样观察，就可以说是认识诸法实相了。

由此可见，后面大慧菩萨所问的问题，都涉及有与无这两种法，世尊都是教大家超越它们、放下它们，所以一切回答都是否定式的。如果真能超越放下，这不是自觉圣智又是什么呢？所以后面菩提流支译本的偈颂说："若能这样观佛，就能安住寂静超越生灭。"实叉难陀译本说："这样的人今生来世，都能远离执着无所取著。"可见整部《楞伽经》的宗旨，都不出夜叉王这一问，以及这段大慧赞佛偈颂所蕴含的深意。

记曰：大慧首以百八义问佛者，盖依一心转变五法、三自性、八识、二无我、迷悟因果之法而问也。旧说百八句，表对治百八烦恼，非本指矣。然一心者，佛语心也。所谓寂灭者，名为一心，本无十界色心依正之相。但迷之而为生死，故变一心而成三界；悟之而为涅槃，故转三界而为一心。然生死有法也，涅槃无法也，此二皆由愚夫分别妄见，而此寂灭心中，本无此事。是则大慧所问者，乃十界依正色心迷悟因果心行种种差别之相，要之不出凡圣有无，此特分别妄见对待之法耳。殊不知此寂灭一心，绝诸对待，故偈云：若有若无有，是二悉皆离。佛将直指最极心源，故下一一牒答，而斥之曰：非也。此正离心意识，出凡圣路。唯诸佛自觉圣智境界，虽大智慧人，亦不免堕于数句，况其他乎？愚谓此百八句，总依三界二十五有有法上，起四句见而立。谓凡夫外道，见三界实是有法，为有句；二乘见三界是无法，为无句；菩萨见三界即真即俗，为亦有句亦无句；而却指佛见三界非真非俗，为非有非无句。此乃正教所明。而外道自宗，立有无、一异、俱不俱、常无常等四句，各执一见，此皆不出常情分别计度。以邪正之见有八，所见之境有百，故流支云：百八见于正位中，总皆是谤。若四句既离，则百非自遣，又何烦恼可舍？又何佛道可取耶？故僧问马大师：离四句，绝百非，请师直指某甲西来意。师云：我今日头痛，不能为汝说，问取智藏去。

记录说：大慧菩萨一开始用一百零八个问题请教佛陀，其实是针对由一心转变出来的五法、三自性、八识、二无我、迷悟因果这些法门而提问的。旧说这一百零八句是为了对治一百零八种烦恼，但这并不是根本旨意。

所谓的一心，就是佛陀所说的心。这个寂灭的境界就叫做一心，本来没有十法界的色相、心念、依报、正报这些表象。只因为迷惑而堕入生死，所以把一心变成了三界；因为觉悟而证得涅槃，所以把三界转回一心。然而生死是有为法，涅槃是无为法，这两者都是由于凡夫的分别妄见而产生的，在这个寂灭心中，原本就没有这些事情。

这样看来，大慧所问的，其实就是十法界的依报正报、色法心法、迷悟因果、心行种种差别的现象，概括起来不外乎凡圣、有无这些对立的概念，这都只是分别妄见所产生的相对法罢了。殊不知这个寂灭的一心，是超越一切对立的，所以偈颂说：若有若没有，这两种都要远离。

佛陀为了直指最究竟的心源，所以在下面一一对应回答时，都否定说“不是”。这正是要超越心意识的作用，超出凡圣的路径。这是诸佛自觉圣智的境界，即使是大智慧的人，也难免会陷入文字概念的束缚，何况其他人呢？

我认为这一百零八个问题，都是依据三界二十五有的存在现象，产生四种见解而建立的。就是说：凡夫外道看见三界是真实存在的，就执着“有”的见解；二乘行者看见三界是虚幻的，就执着“无”的见解；菩萨看见三界即真即俗，就执着“亦有亦无”的见解；而认为佛陀看见三界非真非俗，是“非有非无”的见解。这是正统教法所说的。

而外道依据自己的宗派，建立有无、一异、俱不俱、常无常等四种见解，各自固执一种观点，这些都超不出常情的分别计较。因为邪正见解有八种，所对的境界有一百种，所以流支说：这一百零八种见解在正法中，全都是错误的。如果连这四种见解都能超越，那么各种错误自然消除，又有什么烦恼需要舍弃？又有什么佛道可以追求呢？

所以有僧人问马祖大师：“离开四句，断绝百非，请师父直接指示达摩祖师西来的意旨。”大师说：“我今天头痛，不能为你解说，你去问智藏吧。”

记曰：此总依一心生灭迷悟二途而问也。然大慧请百八义，开口即问此四句者，盖一心真源，圣凡平等，了无差别之相，但约迷悟之分，故有十界依正因果种种性相之异。然今将穷十界之源，故首出迷悟之见，所谓迷一心而正智翻为妄想，如如翻为名相，此念惑增长也。悟一心而妄想即成正智，名相即是如如，此净念见痴惑也。然皆迷悟边事，故经云：顺流转者妄见生死，厌流转者妄见涅槃。是则大慧依生灭门迷悟对待而问，故先以净念不净念，见惑不见惑发端，而后所指者，皆迷悟中差别之相。佛单依一心真如而答，故向下牒问之初，乃即告云：若生若不生，涅槃及空相，流转无自性，即此生不生。涅槃空相二句，乃总牒尽大慧之问，流转二字，斥尽大慧之见，所谓生死涅槃，皆即狂劳颠倒华相，故此总属流转，而以无自性三字，尽显诸法实相，破尽大慧之疑耳。然世尊虽以此答，犹是生灭对待，惟寂灭心源，总无此事，故牒问已毕，而一一直示之曰非也。斯正所谓法尚应舍，何况非法，若有若无有，是二悉皆离也。学者了此，可许入楞伽

大慧菩萨提出的这些问题，根本上都是依据同一个心性在生灭、迷悟两种状态下的表现而发问的。虽然他请教了一百零八个问题，但开口就先问这四句偈，是因为一切众生的本源心性，圣人与凡夫本来平等，完全没有差别相。只是由于迷惑与觉悟的不同，才有了十法界依报正报、因果规律、种种心性与现象的区别。

现在为了探求十法界的根源，所以首先要指出迷惑与觉悟的见解：所谓迷惑本心，就会使本来的智慧转成妄想，真实如如的境界变成名相概念，这是妄念烦恼不断增长的过程；觉悟本心，则妄想当下就是正智，名相当下就是如如，这是清净心念照破愚痴烦恼的境界。然而这些都还是在迷与悟相对范畴里的事。所以经中说：顺着生死流转的人，虚妄地看见生死；厌恶生死流转的人，虚妄地看见涅槃。

由此可见，大慧是依据生灭门中迷悟相对的角度来提问，所以先用“净念不净念”、“见惑不见惑”作为开端，后面所问的都是迷悟过程中的各种差别现象。而佛陀则完全依据一心真如的境界来回答，因此在开始回应问题时，就直接开示说：“若生若不生，涅槃及空相，流转无自性。”其中“生与不生”、“涅槃与空相”这两句，总括了大慧所有问题的核心；“流转”二字，点破了大慧提问的立场——所谓生死与涅槃，都如同狂乱劳碌中产生的颠倒幻相，本质上都属于生死流转的范畴。而用“无自性”三个字，彻底彰显诸法实相，完全破除大慧的疑惑。

虽然世尊用这样的方式来回答，但仍然属于生灭相对的范畴。唯有寂灭的心性本源，根本不存在这些对立概念。所以在回应完所有问题后，佛陀一次又一次直接指示说：“不是这样。”这正是《金刚经》所说的“佛法尚且应该放下，何况不是佛法”，无论执着“有”还是“无有”，这两边都要全然超越。

学人若能明白这个道理，才可以算是有资格参研《楞伽经》了。

记曰：此十二句，通问世界众生都是有相之法，因何而有生灭不生灭、常与无常、真妄之不同也。初二句，魏译云：云何名为空？云何念不住？此盖问依报世界为何而有成住坏空，特举空坏以摄成住。云何胎藏生一句，问正报众生为何而有生死迁流，盖举生以摄死耳。云何世不动一句，义该上世界众生见今而有迁变无常，为何而说常住不动，盖世字指有情无情二世间。何因如幻梦下四句，唐译云：云何诸世间如幻亦如梦等，意谓上诸众生世界有为之法现今实有，为何而说如幻等不实。何因说觉支下二句，谓如何觉上世间诸法不实当体常住者则为正智，盖觉支菩提总指正智也。云何国土乱二句，谓如何见上世间诸法是实有无常者名为有见，盖乱即生灭不停，有见即妄想分别也。

这段文字记载说：这十二句经文，是全面询问世界和众生这些有形有相的事物，为什么会有生灭与不生灭、恒常与无常、真实与虚妄的差别呢？

开头两句，根据北魏译本的意思是：什么叫做空？什么叫做念念不住？这是在追问我们所依存的世界为什么会有形成、持续、败坏、消亡的过程，特别举出"空"和"坏"来代表整个成住坏空的循环。

"云何胎藏生"这一句，是在询问众生的生命为什么会有生死流转，这里用"生"来代表整个生死过程。

"云何世不动"这一句，含义涵盖上面所说的世界和众生，明明看到现在都在变化无常，为什么佛经中又说有常住不动的本体？这里的"世"字指的是有情众生和无情世界这两类世间。

"何因如幻梦"以下四句，唐代译本说"云何诸世间如幻亦如梦"等，意思是上面所说的众生世界这些有为法，现在明明看起来真实存在，为什么佛说它们像幻影梦境一样不真实？

"何因说觉支"以下两句，是说怎样才能觉悟到世间万法本质不实、当下就是常住真理，这种觉悟就是真正的智慧。"觉支"和"菩提"都是指这种正智。

"云何国土乱"这两句，是说如果认为上面所说的世间万法是真实存在、无常变化的，这种看法就是错误的执着。"乱"指的是生灭不停的变化，"有见"就是妄想分别的执着。

須彌巨海山，洲渚剎土地，星宿及日月，外道天脩羅。(此領上問諸天有幾種，云何名為地，星宿及日月，牒意該三界六凡也。)解脫自在通，力禪三摩提，滅及如意足，覺支及道品，諸禪定無量。(此領上云何說覺支，及與菩提分，蓋廣牒三十七品助道四聖法也。)諸陰身往來，(領上眾生生諸趣。)正受滅盡定，(領上及與滅正受二句。)三昧起心說。(領上何因從定覺四句。)心意及與識，無我法有五，自性想所想，及與現二見，乘及諸種性。(此領上云何名為藏，已下至非我義八句，總歸四門。)金銀摩尼等，(領上誰生諸寶性等。)一闡提大種。(領上云何一闡提，然大種無問，蓋世尊意指闡提外道所計大種為生因者，非特言四大也。)荒亂及一佛，智爾𦦨得向。(荒亂領上云何國土亂，一佛領上迦葉等是我智，爾燄領上爾燄淨二句，得向領上解脫修行。)眾生有無有，(領上及與我無我。)象馬諸禽獸，云何而捕取。(領上云何象馬鹿，云何而捕取。)譬因成悉檀，及與作所作。(領上悉檀及與見。唐譯云：云何因譬喻，相應成悉檀。謂四悉檀皆因譬所成者，故併意牒之。然能作所作，皆屬妄見。)叢林迷惑通，心量不現有。(上句領云何世俗通，謂眾生心想邪見稠密，如叢林也。下句領云何出世間。唐譯云：眾林與迷惑，如是真實理，唯心無境界。魏譯云：相迷惑如實，但心無境界。此蓋牒出其義也。)諸地不相至。(領上何因度諸地。)百變百無受。醫方工巧論，伎術諸明處。(如文可知。此諸山須彌地已下，至毛孔眉毛幾，乃大慧問不到處，而世尊指而出之。)諸山須彌地，巨海日月量。下中上眾生，身各幾微塵。一一剎幾塵，弓弓數有幾。肘步拘樓舍，半由延由延。兔毫窻塵蟣，羊毛𪍿麥塵。

须弥山和广阔海洋，山峦岛屿与国土疆域，星辰排列与日月运行，外道诸天与阿修罗众。(这是回应前面问诸天有几种，什么是地界，星辰与日月，概括三界六道众生。)

解脱自在的神通境界，各种禅定与三昧境界，灭尽定与神足通，觉悟的要素与修行方法，无量无边的禅定境界。(这是回应前面如何解说觉悟要素及菩提分，广泛涵盖三十七种助道圣法。)

五蕴身相的生死轮回，(回应众生投生各道。) 灭尽定的深妙境界，(回应关于灭尽定的问题。) 从三昧起时的说法因缘。(回应为何从定中起念说法。)

心意识的活动本质，五法无我的真理，自性认知与所认知，能见所见的对立，修行法门与种种根性。(这是回应什么是藏识等问题，总归四门法义。)

金银摩尼等珍宝来源，(回应谁产生诸宝性等问。) 一阐提与四大种性。(回应什么是一阐提，然此处指外道执着四大为生因，不仅指四大元素。)

世事荒乱与独一佛智，智慧光明与修行趋向。(荒乱回应国土为何混乱，一佛回应迦叶等是我智，智慧光明回应清净智慧，趋向回应解脱修行。)

众生存在与否的问题，(回应我与无我。) 象马等各种禽兽，为何被人所捕捉。(回应为何有象马鹿，为何被捕捉。)

譬喻因缘成就教化方法，能作与所作的因果关系。(回应四悉檀及各种见解。谓四种教化方法皆由譬喻成就，然能作所作皆属虚妄见解。)

众生心念如密林般迷惑，唯心所现而无实在境界。(上句回应为何有世俗通，谓众生邪见稠密如丛林；下句回应如何是出世间。此乃指出唯心无境界的真理。)

修行阶位非次第可至，(回应如何超越诸地。) 百千变化而心无执着。医方工巧等种种技艺，智慧明处的各种学问。(文意易知。以下从诸山须弥地至毛孔眉毛几，原是大慧未问到之处，世尊特为指出。)

诸山须弥大地体，海洋日月之度量。下中上各类众生，身体各有多少微尘。每一国土几多尘，弓弓计量数若干。肘步拘楼舍单位，半由延至一由延。兔毫窗尘虮子量，羊毛麦尘细较量。

记曰：从诸山须弥地已下至此，共有三十八句，计三十二事，皆大慧问不到处，故世尊特为表而出之。然且责之云：何故不问此者，何也？如华严诸品，皆佛力加被菩萨所说。至若阿僧祗品，则佛亲说。以其甚微细事，非一切种智不能悉知悉见，殊非菩萨所知不知，故问不及。苟不及此，则心外有剩法矣。故特表而出之，以显自觉圣智，彻法无遗。信乎佛之知见，阎浮提雨，皆知滴数现前。松直𣗥曲，鹄白乌玄，皆了元因也。然须弥山，略指依报总相。其弓步微尘，别相也。三乘圣人，身有大小，盖身乃正报总相。其数量毛孔微尘，别相也。意责大慧但知诸法总相，不知别相。此则但知共相，不达自相。其迷于自心现量多矣。故以甚微细智以发之。

世尊说：从诸山须弥地以下到这里，共有三十八句，包含三十二件事，都是大慧菩萨没有问到的地方，所以世尊特意指出来说明。而且还责备他说：为什么不问这些内容呢？这是什么缘故呢？就像《华严经》各品，都是借佛力加持由菩萨宣说。至于像阿僧祇品，则是佛亲口宣说。因为这些极其微细的事相，若非具备一切种智，就不能完全知晓、完全明见，确实不是菩萨所能全然了知的，所以问不到这些。如果未能涉及这些，就说明心外还有未穷尽的法了。因此特别指出来说明，以显示自觉圣智能够彻底穷尽一切法而没有遗漏。确实相信佛的知见，如同清楚知道南阎浮提降下的雨滴数目一样现前明了。松树挺直、荆棘弯曲，天鹅洁白、乌鸦玄黑，都能彻知其本来因由。

须弥山大致是指依报的总相。而弓步、微尘这些是别相。三乘圣人身量有大小差别，身体是正报的总相。其数量、毛孔、微尘这些是别相。意思是在责备大慧只知诸法的总相，不知别相。这就是只懂得共相，未能通达自相。他对于自心现量的迷惑实在太多了。所以用极其微细的智慧来启发他。

護財自在王，轉輪聖帝王？云何王守護？云何為解脫？廣說及句說，如汝之所問。眾生種種欲，種種諸飲食，云何男女林，金剛堅固山？云何如幻夢，野鹿渴愛譬？云何山天仙，犍闥婆莊嚴？(唐譯云：云何諸妙山，仙闥婆莊嚴。)解脫至何所？誰縛誰解脫？云何禪境界，變化及外道？云何無因作？云何有因作？有因無因作，及非有無因？(舊注此四因，領上云何俱異說。)云何現已滅？(領上云何見已還。)云何淨諸覺？云何諸覺轉，及轉諸所作？(領上云何淨其念，云何念增長。)云何斷諸想？云何三昧起？破三有者誰？何處為何身？云何無眾生，而說有吾我？云何世俗說？(領上云何建立相四句。)唯願廣分別。(二譯皆無此一句。)所問相云何，及所問非我？(此猶屬建立相四句義。)云何為胎藏，及種種異身？(領上種種名色相。)云何斷常見？云何心得定？(領上云何三昧心。)言說及諸智，戒種性佛子？(領上誰生語言二句，及諸智有幾種，幾戒眾生性二句。)云何成及論？(領上成為有幾種，云何名為論。)云何師弟子，種種諸眾生？斯等復云何？云何為飲食(上一句領弟子有幾種，云何阿闍黎二句，下三句綜領男女及不男及眾生生諸趣四句意)？聰明魔施設(此一句綜領魔及諸異學已下六句意，及云何念聰明一句)？云何樹葛藤(領上云何為樹林，云何為蔓草二句)？最勝子所問，云何種種剎(下自有領剎土形狀之句，此應是領何故剎土化一句之意)？仙人長苦行(此領云何長苦仙二句)？云何為族姓(此領云何為釋種四句)？從何師受學(領禪師以何法二句)？云何為醜陋？云何人修行(此一句領云何修行退二句)？欲界何不覺，阿迦膩吒成(此領云何於欲界不成等正覺四句，阿迦膩吒此云色究竟天)？云何俗神通(領上云何世俗通)？云何為比丘(領上毗尼比丘分二句)？云何為化佛？云何為報佛？云何如如佛，平等智慧佛？云何為眾僧(此一句領上僧伽有幾種二句)？佛子如是問，箜篌腰鼓華，剎土離光明(領上云何日月形已下十句)？心地者有七(領上云何為七地)？所問皆如實，此及餘眾多(唐譯云此及於餘義)？佛子所應問，一一相相應，遠離諸見過。

财富自在的护世圣王，如何成为转轮圣王？怎样守护国土？什么是真正的解脱？你问的这些问题，有简略说也有详细说。众生有种种欲望，种种饮食需求，为什么会有男女情爱如密林？为什么有金刚般坚固的执着？为何说人生如幻梦，如渴鹿追逐阳焰？山中的天仙境界，乾闼婆的庄严乐园，究竟指什么？(唐代译经说：如何理解诸妙山与天仙乐园的庄严景象。)

解脱后去往何处？谁被束缚谁得解脱？禅定境界如何形成？神通变化与外道修行差别何在？无因论者如何造作？有因论者如何造作？有因无因俱非的见解？(旧注指出这四类成因，对应前面提到的各种不同学说。)为何现象显现即灭？(对应前面“所见为何消逝”的问题。)如何净化各种心识？心识如何转染成净，转化一切造作？(对应前面“如何净化心念”、“心念如何增长”的问题。)

如何断除种种妄想？三昧境界如何现起？超越三界的是谁？在何处证得何种法身？既然本无众生，为何又说有我？世俗谛如何安立？(对应前面建立四句相的问题。)祈请您详细开示。(两种译本皆无此句。)所问的诸法相状，以及无我的实相？(此仍属建立四句相的义理范畴。)胎藏境界如何形成？种种化身如何显现？(对应前面种种名色相的问题。)

如何远离断常二见？如何使心得定？(对应前面三昧心的问题。)言语与智慧关系如何？戒律种性如何安立？(对应前面“谁产生语言”二句，及“智慧有几种”、“几种戒律众生性”二句。)如何成立教法与论典？(对应前面“教法有几种”、“什么称为论典”。)

师徒关系如何建立？各类众生如何度化？这些又该如何理解？饮食欲望如何转化？(上句对应“弟子有几种”、“阿阇黎规范”二句，下三句综合对应男女众、不男众及众生轮回六趣四句义理。)聪明才智与魔障设置？(此句综合对应魔众及各派外道等六句义理，及“如何理解聪明念”一句。)

树林藤蔓象征什么？(对应前面“何为树林”、“何为蔓草”二句。)佛门最胜弟子所问：各种佛国如何形成？(下文自有对应刹土形状的句子，此处应是领受“为何刹土变化”一句之义。)仙人长修苦行原因？(此对应“何为长苦行仙人”二句。)种族姓氏如何安立？(此对应“何为释迦种姓”四句。)

从师修学依何法要？(对应“禅师以何法教”二句。)丑陋业报因何形成？修行之人如何进退？(此句对应“为何修行退转”二句。)欲界为何不成正觉？色究竟天如何证悟？(此对应“为何欲界不成无上觉”四句，阿迦腻吒即色究竟天。)

世俗神通如何示现？(对应前面“何为世俗通”。)比丘戒体如何成就？(对应前面“律仪与比丘分”二句。)化佛如何度众生？报身佛国如何庄严？如如法身如何显现？平等智佛如何圆满？僧伽如何如法和合？(此句对应前面“僧伽有几种”二句。)

佛子如是虔诚发问：箜篌腰鼓莲花喻，佛土光明如何显现？(对应前面“为何日月形”以下十句。)七地菩萨心境如何？(对应前面“何为七地境界”。)所问皆为实相义，此及其余众多疑？(唐译作：此及其余诸法义。)皆为佛子所应究，一一法相皆相应，远离一切邪见过。

记曰：此六句乃结牒问义，许说诫听启后答意也。谓大慧所问虽称理无过，但法本离言，今当于无说处示现言说，故为次第建立耳。且此上百八句义，若如诸佛所说，则一一皆非。故此二句乃结上起下，而义贯下文读之。然百八句，魏译云百八见。初大慧云：今以百八义仰咨尊中上。及考其问，有一百九十余句。若但取云何、何因、何故、何等、谁字之类为义，则有一百三十余句。及世增补出大慧问不及者，又三十二句。至此犹云：此上百八句，如诸佛所说。是果定局百八句耶？而说者又按其下，世尊自分其句，但一百四，又少四句。而必以此为定见，岂非刻舟求劒耶？是但以一句字为碍耳。殊不观大慧云百八义，流支云百八见也。若以义见二字观之，则可谓具通方之眼矣。苟于句数难合，或当以愚见依三界法作有无等四句为准。但约佛教所明不出四句，而外道所计亦不出四句，此则邪正共有八句。以能分别之见有八，所见之境有百，故云百八见也。故下经云：如来说法离如是四句，谓一异有无等。又云：为净二种障故，譬如商主次第建立百八句无所有。故世尊答云：一切皆非。为善分别诸乘及诸地相，故下依生灭门建立而有言说，故一一别答耳。然所说者，亦不过破此四计而已。上乃综牒其问辞，下先约心真如门总答。

德清大师的笔记说：这六句话是总结前面问题的含义，表示允许开示并告诫大众专心聆听，开启后面回答的用意。大慧菩萨所提的问题虽然符合真理没有过错，但佛法本质是超越言语的。现在要在无法言说的地方，通过言语来展示真义，所以才要依次第建立教法。

前面这一百零八句义理，如果按照诸佛的见解来说，每一句都不是绝对的。所以这两句话既是总结上文，也是开启下文，其含义贯穿在后面的经文中。关于这一百零八句，北魏译本说是“一百零八种见解”。最初大慧菩萨说：“现在用一百零八个问题向至尊的佛陀请教。”但考察他的提问，实际有一百九十多句。如果只计算其中“为何”、“什么原因”、“什么缘故”、“什么样”、“谁”这类关键词，则有一百三十多句。加上世尊补充大慧没有问到的，还有三十二句。到这里经文还说：“上面这一百零八句，如诸佛所说。”这难道真是限定只有一百零八句吗？研究下面经文会发现，世尊自己分类的句数只有一百零四句，又少了四句。如果非要执着于固定的数字，岂不是像刻舟求剑般固执？这只是被“句”这个字限制住了。

其实只要看大慧说的是“百八义”，流支翻译的是“百八见”，从“义理”和“见解”这两个词来理解，就能具备通达的眼光了。如果觉得句数难以对应，或许可以依照我的看法，以三界法相分为“有、无”等四句为标准。佛教所阐明的道理不外乎这四种句式，外道所执着的也不出这四种句式，这样正邪双方共有八种见解。因为能分别的见解有八种，所分别的境界有百种，所以称为“一百零八见”。

后面经文中说：“如来说法远离这四种句式，比如一异、有无等。”又说：“为了净化两种障碍，就像商队首领那样依次建立一百零八句，最终证得无所有。”所以世尊回答“一切都不是”，是为了让人善于分别各种教法和修行阶次。后面依据生灭门建立言说体系，所以对每个问题都分别作答。而所说的内容，也不过是为了破除这四种执着而已。上面是总结提问的内容，下面先依据心真如门来总体回答。

记曰：此总约心真如门而答也。大慧问义虽多，总不出生与无生、常与无常、相与无相之法耳。故世尊已牒所问，而复综其大义而破之曰：此上百八句，若如诸佛所说不生义者，即此生法，便是以生本不生故。所言真常义者，即此无常，便是以诸法当体真常故。所言相者，诸法本自无相故。此顺二译，以生句为首义解。若依此经，以不生句为首解者，意谓诸佛所说，真实无生，不容起见。故下文云：一切法不生，不应立宗。意谓汝才作不生见，蚤堕生法；才作常见，蚤堕无常矣。何者？以真如界中，不容拟议。以举心即错，动念即乖。以相本无相，故云不生句生句等。自此已往，凡所分别，皆与真如实相，理不相应。故一一斥之曰非也。永嘉云：一切数句非数句，与吾灵觉何交涉？不如三界见于三界，非实非虗，非如非异。斯正诸佛所证自觉圣智境界，故非妄想分别可到也。故宗门云：三句明一句，一句明三句，三一不相关，分明向上路。了此可许观楞伽

世尊回答说：这是从心真如的总体境界来回答的。大慧菩萨的问题虽然很多，但归根结底都不离生与无生、常与无常、相与无相这些根本问题。所以世尊先重复了他的问题，然后统摄要义予以破除：这一百零八个问题，如果依照诸佛所说的不生真义来看，眼前这些生灭现象，本质上从来就没有真实产生过。所说的永恒真常，就是指这些无常现象本身，就是诸法本体真实常住的体现。所说的表象，其实诸法本来就没有固定不变的形相。

这里根据两种译本，都是以"生"作为首要义理解释。如果依照本经以"不生"作为首要解释，意思是诸佛所说的真实之理本无生灭，不容许任何执着之见产生。所以下文说：一切法本来不生，不应另立宗旨。意思是说你刚产生"不生"的见解，就已经落入"生"的范畴；刚执着"常"的概念，就已经陷入"无常"的窠臼。为什么呢？因为在真如法界中，容不得任何思量揣度。只要动用心思就已经偏差，升起念头就已经背离真相。因为事物的表象本无实相，所以说"不生见"其实就是"生见"。

从这往后，所有人为的分别判断，都与真如实相的根本真理不相契合。所以世尊一一否定说"不对"。永嘉大师说：一切概念语句皆非终极真理，与我们的灵明觉性有什么相干？不如就在三界中如实观照三界，不执着实也不执着虚，不执着同也不执着异。这才是诸佛亲证的自觉圣智境界，不是靠妄想分别所能达到的。所以禅宗说：三句说明一句，一句含摄三句，三与一互不相碍，才能看清向上的道路。明白这个道理，才算是真正读懂了《楞伽经》。

緣句非緣句。因句非因句。煩惱句非煩惱句。愛句非愛句。方便句非方便句。巧句非巧句(唐譯云善巧句非善巧句)。淨句非淨句。成句非成句。譬句非譬句。弟子句非弟子句。師句非師句。種性句非種性句。三乘句非三乘句。所有句非所有句(魏譯云寂靜見非寂靜見唐譯云無影像句非無影像句)。願句非願句。三輪句非三輪句。相句非相句(唐譯云標相句非標相句)。有品句非有品句(唐譯云有句非有句無句非無句)。俱句非俱句。緣自聖智現法樂句非現法樂句(唐譯云自證聖智句非自證聖智句現法樂句非現法樂句)。剎土句非剎土句。阿㝹句非阿㝹句(唐釋云塵句非塵句)。水句非水句。弓句非弓句。實句非實句(唐譯云大種句非大種句)。數句非數句(唐譯云算數句非算數句)。數句非數句。

所谓缘起并非真实缘起，所谓因由并非究竟因由，所谓烦恼并非实有烦恼，所谓爱欲并非真实爱欲，所谓方便并非固定方便，所谓机巧并非真实机巧(唐代译本说：善巧法门并非实有善巧法门)，所谓清净并非对待清净，所谓成就并非永恒成就，所谓譬喻并非究竟譬喻，所谓弟子并非恒常弟子，所谓师长并非固定师长，所谓种性并非实有种性，所谓三乘并非分别三乘，所谓所有并非实有所有(北魏译本说：寂静见解并非实有寂静见解。唐代译本说：无影像境界并非实有无影像境界)，所谓誓愿并非执着誓愿，所谓三轮并非实有三轮，所谓形相并非真实形相(唐代译本说：标帜相状并非实有标帜相状)，所谓存在范畴并非实有存在范畴(唐代译本说：有边见并非实有有边见，无边见并非实有无边见)，所谓俱备并非真实俱备，所谓依缘自性圣智显现的法乐境界并非实有法乐境界(唐代译本说：自证圣智境界并非实有自证圣智境界，现前法乐境界并非实有现前法乐境界)，所谓佛国并非实有佛国，所谓微尘并非真实微尘(唐代注释说：尘相并非实有尘相)，所谓水相并非固定水相，所谓弓术并非实有弓术，所谓实体并非永恒实体(唐代译本说：四大种性并非实有四大种性)，所谓数目并非真实数目(唐代译本说：算术计量并非实有算术计量)，所谓数法并非究竟数法。

记曰：所答凡有三相句，旧注谓前乃名相之相，次则标相之相，此则占相之相，以医方冠于上文，故非也。然占相总在五明，而此医方句，盖答前别有医方之问，乃喻佛应机之法，非世俗医方也。前解具明，是则此非占相之相明矣。然前大慧问义，有三种相句，故此次第而答之耳。以初问何故刹土化相及外道等，乃通问十界依正圣凡名相之事，因何而有，故此初答云相句无相句，意谓彼诸凡圣依正之相，本自无相故也。次问云何建立相，谓心既无相，云何建立我人众生寿命之相，故此答云标相句非标相句，以标即建立义，言彼建立，亦本无建立之相也。后又问众生生诸趣，何相何像类，然相乃众生形状，而像乃支体像貌，故此答意云，众生本无众生之相，又何支分之有，故云相句非相句，而下即云支分也。

世尊回答时提到三种“相句”，以往的注解认为：第一种是指名相的“相”，第二种是指标相的“相”，第三种是指占相的“相”。因为前面出现了“医方”这个词，所以这种理解其实不对。占相原本属于五明范畴，而这里的“医方句”，其实是回应之前关于“别有医方”的提问——这是比喻佛陀应机说法的智慧，并非指世俗的医术。前面的解释已经说得很清楚，可见这里并不是指占相之相。

先前大慧菩萨提问时，确实提出了三种“相句”，所以世尊现在依次作答。第一个问题问的是：“为何佛国净土有化身示现，又为何存在外道等现象？”这是普遍询问十法界中圣凡、依报正报等名相事物的由来。因此世尊最初回答“相句即非相句”，意思是：所有这些凡圣、依正的相状，本质上都是无相的。

第二个问题问：“如何建立这些相？”既然心本无相，为何还会建立我、人、众生、寿命等相？所以世尊回答“标相句即非标相句”——“标”就是建立的意思，指出这些建立本身也是无建立之相的。

最后问题问：“众生投生各道，具有何种形相、何种体态？”这里的“相”指众生外形，“像”指肢体容貌。世尊回应说：众生本无众生之相，又何来肢体之分？所以说“相句非相句”，接着才提到“支分”这个概念。

支句非支句(唐譯云支分句)。巧明處句非巧明處句(唐譯無此句)。禪句非禪句。迷句非迷句。現句非現句。護句非護句。族句非族句(唐譯云種族句)。仙句非仙句。王句非王句。攝受句非攝受句。寶句非寶句。記句非記句。一闡提句非一闡提句。女男不男句非女男不男句。味句非味句。事句非事句。身句非身句。覺句非覺句。動句非動句。根句非根句。有為句非有為句。無為句非無為句。因果句非因果句。色究竟句非色究竟句。節句非節句(唐譯云時節句)。叢樹葛藤句非叢樹葛藤句。雜句非雜句(唐譯云種種句)。說句非說句(唐譯此下有決定句非決定句)。毗尼句非毗尼句。比丘句非比丘句。處句非處句(二譯皆云住持句非住持句)。字句非字句(唐譯云文字句)。

枝节的说法并非真正的枝节(唐代译本说是分支部分)。巧妙明达的境界说法并非真正的巧妙明达境界(唐代译本没有这句)。禅修的说法并非真正的禅修。迷妄的说法并非真正的迷妄。显现的说法并非真正的显现。守护的说法并非真正的守护。宗族的说法并非真正的宗族(唐代译本说是种族)。仙人的说法并非真正的仙人。君王的说法并非真正的君王。摄受的说法并非真正的摄受。珍宝的说法并非真正的珍宝。预记的说法并非真正的预记。一阐提的说法并非真正的一阐提。女性男性非男的说法并非真正的女性男性非男。滋味的说法并非真正的滋味。事物的说法并非真正的事物。身体的说法并非真正的身体。觉悟的说法并非真正的觉悟。动作的说法并非真正的动作。根器的说法并非真正的根器。有为的说法并非真正的有为。无为的说法并非真正的无为。因果的说法并非真正的因果。色究竟天的说法并非真正的色究竟天。时节的说法并非真正的时节(唐代译本说是时节)。丛林葛藤的说法并非真正的丛林葛藤。繁杂的说法并非真正的繁杂(唐代译本说是种种)。言说的说法并非真正的言说(唐代译本在这后面还有“决定的说法并非真正的决定”)。戒律的说法并非真正的戒律。比丘的说法并非真正的比丘。处所的说法并非真正的处所(两种译本都说是住持)。文字的说法并非真正的文字(唐代译本说是文字)。

记曰：此上约一心真如门，以答一百八句已竟。然所以皆云非者，谓真如性中，本无此诸句数。故起信论云：当知真如自性，非有相，非无相，非非有相，非非无相，非有无俱相；非一相，非异相，非非一相，非非异相，非一异俱相。从本以来，一切染法，及一切众生妄心分别，皆不相应故。即是真心常恒不变，净法满足，亦无有相可取，以离念境界，唯证相应故。故此答云：一切皆非。然前文已一一具牒其辞，而此又一一复叠其句，而斥其非者，盖西域文势如此，凡有所问，必备牒其辞而答之。言虽似复，义实直捷，皆指归第一义谛，离言说处也。盖上一句，即叠所问，而下非字一句，乃破斥耳。以马鸣宗此楞伽等百部大乘经，造起信论，而论中立义，分一心二门，故今亦宗其论，后多引之。

记录说：以上是依据一心真如的法门，来回答一百零八个问题，到此已经结束了。之所以每个回答都用"非"字，是因为真如的本性中，原本就没有这些种种问题的存在。所以《起信论》说：应当知道真如的自性，不是有相，也不是无相，不是非有相，也不是非无相，不是有和无两者兼具的相；不是单一相，也不是差异相，不是非单一相，也不是非差异相，不是单一与差异两者兼具的相。从最根本以来，所有染污的法，以及一切众生虚妄心的分别，都与真如本性不相契合。这就是真实心永远不变，圆满具足清净法，也没有任何形相可以执取，因为这是超越思虑的境界，只有亲自证悟才能相应。所以这里回答：一切都不是。

前面经文已经逐一引述了问题，这里又重复列举每个问题来否定它，是因为印度经典的文体习惯就是这样，凡是回答问题，必定要完整复述问题再作答。语言看似重复，但意义却直接了当，都是为了指向最究竟的真理，超越言语表达的境界。这里上一句是重复所问的问题，而下一句用"非"字，才是破除执着的关键。因为马鸣菩萨依据《楞伽经》等百部大乘经典，撰写了《起信论》，在论中建立义理，将一心分为二门，所以现在也遵循这部论的观点，后面还会多次引用它。

记曰：此下至经终，通约心生灭门以显万法唯识，且初以法显真唯识量也。问曰：大慧承佛答百八句一切皆非已，乃复陡问：世尊！诸识有几种生、住、灭者，何也？按马鸣大士宗此经，造起信论，依一心法立二种门，谓：一者、心真如门；二者、心生灭门。依第二门，有觉、不觉义；依后义，起三细、六麤等，总摄世、出世法，直指一心为迷、悟之源。故此经说：五法、三自性皆空，八识、二无我俱遣。然五法者，谓名、相、妄想、正智、如如也；三自性者，谓妄想、缘起、成也。以依一心而有迷、悟之别，故有此八。由迷一心而转正智、如如作名、相、妄想，是则诸法乃妄想缘起也；悟一心而转名、相、妄想为正智、如如，所谓成也。此品名佛语心者，即所谓寂灭一心，名为真如。论云：心、真如者，即是一法界大总相法门体，所谓心性不生不灭。一切诸法唯依妄念而有差别，若离心念，则无一切境界之相。是知前来大慧所问者，乃依名相妄想境界边事，故有世出世间种种诸法，成百八见。而世尊直指一心真源，离言说相，离名字相，离心缘相，故牒而斥之曰：一切皆非。是则从前经文，正约一心真如门也。若约真如门，则离言说相，以三界唯心故。但智证现量，则不容有说。所可说者，皆生灭门中依妄想缘起边事故。凡落言诠，即属比量故。从此已下，皆约生灭门以显示缘起差别。诸法皆唯识所现，故云万法唯识。然识如幻梦，但是一心。心寂而知真妄皆离，即名自觉圣智，以此成立真唯识量。故大慧已领一心离言之旨，次即便问诸识有几种生住灭也。良由不生不灭与生灭和合，成第八阿赖耶识。故生灭门中，首问诸识有几种生住灭，而答云有二种生住灭。以生即无生，住本无住，灭而不灭，故云非思量所知。

记录说：从这里直到经文结束，都是通过"心生灭门"来阐明万法唯识的道理，首先通过教法显示真实的唯识境界。问：大慧菩萨承蒙佛陀回答"百八句皆非"之后，为何又突然询问："世尊！诸识有几种生、住、灭"呢？依照马鸣菩萨根据此经所著的《起信论》，依一心法建立两种法门：一是心真如门，二是心生灭门。依据第二种法门，有觉与不觉两种意义；依据后一种意义，生起三细、六粗等现象，总括世间与出世间一切法，直指一心是迷悟的根源。所以本经说：五法、三自性皆空，八识、二无我俱遣。所谓五法，就是名、相、妄想、正智、如如；三自性，就是妄想、缘起、成。由于依止一心而有迷悟的差别，所以产生这八种概念。因为迷惑于一心，就将正智、如如转变成名、相、妄想，这样一切法就成为了妄想缘起；觉悟了一心，就能将名、相、妄想转化为正智、如如，这就是所谓的"成"。本品名为"佛语心"，就是指寂灭一心，名为真如。《起信论》说：心真如就是整个法界的总体相状，所谓心性不生不灭。一切诸法都是依妄想分别而显现差别，如果远离心念，就没有一切境界相。由此可知，之前大慧所问的问题，都是属于名相妄想境界范围内的事，所以有世间出世间的种种法，形成一百零八种见解。而世尊直指一心真源，超越言说相，超越名字相，超越思虑相，所以重复斥责说"一切皆非"。这样看来，前面的经文正是就一心真如门而说的。如果就真如门而言，则超越言说相，因为三界唯心的缘故。只要智慧证得现量境界，就不容许言说。所能言说的，都是生灭门中依妄想缘起方面的事。凡是落入言语诠说的，就属于比量境界。从这里往后，都是就生灭门来显示缘起差别。诸法都是唯识所现，所以说万法唯识。然而识如幻梦，根本只是一心。心寂然而知，真妄皆离，就名为自觉圣智，以此成立真唯识量。所以大慧已经领会了一心离言的宗旨，接着就问诸识有几种生住灭。这正是由于不生不灭与生灭和合，形成了第八阿赖耶识。所以在生灭门中，首先询问诸识有几种生住灭，而回答有两种生住灭。因为生即是无生，住本是无住，灭而不灭，所以说不是思量所能了知的。

记曰：此释八识之体相，以明依生灭门有觉、不觉义也。真相即本觉真心，转、业二相即无明、不觉。问曰：论列三细，谓业、转、现。此经三相，以转为首，以业次之，而继之以真。且云诸识皆有三种相者，何也？答曰：此言八个识中皆具三相，不同论中三细单属第八识也。何者？论云：一者、无明业相，以依不觉故心动，说名为业，此乃单指无明；二者、能见相，以依动故能见，即名转相；三者、境界相，以依能见故境界妄现，谓能现一切境界，如镜现像，名为现相。此论意也。然此经不同论意，而以转为首者，此转不是三细之转，乃是释前诸识各有二种生、住、灭义。谓依此生灭，刹那刹那念念流转，而此转相即前流注生灭，已具论中三细。而此业字，乃业力造业之业，即前相生、住、灭，而六麤相皆具此中。而人不知念念生灭，起惑造业者，皆真心也。故先举转业，而继之以真相，要在即妄明真。正论中所明，依生灭门有觉不觉义耳。下文云：种种诸识浪，腾跃而转生，譬如海波浪，是则无差别。诸识心如是，异亦不可得。又云：藏识如巨海，业相犹波浪。唐译云：转识同波浪。故知转业乃释二种生灭义也。若约三性释者，转相乃依他起，如波浪依海水起；业相乃徧计执，如但见波浪汹涌，不知是水；真相则圆成，实唯一海水也。然此真相即本觉真如，正是随缘不变者。问曰：马鸣依楞伽等经造起信论，而三细尤论中生起之纲要，何乃遽云不同耶？答曰：此盖通言八识之相，以经云诸识有三种相故。若三细六麤，向下不思议熏变等，自有明文。

记录说：这段解释八识的体性相状，是为了说明依生灭门有觉与不觉的深意。真相就是本觉的真心，转相和业相则对应无明与不觉。有人问：《起信论》列出三细相，说的是业相、转相、现相。这部经讲三相，却以转相为首，业相次之，最后才说真相。而且说"诸识都有三种相"，这是为什么呢？

回答说：这里是指八个识中都具备这三种相，不同于《起信论》中三细相只属于第八识。为什么呢？《起信论》说：第一是无明业相，由于不觉悟而产生心动，称为业相，这专指无明；第二是能见相，依心动而产生能见的功能，称为转相；第三是境界相，依能见的功能而显现虚妄境界，就像镜子映现影像，称为现相。这是《起信论》的意思。

但这部经不同于《起信论》，而以转相为首，这个"转"不是三细相中的转相，是在解释前面所说诸识各有两种生、住、灭的含义。指的是依此生灭，刹那刹那念念流转，这个转相就是前面说的流注生灭，已经包含了《起信论》中的三细相。而这里的"业"字，是指业力造作的业，就是前面说的相生住灭，六种粗相都包含在其中。人们不知道念念生灭、起惑造业的，其实都是真心。所以先举出转相和业相，接着说明真相，关键在于通过虚妄来显明真实。这正是《起信论》中所说，依生灭门有觉与不觉的道理。

下文说：种种识浪翻腾跃动而生起，就像海面的波浪，本质上没有差别。诸识心也是如此，要说它们不同也找不到区别。又说：藏识如同大海，业相就像波浪。唐代译本说：转识如同波浪。由此可知转相和业相是在解释两种生灭的意义。

如果用三性来解释：转相属于依他起性，就像波浪依海水而生；业相属于遍计所执性，如同只看见波涛汹涌，却不知道这就是水；真相则是圆成实性，实际上唯一真实的就是海水。这个真相就是本觉真如，正是随缘而不变的本质。

有人问：马鸣菩萨依据《楞伽经》等经典创作《起信论》，其中三细相是论中重要的纲领，为什么这里突然说有所不同呢？回答说：这是总体上说明八识的相状，因为经中说"诸识都有三种相"。至于三细六粗，后面关于不思议熏变等内容，经中自有明确说明。

记曰：此释前诸识之名也。前云诸识，不知识有几种？故此释云：略说有三，广说有八。然魏译云：略说有二：一了别识，二分别事识。唐译云：略则惟二，谓现识及分别事识，俱缺真识二字。然此中真识，即是不生不灭如来藏清净真心也，亦即是真如。然真如亦云识者，以有照境之用故。而此现识，即第八识也。故论云：以依阿赖耶识，说有无明不觉而起，能见能现能取境界者，亦名智识。即此中分别事识，乃前七也。若约镜像喻，则八识一体，无二无别。故论云：现识者，所谓能现一切境界，犹如明镜现众色像。现识亦尔，随其五尘对至即现，无有前后，以一切时任运而起，常在前故。由是而观，则此经三种，乃真妄对立，要显识即是真如故。故下文云：如来藏名识藏。然魏唐二种者，以了别与现识，乃真妄合说耳。所以合说者，以不生不灭与生灭和合，成阿黎耶识故。故经云：佛说如来藏，即是阿赖耶。宗镜云：此经直指八识即真，不比他经别立九识，故云真妄合说。

记载说：这是解释前面提到的各种"识"的名称。前面说到"诸识"，但不知道识到底有几种？所以这里解释说：简单来说有三种，详细来说有八种。然而魏译本说：简单来说有两种：一是了别识，二是分别事识。唐译本说：简单来说只有两种，即现识和分别事识，都缺少"真识"这两个字。但这里所说的真识，正是不生不灭的如来藏清净真心，也就是真如。然而真如也称为"识"，是因为它具有照见境界的作用。而这个现识，就是第八识。所以论中说：依靠阿赖耶识，才有了无明不觉而起的能见、能现、能取境界的作用，这也称为智识。这里所说的分别事识，则是指前七识。如果用镜像来比喻，那么八识本是一体，没有分别。所以论中说：现识，就是能够显现一切境界，好比明镜映现各种色像。现识也是如此，随着五尘对境而来即刻显现，没有前后次序，因为它在一切时中自然而然地生起，始终在前。由此看来，这部经所说的三种识，是为了显示真与妄的对立，目的是要说明识就是真如。所以下文说：如来藏称为识藏。而魏、唐两种译本，将了别识和现识合在一起说，是因为它们是真与妄的合说。之所以合说，是由于不生不灭与生灭和合，形成了阿赖耶识。所以经中说：佛说如来藏，就是阿赖耶。《宗镜录》说：这部经直接指出八识就是真如，不像其他经另外设立九识，因此说是真妄合说。

记曰：此特明第八生起之因，以明前二种生中流注生，显三细相也。然不思议熏变是现识因者，乃无明熏真如为八识之因，所谓流注生也。论云：以依真如法故，有于无明为诸染因，此当业相也。以有无明染法因故，即熏习真如，以熏习故则有妄心，以有妄心即熏习无明，此当转相也。不了真如法故，不觉起念现妄境界，此当现相也。斯则因无明熏习力故，令真如变为现识，此正无明不觉生三细也。言不思议熏变者，谓真如本不可熏而熏，故名不思议熏。真如之体本自不变，而今随无明缘成一成法，故云不思议变。魏译云了别识不可思议熏变因，唐译云现识以不思议熏变为因。但三相隐微，故以不思议熏变释流注生耳。

记录说：这里特别说明第八识生起的缘由，用以阐明前文所说两种生灭中的流注生灭，显示三细相的深意。所谓不可思议的熏染变化是现识的根源，指的是无明熏染真如而形成第八识的起因，也就是所说的流注生灭。《起信论》说：因为依托真如法性的缘故，产生无明成为一切染污法的根源，这对应着业相。由于存在无明染法的因缘，就会熏染真如，受此熏染便产生妄心，有了妄心又反过来熏染无明，这对应着转相。因为不能彻见真如法性的缘故，不知不觉生起念头显现虚妄境界，这对应着现相。这就是借助无明熏染的力量，使真如转变为现识，正是无明不觉产生三细相的过程。所说的不可思议熏变，是指真如原本不可被熏染却被熏染，所以称为不可思议熏。真如本体本来不变，却随着无明因缘显现出种种现象，所以称为不可思议变。北魏译本说“了别识以不可思议熏变为因”，唐代译本说“现识以不思议熏变为因”。只因三相隐微难测，所以用不可思议熏变来解释流注生灭的深意。

记曰：此释前二种灭中流注灭也。相续即流注义，谓八识湛渊本无生灭，但因前七识风鼓习成种，故有之耳。然此生灭既因前七转识而生，今所因灭，则此流注相续自灭，故曰相续所因灭则相续灭。此释流注生灭中流注灭也。所从灭及所缘灭则相续灭者，此释相生灭中流注灭也。谓第七转识本无生灭，但从根本无始无明习气内熏，外有六尘境界，风吹皷动，心海内外交扇，故起七识波浪。今内门所从无明既灭，则外门境界风停，而心体湛渊，波浪自息，则七识当下无生矣。今所从所缘既灭，而相续即灭者，以一切动相皆依无明而起故，故释之曰是其所依故。依者，无始妄想熏。然无始妄想乃根本无明，即今目为七识结生相续，因此熏彼，八识不得成智，常在缠缚故。缘者，谓自心见等识境。妄想者，谓根身器界。本是八识所变相分，还为八识见分所缘之境，此正识论所明因缘依也。今云相续所因灭则生灭情亡，所缘灭则根尘自泯，如此则八识无明宛是平等如如不生灭之正智矣。故论云：唯痴灭故，心相随灭。前生则更互生，今灭亦更互灭耳。

世尊说道：这是在解释前面所说的两种寂灭中，持续不断的意识流寂灭。所谓相续就是指意识如流水般不断，意思是第八识原本深邃宁静，根本没有生灭，只因为前七识像风一样鼓动，形成习气种子，所以才会产生生灭现象。既然这种生灭是因为前七识的转动而产生，那么当产生它的根源寂灭时，这种持续不断的意识流自然就会寂灭，所以说"产生它的根源寂灭了，相续也就寂灭了"。这是在解释意识流生灭中的意识流寂灭。

至于"所依止的灭了，所攀缘的灭了，相续也就灭了"这句话，是在解释相互生起的意识流寂灭。第七识本来没有生灭，只是因为受到根本无始以来的无明习气在内熏染，外面又有六尘境界像风一样吹动激荡，内心与外境相互影响，所以才生起第七识的波浪。现在内在所依止的无明既然寂灭了，那么外在境界的风也就停息了，心体回归深邃宁静，波浪自然平息，第七识当下就无生了。当所依止和所攀缘的都寂灭了，持续不断的意识流也就寂灭了，这是因为一切动荡现象都是依靠无明而产生的，所以解释说"这是它所依止的缘故"。所谓依，就是指无始以来的妄想熏习。而无始妄想就是根本无明，现在称之为第七识结生相续，因为它的熏染，使得第八识不能转化为智慧，始终被束缚在烦恼之中。

所谓缘，是指自心所见等的识境。妄想，则是指根身器界。这些原本是第八识所变现的相分，又反过来成为第八识见分所攀缘的对象，这正是唯识论中所说的因缘依。现在说"相续所因灭"则生灭的情执就消失了，"所缘灭"则根尘自然泯灭，这样第八识的无明就转化为平等如如、不生不灭的真正智慧了。所以《起信论》说：只有愚痴寂灭了，心相才会随之寂灭。前面生起时是相互依存的生起，现在寂灭时也是相互依存的寂灭。

记曰：此出外道妄计生因也。唐译云：彼诸外道说相续识从作者生，不说眼识依色光明等缘和合而生，唯说作者为生因故。作者是何？彼所计胜性、丈夫、自在、时及微尘为能作者。此正外道不知唯识是生起诸法之因，乃离识外别立胜性等为生起因，所谓异因也。然西域外道所计虽有多种，总之不出断常二见。按识论所破有七，而此中世尊所指唯五耳。论中七者：一、数论师计二十五冥谛，谓从神我为冥初主谛，从冥生觉，从觉生我心，从我心生五尘，从五尘生五大，从五大生十一根，共二十五法，而以神我为胜性，而此中胜妙即彼神我也。二、胜论师计六句为生生之因，谓实、德、业、大、有、和合、同、异，妄指此六皆有实性，而一切法皆从此六句生。又从实句中执有九法，谓地、水、火、风、空、时、方、和合，又计极微以成器界，故计极微常住不灭，而此中时与微尘即彼胜论所计也。三、有外道计大自在天体实徧常，能生诸法，此中自在即彼所计也。四、有七种外道计大梵、时、方、本际、自然、虗空、我等七法常住实有，具诸功能，生一切法，而此中丈夫即彼大梵，谓大梵天能生一切，而此中时亦即是实句九法中时也。五、六有二声论师计声是常，能为定量，表诠诸法：一、待缘生；二、待缘显。谓声是常，定能表诠一切诸法也。七、有顺世外道，计四大是实是常，能生有情，谓极微实常，能生麤色，而此中微尘，亦计极微者。准此七种，而世尊所指五种，唯缺二声，论师向后因缘二自性补之。然诸外道，品类虽多，所执有法，不过四种：谓定一，如数论等；定异，如胜论等；亦一亦异，如无惭外道等；四、非一非异，如邪命外道等。此皆不达唯识真妄非一非异真实道理，妄执定一定异，而作如是矫乱议论，横起断常二见也。然此中单出定一定异二种邪见，而佛预以泥团微尘非一非异按破之，且此二种，皆是断见。何者？若谓定一，则七识灭时，而八识亦随灭，则堕断见；若谓定异，则相续识灭，别有异因，既立异因，则是无因，亦是断见。然世尊所指，若胜性等五，在此为断见，在论都是执常见者，何也？盖彼所执之常，即是此中之断。何者？以外道不知唯识真常道理，乃谓八识俱是断灭，而又别执异法，将作真常，斯则在彼既执异法为常，则本有真常识性，返作断灭，此所以彼执为常，即堕此断，正是以无常为常，以常为无常，真颠倒见也。斯义深玄，知之者希。

世尊说：这段揭示外道错误执着生命起源的观点。唐代译本说：那些外道认为相续不断的意识来自造物主，却不说明眼识是依靠色彩、光线等条件共同作用产生的，只强调造物主是唯一根源。造物主指什么？就是他们执着的所谓"胜性"、"丈夫"、"自在天"、"时间"及"微尘"这些创造者。

这正是外道不懂唯识才是万物生起的根本，反而在意识之外另立胜性等作为起源，这就是错误的因果观。西域外道的主张虽然繁多，归根结底不外乎"断见"与"常见"两种偏见。按照唯识论所列应当破除七种，此处世尊只指出五种。论中七种是：

第一，数论师主张二十五冥谛，认为从神我产生冥初主谛，依次生出觉知、自我意识、五种感官对象、五大元素、十一根器，共二十五法，把神我当作最高实体，经文中的"胜妙"就是指这个神我。

第二，胜论师主张六句义为万物本源，认为实、德、业、大、有、和合这六类具有真实本性，万物皆由此生。又从实句义中执着九种实体：地、水、火、风、空、时、方、和合，还主张极微构成物质世界，认为极微永恒不灭，经文中的"时"与"微尘"就是他们的主张。

第三，有外道认为大自在天真实普遍永恒，能创造万物，经文中的"自在"即指此。

第四，七种外道主张大梵天、时间、方位、本际、自然、虚空、自我这七法常住实在，具有各种功能，能生发万物，经文中的"丈夫"即指大梵天，认为大梵天能创造一切，其中"时"也属于胜论九法中的时间概念。

第五、六，声论师主张声音永恒，能准确诠释万物：一种认为需要条件才能产生，一种认为需要条件才能显现。都主张声音永恒，必定能诠释一切现象。

第七，顺世外道主张地水火风真实永恒，能产生生命，认为极微真实永恒，能组合成可见物质，经文中的"微尘"就是主张极微的学说。

对照这七种，世尊所指五种只缺声论师两种，这会在后面因缘二自性中补充。虽然外道流派繁多，其执着的事物不外乎四种类型：主张绝对统一（如数论师）；主张绝对差异（如胜论师）；主张既统一又差异（如无惭外道）；主张非统一非差异（如邪命外道）。这些都是不懂唯识真理中真实与虚妄既非相同也非相异的道理，错误执着绝对相同或绝对差异，作出这些混乱论述，横生断常二见。

此处单独指出绝对相同与绝对差异两种邪见，佛陀预先用泥团与微尘既非相同也非差异的比喻来破除。这两种其实都落入断见：若主张绝对相同，当七识灭时八识也随之而灭，就堕入断见；若主张绝对差异，认为相续识灭后另有其他原因，既然设立其他原因，就等于否认本因，也是断见。

值得注意的是，世尊指出的胜性等五种，在这里属断见，在论中却是执着常见的，为何如此？因为他们执着的常，正是此处的断。由于外道不懂唯识的真常道理，认为八识都是断灭的，转而执着其他法为真实永恒，这样就把本有的真常识性当成了断灭。所以他们执着为常的，正堕入此处的断见，实则是把无常当作常，把常当作无常，真是颠倒见解。这个道理深奥玄妙，能领悟的人很少。

记曰：此出外道妄计宗论也。魏译云：外道有七种自性。观此有外道二字，则是由前云外道说诸法不从识生，更有异因，而妄说胜妙等五是实是常，能生诸法。由是观之，则前五乃指所执之法，而此七种自性乃出彼所立之教有七也。然此七种都是妄计，离识别有自性者，约识论义解。集性自性者，集谓集聚，此指数论师所立二十五法。论云：然大等法，三事合成。又云：大等诸法，多事合成，如军林等。以彼所执五大、十一根，从初觉心、五尘三事集聚生起，故云集性自性也。性自性者，亦即立胜性为自性者是也。相性自性者，相即质碍之色，此指胜论师所立六句，以实、德、业、大、有、和合、同异及四大极微诸质碍法为生起因也。大种性自性者，此指顺世所立四大是常，能生诸法，即前云微尘能生麤色是也。因性自性、缘性自性者，此二即二声论师所立：一、待缘生，即以声为生法之因，此乃单以声为因，故云因性自性也；二、待缘显，即以生声之缘为因，故云缘性自性也。成性自性者，此指计六句中和合句也。彼执诸法和合而成，故云成性自性。此七种自性总不出四句，谓自生、他生、共生、无因生也。然因性自性即自生大种性自性，缘生自性即他生集性自性，相性自性、成性自性即共生性自性，即无因生。总之，不出断、常二见，皆妄想邪执，非如我之第一义也。故下文云：我有七种第一义。

这是揭示外道错误见解的根本主张。魏译本说：外道有七种自性之说。从文中出现"外道"二字可知，这是承接前文所说外道主张诸法不是从识产生，另有其他根源，从而错误地宣称胜妙等五种要素是真实永恒、能生万法的本体。由此看来，前文五种是指他们所执着的对象，而这里七种自性则是说明他们建立的七种教义体系。

这七种说法都是虚妄分别，认为在识之外另有独立自性。现从唯识角度逐一解释：

"集性自性"：集指聚集，这是指数论师建立的二十五谛理论。其论典说：基本元素由三德和合而成。又说：各种现象多由众缘和合，如军队、树林般假立存在。因为他们主张五大、十一根等都是从初始觉性、五尘等三事聚集生起，所以称为集性自性。

"性自性"：即主张存在一个超越的本体作为万物自性。

"相性自性"：相指有质碍的色法，这是胜论师所立六句义中的实句，以实体、属性、作用、普遍、个体、和合等概念，以及四大极微等物质元素为生起万法的根源。

"大种性自性"：指顺世外道主张地水火风四大是永恒实体，能生起诸法，即前文所说"微尘能生粗色"的观点。

"因性自性"与"缘性自性"：这两种是声论师的主张：一是待缘而生，以声为生法之因，单以声为根本因，故称因性自性；二是待缘而显，以生声之缘为因，故称缘性自性。

"成性自性"：指主张六句义中和合句的理论。他们认为诸法通过和合而成，故称成性自性。

这七种自性总归不出四类生成论：自生、他生、共生、无因生。其中因性自性即自生，大种性自性即他生，集性自性、相性自性、成性自性即共生，性自性即无因生。总之都不出断见、常见两种邪执，全是虚妄分别的邪见，不如佛陀所证的第一义谛。所以下文说：我有七种第一义。

记曰：此承上外道不达唯心如幻境界，妄作二见，故于三有苦不能得灭。今将示行人唯心如幻法门，以为正修行路，故先以此揭示也。唐译云：若了境如幻，自心所现，则灭妄想三有苦，及无知、爱、业缘。三有苦，即三界苦果。此诸苦果，皆依妄想而有，故云妄想三有苦也。无知，即根本无明，乃发业者。爱，即贪欲，乃润生无明。此二，乃三界二十五有之业因，所谓惑也。业缘，即从无知、爱二种妄惑所结生死之业，系缚不得出离，故云业缘。然此业因苦果，所以不得消灭者，皆由不达一切境界唯心所现，特随妄见流转故耳。且彼外道，虽有出苦之心，又不知出苦之要，及其所修，特依断常二见而修。斯正以苦欲舍苦，依止此诸见，深着虗妄法，为此因地不真，果招迂曲，故枉费辛勤，都无实证。佛意谓诸行人，若了境如幻，唯心所现，则三界因果，当下消灭矣。故从此已下，至妄称一切智说，总斥外道二见不真。从若复诸余沙门已下，至自悉檀善应当学，通示唯心观门。

世尊接着开示：前面说到外道不能通达一切境界都是自心所现的幻相，错误地产生断见和常见两种执着，所以无法灭除三界轮回的痛苦。现在要为修行人开示"万法唯心、如幻不实"的法门，指明正确的修行道路，因此先用这段经文点明要义。

唐朝译本这样说：如果明了外境如同幻影，都是自心所现，就能灭除由妄想产生的三界苦果，以及无明、贪爱等业力因缘。"三有苦"就是指欲界、色界、无色界的苦果。这些苦果都是依妄想而生，所以说"妄想三有苦"。 "无知"就是根本无明，是引发业力的根源；"爱"就是贪欲，是滋养轮回的无明。这两者正是三界二十五种生命形态的业因，也就是所谓的惑业。"业缘"则是从无知、贪爱两种妄惑所结成的生死业力，像绳索般系缚众生不得出离。

这些业因苦果之所以不能消灭，都是因为不明白一切境界都是自心所现，只是随着妄见流转不息。那些外道虽然也有出离痛苦的心愿，却不知道出苦的要领，他们的修行只是建立在断、常二见的基础上。这正是在痛苦中想要舍弃痛苦，依止这些邪见，深深执着于虚妄法门。由于修行因地不纯正，所得果报自然曲折，所以白白辛苦修行，始终不能获得真实证悟。

佛陀意在告诉修行人：如果能够了知境界如幻，都是自心所现，那么三界的因果当下就能消灭了。从这段经文开始，到"妄称一切智说"为止，都是在批评外道二见的不真实；从"若复诸余沙门"开始，到"自悉檀善应当学"为止，则是普遍开示唯心观修的法门。

记曰：此出外道依有无二见，妄立异因也。唐译云：妄计非有及有，于因果外，显现诸物，依时而住。或计蕴界处，依缘生住，有已即灭。此正指外道依断常二见，于唯识真因量外，妄立异因。谓有因有生，无因无生，以此有无为生因，显现世间一切事业为生果。故云：欲令无种有种因果现，不知一切世界是妄想所持，乃又妄计依时而住。或又计蕴界处，依四大时方等缘而住。或又妄计一切蕴界诸法，有已即灭，不复更生。此皆妄见断灭，皆非真因，故下斥之。然外道有内外二种，内即依佛法起妄计者，即沙门，外即婆罗门也。

世尊说：这里揭示的是外道依据“有”和“无”两种错误见解，虚妄地建立各种奇特因由。唐代译本说：他们虚妄地执着“非存在”和“存在”，在因果规律之外，认为万物是依时间而存在的。或者认为五蕴、十八界、十二处等，是依赖各种条件产生和存在的，产生之后随即消灭。这里正是批评外道依据断见和常见这两种错误见解，在唯识所揭示的真实因果规律之外，虚妄建立各种奇特的因由。他们认为有因才有生，无因就无生，把这种“有”和“无”当作产生的根本原因，把显现的世间一切现象当作产生的结果。所以说：想要让不存在本质的事物显现出存在本质的因果现象，却不知道一切世界现象都是妄念所维持的，于是又错误地认为万物是依时间而存在的。或者又错误地认为五蕴、十八界、十二处等，是依赖地水火风四大元素、时间、空间等条件而存在的。或者又错误地认为一切五蕴、十八界等现象，产生之后立即消灭，不再重生。这些都是虚妄的断灭之见，都不是真实的因果规律，所以下文会加以驳斥。需要注意的是，外道有内外两种，内道是指依附佛法却产生错误见解的，即沙门；外道则是指婆罗门等。

记曰：此总斥外道因地不真，故果成破坏也。彼即指上内外二种外道，谓彼外道由依有无二见不达唯心，故所立因果皆成断灭。相续谓生死相续，以彼不知结生相续，乃妄指冥初及四大等为生因，正如此方以阴阳二气五行生人者是也。若事若生若有，唐译云：若作用，若生灭，若诸有。作用即凡所作为，若生灭即生死，若诸有即指上言三界诸法，以彼生有异因死归断灭，诸有为法毕竟无常。若涅槃，彼指五现为涅槃。若道，以拔发熏鼻卧棘涂灰牛狗戒等为出苦也。若业谓业因，彼以妄计圆常等为业因。若果，彼妄以断灭等为真果。若谛，彼妄指冥初为主谛。似此之类皆不了唯识，都成破坏断灭论也。所以为断灭者何也？以此现前皆非真实故，及见始非分故。唐译云：不见根本故，以唯心唯识真实根本道理彼绝分故，故作如是种种戏论，终无利益。譬如破瓶不能作瓶事，又如焦芽败种不能作芽事。破瓶喻无果，焦芽喻无因，外道事业亦若此。

世尊说：这是在总体上批评外道修行人的发心不纯正，所以最终证得的果位也不真实。这里说的"彼"就是指前面提到的内外两种外道，这些外道因为执着于"有"和"无"两种错误见解，不能通达万法唯心的真理，所以他们建立的因果理论都落入了断灭的误区。"相续"指的是生死轮回的相续不断，外道不明白生命相续的真正原因，错误地把宇宙初始状态或地水火风等物质元素当作生命本源，就像我们这里有些人认为阴阳二气、五行组合就能产生人类一样。

至于他们所讲的现象、生灭、存在（唐代译本说：若作用，若生灭，若诸有），"作用"是指一切行为造作，"生灭"是指生死轮回，"诸有"是指三界中的一切现象。因为这些外道认为生命有特别的起源，死后又归于断灭，所以认为一切现象终究是无常的。他们所说的涅槃，其实是指五种现前境界；他们所谓的修行之道，就是用拔头发、熏鼻子、睡荆棘、涂灰、持牛戒狗戒等苦行作为解脱的方法；他们讲的业因，是把那些虚妄计度的永恒观念当作因果根源；他们追求的果位，是把断灭当作真实境界；他们认定的真理，是把宇宙初始状态当作至高真理。

像这些见解都是因为不能明了唯识道理，最终都变成了破坏正法、主张断灭的邪说。为什么说他们是断灭论呢？因为他们认为眼前的一切都不是真实的，对事物本源的认识也是错误的（唐代译本说：不见根本故）。由于他们完全不明白万法唯心、唯识才是宇宙人生根本真理的道理，所以才会产生这些种种不靠谱的言论，最终对修行毫无益处。就像破了的瓶子不能再用来装水，又像烧焦的种子发不出芽。破瓶比喻不能证得真实果位，焦种比喻没有正确的修行因，外道的种种修行就是这样徒劳无功。

记曰：此释外道转计也。佛意恐彼外道闻佛唯识之说，而便转计，谓我说蕴界处，从有种无种与识三缘和合而生，岂是无因？然外道虽说识，毕竟妄计有无二见及神我为主，故佛牒而喻晓之曰：若复说有无与识三缘合生者，如此则龟应生毛，沙应出油，亦无是理。龟本无毛，是无因也。沙非油本，是无果也。若如此说，汝宗则坏，宛是无因无果，都成断灭，违我大乘决定真实道理。乃斥之曰：有无二见，有如是断灭之过。既无其本，则所作事业，悉空无义。唐译云：悉空无益。然所作事业，指外道苦行教法等事。空犹枉也，斥彼依止邪见修行，枉受辛苦，终无利益。

佛说这段话是为了破除外道的错误见解。佛陀担心那些外道听到唯识的道理后，会转而执着地认为：我说的五蕴、十八界、十二处，是从"有"、"无"和"识"这三种条件结合而产生的，这怎么能说是无因呢？其实外道虽然也讲"识"，但终究错误地执着"有"和"无"两种偏见，以及有个永恒不变的"神我"作为主宰。

所以佛陀就顺着他们的想法打比方说：如果硬要说"有"、"无"和"识"三者结合就能产生万物，那就好比说乌龟应该长出毛，沙子应该榨出油，这根本不合常理。乌龟本来就不长毛，这是"无因"；沙子根本不是油的来源，这是"无果"。要是照这种说法，你们的主张就站不住脚了，完全成了无因无果的断灭之见，违背了我大乘佛法真实不虚的真理。

于是佛陀呵斥道："有"和"无"这两种偏见，会导致如此严重的断灭过失。既然连根本都错了，那么所有修行事业都成了徒劳。唐朝的译本说"悉空无益"，意思是完全没有真实利益。这里说的"所作事业"，指的是外道那些苦行和教法等。这个"空"是枉然的意思，斥责他们依止邪见修行，白白受苦，终究得不到真实利益。

记曰：此释上所作事业悉空无益之意也。方便，魏译云阿含，唐译云教理，乃外道教法也。谓彼外道妄计三缘以无因为生因者，凡所作事业，若教法、若因果自相、若三世蕴界处生相，此等事业俱成断灭戏论，悉空无益。且此邪见邪教、邪因邪果递代相承，盲盲相引其来久矣，故云从本已来成事相承。成，作也。承，传袭也。谓彼所作事业以此传袭为教，非真知见，乃是依自觉妄想地转觉妄见也。抑由自己邪见过患熏习作如是说，此其所作事业悉空无益也。然西域外道本源首出迦毗罗，此云黄头，计因中有果；次沤楼僧佉，此云休睺，计因中无果；三勒沙婆，此云苦行，计因中亦有果亦无果。从此外道相传至佛出世时有六大师，故云从本已来成事相承。

世尊说：这段是解释前面所说的种种造作事业都是空幻无益的道理。"方便"在魏译本中称作"阿含"，唐译本称作"教理"，其实都是指外道的教法。这些外道错误地执着三种缘起，把无因当作生因，他们所有的造作事业——不论是教法体系、因果自相，还是三世五蕴十八界的生起现象——最终都沦为断灭的戏论，全是空幻无益的。这种邪见邪教、邪因邪果代代相传，就像盲人引导盲人，由来已久了，所以说"从本以来成事相承"。"成"指造作，"承"指传承沿袭。外道将这些造作事业通过传承当作教法，并非真实智慧，只是依着自我觉知的妄想境界产生的虚妄见解。这都是由于他们被自己的邪见过失所熏习，才说出这样的言论，可见其所作事业确实都是空幻无益的。追溯西域外道的源流，最初是迦毗罗（意为黄头）创立学说，主张因中本具果性；其次是漚楼僧佉（意为休睺），主张因中无果；第三是勒沙婆（意为苦行），主张因中亦有果亦无果。从这些外道代代相传，到佛陀出世时已形成六大派系，所以说"从本以来成事相承"。

记曰：此结邪师邪教，不徒无益，而返成害也。然彼邪师，俱是愚痴凡夫，无正知见，乃为邪见所害，邪曲迷醉，昏昧此中，不能自觉。西域外道一师，各得三种法：一、一切智法，二、得神通法，三、得韦陀法。一切智法者，各于所计，生一种见，解心明利，将此见通一切法，故名一切智。外道其实无智，而自妄称一切智说，故从本已来，成事相承，所谓一盲引众盲，相牵入火坑，当所痛诫。故下文云：正修行者，当勿亲近外道恶见议论。前总标章云：妄想三有苦灭，自心所现幻境，随见今当说。从此以前，历破外道无因邪见，俱是妄想三有苦因，乃无知爱业缘也。佛意诫诸行人，知彼邪因，不堕邪见，了达诸法唯心所现如幻境界，方得现证自觉圣智。故向下广示修习如幻法门之方法，使行人依之造修，灭三有苦因，得二转依果。从若复下，至章末自悉檀善，应当修学止，约三百五十余言，总显了达唯心如幻观门。随文难释，以唐译逐节对之，其义自晓。

记录说：这里总结邪师邪教的危害，说明他们不仅没有益处，反而会造成损害。那些邪师都是愚痴凡夫，缺乏正确的知见，被邪见所毒害，内心扭曲迷乱，沉溺在这种状态中不能自觉醒悟。西域外道每位师父都宣称获得三种法：一是所谓一切智法，二是所谓得神通法，三是所谓得韦陀法。所谓一切智法，是指他们各自对所执着的理论产生一种见解，思维看似敏锐，就把这种见解套用在一切法上，所以自称为一切智。其实外道并没有真实智慧，却妄自称说一切智，从古至今形成传承体系，正所谓一个瞎子引领众多瞎子，互相拉扯掉进火坑，这是应当深切警诫的。所以下文说：真正修行的人，切莫亲近外道的错误见解和议论。前面总纲提到：要灭除妄想所产生的三界苦果，了知自心所显现的幻化境界，现在就要具体说明。从这往前的内容，逐一破除外道主张的无因论等邪见，指出这些都是产生三界痛苦的妄想，源于无明贪爱所形成的业力缘起。佛陀的用意是告诫修行者，认清那些邪因邪见，不堕入错误知见，透彻了达一切法都是唯心所现的如幻境界，才能现证自觉圣智。所以接下来广泛开示修习如幻法门的具体方法，让修行者依此实践，灭除三界苦因，获得转依的果报。从“若复”开始到本章末尾“自悉檀善，应当修学”为止，约三百五十多字，总体阐明通达唯心如幻的观修法门。随着经文逐段解释，对照唐代译本逐节参看，其中的义理自然就会明白。

记曰：此直示观境也。妄想说，意言分别心也。所说，分别境也。受用建立，乃外器界，即六尘境。身即根身。谓此根身器界，乃依八识所变相分。而人不达唯心所现，如梦中事，而返执取为我我所受用之境。今直观八识自性清净，本无所有。世界身心，唯识所现。作是观时，则一切妄想因缘，荡然灭尽。名字性空，则根尘识心，当下销落，故都云离。此所谓离心意识参，离妄想境界求也。然观即能观，藏识即所观，故云观。所观建立身之藏识，依主释也。论云：菩萨创发心时，即观本识自性缘起因果之体。若欲入唯识观，且识性无体，又何所观？然但缘意言分别为境耳。以一切境界，但以名言为体故。若离意言分别，前无所有。故下文直示本体云：

记录说：这里直接指明了观修的对象。所谓妄想，就是指意识分别的心。所说的对象，就是分别的境界。受用建立，指的是外在的物质世界，也就是六尘境界。身指的是根身。这是在说明，这些根身和物质世界，其实是依托八识所变现的相分。然而人们不能通达这一切都是自心所显现的，如同梦境一般，反而执着地认为这是“我”和“我所”能受用的实在境界。

现在直接观照八识的自性本来清净，从根本上就一无所有。世界和身心，都只是识所显现的影像。当我们这样去观照时，那么一切妄想的因缘，就会彻底消融灭尽。当认识到一切名相概念本性皆空时，那么根、尘、识心，当下就会瓦解脱落，所以经中一概用“离”字来概括。这就是所谓的“离心意识参，离妄想境界求”。

然而，“观”指的是能观的心，“藏识”指的是所观的境，所以称为“观”。所观的、构建出身心的这个藏识，这是依据“依主释”的释义方式来阐述的。论典中说：菩萨在初发心时，就观照这根本识的自性、缘起以及因果的本体。如果想要契入唯识观，但识性本身并无实体，那又观什么呢？其实，只是以意识分别的种种念头作为观境罢了。因为一切境界，都只是以名言概念为体性。如果离开了意识的分别作用，境界在前也是空无所有。所以下文直接开示本体说：

记曰：此结束观行也。谓正修行菩萨，作唯心识观，乃离心意意识境界。即此便是菩萨渐次转生死身，得证如来本法身，二转依果之方便也。故曰：如幻三摩提，弹指超无学。十方婆伽梵，一路涅槃门。然此顿证法门，直观唯识，顿悟自心。而此又云渐次者，所谓理须顿悟，乘悟并消。事须渐除，因次第尽。沩山云：若人一念顿悟自心，尚有无始积生现业流识，渐次净除，故谓渐修。所云流识者，乃流注生灭，正二障俱生习气种子耳。故此离心意识，乃顿悟自心。渐次得如来身者，正净除现业流识也。前云离妄想说所说，及生灭等，即离心意识境界。从地至地，至舍离彼生等，乃是渐修。非离此之外，别有修也。故宗门教人，只须离心意识参，离妄想境界求，谓是故耳。

这段是说明修行观想的总结。真正修行的菩萨，通过观察一切现象都是心识所现，就能超越思想、意念和分别意识的境界。这正是菩萨逐步转变生死轮回之身，证得如来本来法身，实现两种转变果位的实践方法。所以说：如幻三昧的境界，弹指间就能超越无学果位。十方一切佛，同归涅槃大道。虽然这个顿悟法门是直接观照唯识、顿时觉悟自心，但这里又提到渐次修行，是因为：真理需要顿时领悟，一旦开悟就能通解；但习气需要逐步消除，必须按顺序净除。溈山禅师说：如果有人一念间顿悟自心，但还有无始以来累积的现行业力和流动识念，需要逐渐净化清除，这就是渐修。所说的流动识念，就是指相续不断的生灭现象，正是烦恼障和所知障俱生的习气种子。所以这里说的超越心意识，是指顿悟自心；而逐步证得如来身，就是指净化现行的业力流识。前文说的超越能说所说的一切妄想，以及生灭等观念，就是超越心意识的境界。从初地到十地，直至完全舍弃生灭等执着，这才是渐修的过程。并不是在这个之外，还有别的修行方法。因此禅宗教导学人，只需超越心意识去参究，脱离妄想境界去求证，说的正是这个道理。

记曰：此牒述观益，切劝修持也。谓正修行菩萨，欲速得如来法身，证自觉圣智趣，应当直观一心本来清净，本自无生。除一心外，无片事可得。如是观时，渐渐纯熟，则一念顿证，不从外得。则自利利他，功备于此。故先教唯心观门。此又总牒而叮咛告诫，切劝修持。谓我此法施最善，应当修学也。经以佛语心为宗者，正所谓如来藏自性清净心也。乃一切众生本具足者。但今迷之而随染缘，则烦恼生死三有之相，从此而生。若悟之而随净缘，则菩提涅槃二转依果，依之而立。是则烦恼菩提生死涅槃，皆依迷悟染净转变之相耳。故皆即狂劳颠倒华相。而如来藏中，本无此事。故曰：求于去来迷悟生死，了不可得。然吾人能达本无日用现前境界，了不可得者，可谓即到自觉圣智矣。此佛祖从上所传心印，其密造自得工夫，备载此章。至其肯綮，又在离心意识妄想境界一语而已。故世尊反复叮咛告诫如此。学者知此，可谓不辜本有，不负佛恩矣。上特示正因竟。

这段文字记载的是说明观察修行的益处，真切劝导大家要精进修持。说的是真正修行的菩萨，想要快速证得如来的法身，达到自觉圣智的境地，就应当直接观照自己的心本来清净，本来就没有生灭。除了这一心之外，没有任何事物可得。这样观照的时候，渐渐功夫纯熟，那么一念之间就能顿时证悟，不是从外面得来的。这样自利利他的功德，就在这观心中具足了。所以先教导这个唯心观的法门。这里又总括前文而再三告诫，真切劝导大家修持。说我这个法布施最为善妙，大家应当修学。这部经以佛语心为宗旨，正说的就是如来藏自性清净心。这是一切众生本来具足的。只是现在众生迷失了它而随顺染污的缘，那么烦恼生死三有的现象，从此就产生了。如果觉悟了它而随顺清净的缘，那么菩提涅槃这两种转依的果报，就依之而建立。这样看来，烦恼与菩提、生死与涅槃，都是依迷悟染净而转变的现象罢了。所以说都如同狂劳颠倒的花相。而在如来藏中，本来没有这些事情。所以说：寻求过去未来的迷悟生死，完全不可得。如果我们能够通达这些本不存在、只是日常生活中现前的境界，明白它们都了不可得，就可以说是到达自觉圣智的境地了。这是佛祖从上代代相传的心印，其中密造自得的工夫，都详细记载在这一章里。至于其中的关键，又在于“离心意识妄想境界”这一句话而已。所以世尊才这样反复地告诫。学佛的人明白这一点，可以说是不辜负自己本有的佛性，不辜负佛的恩德了。以上特别开示的正因部分完毕。