觀楞伽經記
在前文阐释的义理部分，首先阐明寂灭一心的内容已经完毕。
接下来阐明如来藏的本性。
这时大慧大菩萨恭敬地对佛陀说：世尊！您在经典中讲如来藏本性清净，具备三十二种庄严相貌，存在于一切众生身中。就像无价珍宝被脏衣服包裹，如来藏恒常不变也是这样。却被五阴、十八界、十二入这些污秽外衣所缠裹，被贪嗔痴等虚妄烦恼尘劳所染污，这是诸佛所宣说的。为何世尊您和外道一样说有如来藏我呢？世尊！外道也说有个永恒不变的造物主，其性质周遍不灭。世尊！他们就是在主张有我。
记载说：这是为了显示如来藏性真实常住、无我，以此破除外道虚妄执著的神我观念，因而提出此问。最初所说的寂灭，称为一心。这一心，就叫做如来藏。然而此藏体的本质，从无始以来，不与任何染污法相应，因此称为自性清净。诸佛证悟此性，称为菩提涅槃，成就三十二种妙相。众生迷失此性，便成为生死烦恼，造作八万四千尘劳。由此可知，众生日常所用现前证得的，全是如来果地功德，所以说将三十二相，转入一切众生身中。只是被五阴污垢遮蔽，被贪痴妄想所染污，如同无价珍宝，却被脏衣缠裹。其实自性常住不变，这是一切诸佛大乘了义最究竟的教法，即所谓常住一心的法身真我。大慧因此产生疑问说：世尊先前斥责外道虚妄执著神我，说是邪见。现在又说有如来藏常住真我，岂不是与外道所说的我相同吗？然而世尊说如来藏体性恒常周遍，超越自性，不生不灭。而外道也说有恒常的造作者，脱离因缘，周遍不灭。这样看来，他们所说的我，与佛所说没有差别。而且世尊之前说空、无生、无二，超越自性相，普遍融入一切经典。现在又说有如来藏义理，这是圣教自相矛盾，自语相违。然而外道所执著的我，其含义有三：第一，本体恒常，称为造作者；第二，虽在五阴中，却脱离因缘，另有自性；第三，遍及六道，实非生灭。他们的话虽然相似，含义却完全不同，实是邪见。所以说学道之人不识真性，只因从前错认识神，无量劫来生死根本，痴人误作本来面目。此经以破除邪见为功用，认为此邪见一破，就名为正智，即可顿证一心。所以大慧在显明究竟真理之处，提出此问。
佛告诉大慧：我所说的如来藏，与外道所说的“我”不同。大慧！有时用空、无相、无愿、真如、实际、法性、法身、涅槃、离自性、不生不灭、本来寂静、自性涅槃等词语来阐述如来藏的含义。如来、应供、等正觉，为了消除凡夫对“无我”之说的恐惧，开示了远离妄想、一无所有的境界——如来藏法门。大慧！未来和现在的菩萨摩诃萨们，不应执着于“我见”。
记载说：这段话阐明佛法本离言语，为应众生根机而施教，故有种种说法来显示如来藏性本无我相。比如佛陀说法不同于外道执著单一见解的论述，只是顺应众生各自的执著情形，随机缘破除其妄执。因此对执著实有相状、希求果报的众生，讲说三解脱门；对执著虚妄假法的众生，阐述真如实际；对执著差别相的众生，开示平等法性；对执著虚妄色身的众生，宣说法身真我；对贪恋生死轮回的众生，演说涅槃寂静；对误认生灭现象为心性的众生，指明离自性不生不灭的真理；对厌恶尘世喧闹的众生，开示本来清净的寂灭境界；对厌倦生死流转的众生，阐明自性涅槃的奥义。这些不同的教法都是如来藏的别名，所以说这些教法都是在阐释如来藏。
对那些执著四大假合之身为我、或妄执神我的众生，佛陀开示无我之理。但有些愚痴凡夫听闻无我教义便心生恐惧，因此佛陀又宣说远离妄想、无所有境界名为如来藏自性清净。这些也都是随顺众生根机的善巧方便，本无固定实法。所以你们应当依止义理，不要执著言说相，更不应以我见来揣度。
先前说三乘教法是权宜之教，一乘才是真实教法；现在所说的法身、涅槃、如来藏等名相，仍然属于方便建立的假名。所谓大乘其实非乘，这些都是为了显示寂灭心源、言语道断、思虑消亡、真妄俱泯的境界，这才是自觉圣智的究竟归宿。
就像陶匠用一堆泥土，借助人力、水、木轮和绳索等工具，能制作出各种器皿。如来也是如此，在一切法无我的真理中，远离所有虚妄分别之相，运用种种智慧善巧方便，有时讲如来藏，有时讲无我。正因为如此，如来宣说如来藏，这与外道所说的"我"完全不同，这才称为如来藏的说法。为了引导执着"我见"的外道，如来宣说如来藏，使他们远离不真实的"我见"妄想，进入空、无相、无作三种解脱的境界，从而能迅速证得无上正等正觉。
经论记载：此处用比喻阐明佛法因众生根机不同而显现差异。净名经说：说法既非实有亦非虚无，因缘和合故诸法生起。譬如陶匠制作器皿，黏土本是同一材料，随不同因缘制成各异器皿。以此譬喻佛法本质无别，差异只在于众生根机。因此唐代译本说：如来也是如此，在远离一切分别相的无我法中，运用种种智慧善巧方便，或说如来藏、或说无我教义，种种名称各有差别。所谓种种智慧善巧方便，法华经说：诸佛智慧甚深无量，其智慧法门难解难入。意指如来具足权实二智，种种智慧是一切种智的根本实智，善巧方便则是后得的权智。如来以实智证悟真理故能彻见诸法，用权智说法故能契合众生机宜。其所说教法引导众生，皆能到达一切智地。因此说：如来为开导执著我见的外道而说如来藏，使其远离虚妄我见，证入三解脱门，速得无上菩提。这岂是外道所说的我见可比？三解脱门指：如来藏自性清净故称空解脱，远离一切相故称无相解脱，众生本性具足不假外求故称无愿解脱。旧注引华严经三解脱门：菩萨观缘起而知自性空得空解脱，观十二有支自性寂灭得无相解脱，虽证空性无求无为但为教化众生故得无愿解脱。前者侧重观行实践，此处强调理体本质，名称相同而内涵有别，学者应当明辨。
因此，如来、应供、等正觉这样宣说如来藏的道理，如果不这样说就与外道相同。所以，大慧啊！为了远离外道的见解，应当依止无我的如来藏。
记载说：这是为了确立正确的教义，告诫人们远离过失。意思是如来说法，是用实相印来印证一切法，所以无论他说什么，都与实相不相违背。外道没有这个法印，所以说不如这样就等同于外道。唉！如来如果没有这个法印，就等同于外道。深切地让认识法的人警醒，如来藏是佛性在缠缚中的名字，说众生识藏就是如来，所以称为如来之藏。这是依主释。
那时，世尊为了再次阐明这个道理，用诗句说道：
众生相续的色受想行识五阴，皆由微尘因缘和合而成，实乃自心妄计分别所现之相。
佛经上说：这段颂文总体讲的是无我的道理。凡夫执着于五蕴和合而成的假我，认为这是真实的自我；外道则执着于微尘、胜性、大自在天等神我为实有。这些都是妄心分别计度的结果，实际上一切法本来无我。
先前从第一卷《分别自性章》开始至此，总体上通过三方面来辨别邪正因果。首先破除邪见、彰显正法，以此开示常住真理的内容已经完毕。
○以下根据义理考订，用以辨别邪正两种修行，分为四部分：首先总体说明正确修行的准则，分为四点：
首先，观察的智慧有四种。
那时大慧菩萨摩诃萨观察到未来的众生，再次请求世尊：恳请为我们解说修行不间断的法门，如同诸位菩萨摩诃萨所修行的广大善巧方便。
记言：此处正是请示修行之机。前文层层开示显理，已臻究竟，故大慧菩萨至此请示修行。问：前文所述唯心识观、圣智、三相、二无我观等，皆为修行法门，为何独指此处为修行？答：此经直指一心为顿教大乘，谓生死即涅槃，烦恼即菩提，故依五法、三自性、八识、二无我而阐发。如来藏随染净二缘成就世间出世间法——若随业爱无明染缘而起，则如如正智转为名相妄想，执实我实法，故有生死；若观缘生无性，则名相妄想转为如如正智，我法皆空，即是涅槃。此唯是一心转变，更无他法。前文虽处处说观行，实为世尊直指当机者，欲令其当下照见诸法缘生无性，顿悟无生，乃是借观行以明心体，重在显理。今从生灭法会归一心真源，显理已达极致，故大慧因前说五无间种性，观未来众生亦有顿根可成熟者，特此请示无间修行之法，亦如先前为诸菩萨所说修行大方便门，令其顿悟。前文依观行显理，此处则因根机设行，故重点在于实修。依无间之理修无间之行，凭无间之行证无间之理，唯此一心当下顿证，故人法因果皆称无间，实为此经宗旨所在。
佛陀告诉大慧：大菩萨若能具备四种修行要诀，就能掌握修行者的究竟法门。是哪四种呢？第一要善能观察自心所显现的境界，第二要彻知外境本无实性、超越生灭变化，第三要证得自觉圣智的究竟安乐。这就是大菩萨成就四种修行要诀、获得究竟修行法门的核心所在。
记录说：这里明确指出修行过程中能观察的智慧有四种。未来的修行者，若非具备上等根器与大智慧，难以立即契入唯心法门，因此说菩萨摩诃萨需具备四种法门，方能获得修行的大善巧。所以第二十七祖嘱咐达摩说：震旦众生多有堪受大乘法的根器，你应当在那里广度无量众生。为此初祖自西方而来，不立文字教法，直接指向人心，使人明心见性而成就佛道。故而自曹溪慧能大师以降，传灯录所记载的祖师，都是成就了这四种法门、获得修行大善巧的人。若有丝毫未能透彻之处，便存在隔碍，不足以称为大善巧了。
菩萨如何善于辨明自心所显现的境界？即如此观察三界唯是心识的分别境界，远离我及我所的执着，无有动摇、无有来去，皆是因无始以来虚妄习气所熏染。三界种种色相与行为系缚身心，依托财物建立自我，种种妄想随之渗入显现。这就是菩萨善于辨明自心所显现的境界。
记载说：这一解释针对四法中的第一句含义。即观察三界一切现象，都只是一心的显现，离开我和我所的执着，本无动作来去的实相。只因为无始以来虚妄执着习气的熏染，三界种种色相行为、系缚身财住处，随着妄想分别而显现。唐代译本说：色相行为由名言系缚，指三界仅以名言为本质。若能明了妄想本无自性，则三界当下空寂。这正对应空观的义理。
菩萨摩诃萨如何善于观察外境无自性？就像阳焰、梦境等一切现象，都是无始以来的虚妄习气所生，观察一切现象的本质。菩萨摩诃萨这样善于观察外境无自性，名为菩萨摩诃萨善观外性非性。
记载说：这是解释第二句的含义。通过观察三界一切现象，既然都是心识所显现，那么虽然存在却不真实，本质虚幻不实。如同阳焰、梦境、毛发旋轮等现象，本来并不存在，只是由于妄想习气才显现出来。由于妄想没有自性，所以一切现象都没有自性。没有自性所以虚幻，这正符合假观的含义。
菩萨摩诃萨如何善于远离生、住、灭的执着见解？是说一切现象如幻如梦，自性、他性、共性的本质本无生起，因随顺了悟自心所现境界的缘故，能照见外境实无自性、能知之心亦无生起及所缘境相不积聚、能觉知妄念攀缘而生起的假相，于三界内外一切法中皆不可得，彻见远离自性生起的妄见完全寂灭，了知诸法自性如幻等故证得无生法忍，证得无生法忍后即远离生、住、灭的执着见解，这就是菩萨摩诃萨善于辨别远离生、住、灭的执着见解。
记文说：这是解释第三句的含义。由于心与境相对待的缘故，生灭的见解不能消除。实在是因为心本来无生，因境界而显现。现在观察一切境界如同幻梦不真实，那么诸法当下无生，因为是唯心所现所以不生。既然是唯心所现，那么外境顿时空寂，他（外境）也不生。外境既然空寂，那么内在的识也不起，所以说见和识都不生，自然不生。既没有当前心的境，也没有了别境的心，当下无生，又有什么因缘能生呢？所以说因缘不积聚，不是共生。由于三界诸法都是从缘而起，所以说见妄想从缘生，所以不是无因生。现在观察因缘体性本空，那么三界内外一切诸法都不可得。因为了知诸法无实体的缘故，生的见解全部消灭，就能证得如幻境界，获得无生法忍，远离生灭的见解。生灭既已消灭，寂灭就显现出来，这就是中道的含义。《中论》说：因缘所生的法，我说就是空，也叫假名，也叫中道义。这里只是直接观察诸法都是自心所现，缘生无自性，顿时证得无生。就义理而言，以此类推三观，不像其他经典所说的次第分别那样。上面三句属于因，下面一句属于果，因为意生身是依据上面三观而证得的缘故。
菩萨如何能获得自觉圣智的善妙快乐？即证得无生法忍，安住于第八菩萨地，超越心意意识、五法、自性、人我二相，成就意生身。
记载说：此处解释第四句，阐明圆满成就一心自证的圣智含义。八地菩萨之前，尚未脱离心意识作用，仍属于对治生灭境界的阶段，直至证得无生法忍。住八地以上时，五法、三自性、八识、二无我皆已超越，所谓生灭灭尽后寂灭为乐，故称为证得自证圣智的殊胜妙乐。因无生亦无无生之执，故能现意生身，身土自他皆得自在无碍。
世尊！什么是意生身的因缘？佛告诉大慧：意生身，就像意念一样快速通行无阻，所以称为意生。比如意念能穿越石壁毫无阻碍，在遥远的他方无量距离之外，因为先前所见忆念不忘，自心持续不断流转，在身体中无碍显现。大慧！这样的意生身能在一瞬间同时显现，菩萨大士的意生身，凭借如幻三昧的力量自在运用神通，以妙相庄严的圣者形态同时现起，如同意念生起般毫无阻碍，随其所忆念的本愿境界，为成就众生获得自觉圣智的究竟安乐。
这段文字解释了修行成就后获得果报的情形。唐代译本说：譬如心念能在无量百千由旬之外，忆念先前所见种种事物，念念相续迅速到达那里，并非身体及山河石壁所能阻碍。意生身也是如此，凭借如幻三昧的神通力量自在无碍，具足种种庄严相状，因忆念本愿要成就众生，就如同心念般随意往生一切圣众之中。在前述两种无我境界中证得法无我，安住于灌顶之位超越佛子阶位，将获得如来自在法身，以及唯心观成就与圣智三相等等，每一环节都阐明这个道理。
如此，大菩萨证得无生法忍，安住于第八菩萨地，能舍弃心意意识、五法、自性、二无我相之身，获得意生身，证得自觉圣智之善乐。这便是大菩萨成就四法，获得修行者广大方便的体现，应当如此修学。
记载说：这是总结劝勉修行。华严经中九地圣人，能显现十法界身相，说法度化众生，庄严佛国净土，承事供养诸佛，作广大佛事，这就是所谓的得意生身。此处说八地证得，是依据次第修行的断证而言，意思是八地已断除俱生我执，证得平等真如，虽安住三昧乐境，却能舍离禅定之乐，发起度生大愿，所以能自在显现十法界身相，随缘说法度生，如意自在，称为意生身，因此要到九地才能真正证得。这是就顿悟根机而言，只要一念顿证无生法忍，超越心意意识分别境界，从凡夫位直接契入佛境界，对应的阶位正当八地。并非指渐次断证、逐级而到的意思。所以下文说：初地即是八地，无所有中哪来次第？所谓证得诸法正性者，不必从一地渐至一地，这只是从总体相状来说的。所谓顿悟一心，顿登佛地，虽说有诸地差别，不过是借位次来显示悟境浅深，并非实有阶级次第。古德说：圣谛尚且不为，哪来阶次分别？
其次说明需要破除的迷惑有两种。
首先，阐明缘起事物本无自性，破除对依他起性的执着。
那时大慧菩萨再次向世尊请求：恳请世尊为我们解说一切诸法因缘和合的现象。若能了知因缘和合的现象，我与诸位菩萨就能远离对一切法性或存在或非存在的错误见解，不再产生虚妄分别的见解，逐步断除同时生起的执着。
记载说：这是循着前文脉络提出的问题，旨在阐明迷惑与觉悟的依存关系，广泛解释上文所述修行者的大方便法门。然而修行的关键，只在于了知依他起性、遍计所执性本无实体，圆成实性真实不虚而已。因此这里首先阐明缘生无性之理，用以破除依他起性的妄执。由于外道不能通达诸法依托如来藏而生灭的道理，于是虚妄计度一切众生世界从我流出，称为顿生；又虚妄计度从冥初本体生觉性，再由觉性生我心等二十五冥谛，称为渐生。由此产生的有见无见二种邪见都是依他起性所生，所以世尊在前文一直开示诸法从因缘生，因为缘生之法本无自性，故说无生，以此破除外道虚妄计度。大慧虽已领会佛旨，却仍以为实有因缘之相，只是不知因缘之相究竟如何。他心想若能明了因缘之相，就不会对诸法生起有无二见，也不会执著顿生渐生之说。因此提出这个疑问。
下文回答的旨趣，先开示因缘之相，后指明因缘亦无实体。有人问：前文已圆满开显理体修行因果，真妄之辩已透彻明晰，为何还要对因缘生起疑惑？答道：确有深意。此经属于顿教大乘，以一心为宗旨，以断疑破执、摧邪显正为功用。因为直下观照一心，能顿断根本烦恼，顿证无生法忍，立地成佛。根本烦恼有六种：贪、嗔、痴、慢、疑、邪见。其中贪嗔痴本是如来三德秘藏，为一切众生本具佛性，凡有觉性者皆具足。但慢、疑、邪见三毒，在二乘外道中尤为深重，因怀疑诽谤正法，横生邪见，未得谓得，未证谓证，故与正法相抗衡，违背正觉，是最顽固难化的执著。世尊四十年来多方驳斥，至此众生根机已然成熟，故要顿拔疑惑之根，力摧邪见，使其正信一旦生起，即可顿证无生，所谓"疑悔永已尽，安住实智中"。因此本经专一断疑破邪，以显发自觉圣智。所以虽已蒙究竟开示，仍要层层循迹，反复质疑诘难，就是要让修行人彻底净尽微细疑惑，才能真实确信自心，不再向外驰求。故而历代祖师能确信自心达到不疑之地，并非此外另有方便法门。此后全经要旨，大抵不出此义。
佛陀告诉大慧：一切事物由两种因缘和合而成，即外缘与内缘。所谓外缘，好比黏土、木模、陶轮、麻绳、水、木材、工匠等种种条件具足时，便会有陶瓶产生。如同黏土制瓶、纱线织布、草茎编席、种子发芽、乳浆成酪等现象，都是依赖相应条件而产生。这些统称为外缘相续成就诸法。
记得说：这里说明的是外在条件的作用。亲近的能直接引发称为因，疏远的能辅助引发称为缘。一切事物没有不是由因缘和合而生的。比如泥土是因，木柱、轮盘、绳索、水、木材、人工等是缘，最终形成瓶子这个果。再如麻线、草料是因，细布、席子、嫩芽、奶酪是果，以此类推，万物都是如此。因缘和合而生的事物，必定先有因后有果，依次辗转生起，所以说是前后辗转相生。所谓内外，内指众生的根身，外指物质世界。
什么是内缘？指无明、贪爱、业力等称为缘的法，由此生起五蕴、十八界、十二处等称为缘起的法。这些本无差别，但愚人妄加分别，这就叫作内缘法。
记载说：此段开示内缘相之真义。所谓无明、爱、业等十二因缘法，安立了"缘"的名称。由缘而生起五阴、十八界、十二处等法，故称"缘所生起"。虽有三世因果流转之相，究其本质实无差别，此乃凡夫妄想分别所生的虚妄见解。此处正是阐明缘生法本无自性的深义。
大慧，这些因共有六种：未来因、连续因、相状因、造作因、显现因、依赖因。未来因指造作之后，内外诸法得以产生。
记载说：这里展示了因的相状。因即是缘，由于心与境互相作为缘起的缘故。只是就生起的意义称为因，辅助生起的意义称为缘。唐代译本说：所谓内外诸法作为因产生果报，因为一念生起之处，就造作生死之因，必定有未来的果报，所以称为当有之因。造作就是生起，这就是当有因缘的含义。如果明了生起本无实体，生灭就无有边际，生死便能顿时断除。
相续因是指，在攀缘作用之后，内外法产生蕴、种子等。
记载说：这里所说的就是所缘缘的含义。唐代译本说：指内外诸法作为所缘而产生果蕴种子等，即无论是根还是境，都能成为所缘，从而引发憎爱执着，导致未来生死不断，因此称为相续因。
相互依存的现象，是指前一个现象不间断地引发后一个现象。
记说：这正是指等无间缘的含义。唐代译本说：形成无间的状态，产生相续的结果。因为妄想不断，因果相续，所以称为无间。
造作因缘者，如同转轮圣王般成就增上事业。
根据记载：这是指增上缘的含义。唐代的翻译说：所谓增上缘，是指能对事物的结果产生辅助作用。意思是单一境界不能直接产生结果，必须借助心作为增上力量，因为心是境界的增上缘。就像转轮圣王在享用境界时能自在变化显现。
显示因缘者，妄想生起时，显现能作与所作之相，犹如灯光映照诸色。
记载说：这里应当区分缘起的含义。魏译称为了因，唐译称为显了因。意思是分别心生起时，能显现外境相状，如同灯盏照亮物体。所谓外境本身没有美丑分别，美丑源于自心分别，如果心念不生起，那么万法自然寂灭，所以一切法都以分别为根本因。《楞严经》八还辩见中提到的分别缘，就是这个道理。以上四种因（指亲因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘），心与境和合相应，造作功能得以成就，到这里就能清晰分别显现，因果分明可辨，因此称为了因。
等待因缘的人，在灭除时显现相续断灭之相，不使妄想之性生起。
据记载：这是无想断灭的成因。所谓无想外道因心识停滞凝固，在妄想寂灭之处误认相续，已断之念复生无妄想之见，将此执为因由而感召无想果报，以等待寂灭为因，故称为待因。论典中未提及此说，因本经主旨在于破除邪见，故特别指出此因。然此六种成因，真妄二法皆具足，圣凡众生同禀受，因法界根本不离缘起之故。实因未能通达缘起，妄执诸法实有自性，遂成偏邪之见，仅得妄想之名。若明悟缘生无性，则知诸法本无生起，真妄俱空、圣凡同寂，即是自觉圣智。且此因缘所生诸法悉属生灭，意在彰显本无生之义不属因缘，故后文说渐顿俱非，以显示真无生之义。
大慧，那些愚昧凡夫执着于自己的虚妄分别之相，这些执着并非逐渐产生，也并非同时产生。
记载说：这阐明本来无生的道理。唐代译本说：这是愚人自己的分别妄见，既非逐渐产生，也非突然产生。
为什么这样说呢？如果两者同时产生，则能作与所作无法区分，因为无法确立因果关系。如果次第产生，则无法确立相续的主体性，次第相生便不能成立，犹如没有儿子就不存在父亲的名号。
记说：这是解释无生的含义。意思是诸法不是同时一下子生出，也不是逐渐生出。如果一下子生出，就无法区分能和所、先和后，也就没有因果的关系。如果逐渐生出，还没有得到果相，怎么能说因生呢？就像还没有儿子，怎么能称为父亲？所以魏译说：如果一切法同时生出，因果就无法区分，因为看不到因果的具体相状。如果依次生出，还没有得到具体相状，就不能说依次生出。就像还没有儿子，怎么能称为父亲？未得身相，单指还没有得到果相，就不能说是因。
大慧，所谓的渐次相续生起的方便法门并非真实，只是妄想而已！这是由于攀缘心、次第增上的助缘等因缘和合而显现生灭现象。大慧，渐次生起的现象其实本无生起，因为这是由妄想的自性执着所显现的幻相。
记得说：这里说明万法原本就超脱因缘，只是凡夫虚妄地执著因缘相罢了。意思是诸法当下就是寂灭的，本来就没有生起。如果说因为因缘而生起诸法，这都是妄想分别。所以北魏译本说：愚痴凡夫，因为自心观察前后相续的念头不相符合，就这样认为：因缘、次第缘、缘缘、增上缘等能生起诸法。大慧啊！像这样执著诸法次第生起，其实是虚妄分别，执取法相。唐代译本说：那些执著分别的人，说什么因缘、所缘缘、无间缘、增上缘等，所生和能生互相联系。认为诸法次第生起的道理是不能成立的，都是虚妄情执的缘故。所谓因缘攀缘等，是指直接能生起的叫因缘。心取外境色尘等叫攀缘，就是所缘缘。内外诸法互相转生，相续不断叫次第缘，也就是等无间缘。心是外境的增上缘，《识论》中有详细说明，只是名称相同而含义不同。这里是用来说明缘生诸法，而《识论》是讲识具备缘相的道理。
逐渐生起与同时生起其实都不存在，因为一切境界都是自心所显现的受用。无论是事物的个别特性还是普遍特性，外在事物的自性本质都是空寂的。大慧啊，所谓逐渐生起与同时生起的概念，不过是由于未能觉知自心所现的妄想分别而产生的错觉。因此对于因缘所生起的种种现象，应当远离"渐生"和"俱生"这两种错误见解。
记言：此处阐明诸法本无生起，不可用因缘之见理解。为何诸法不论顿渐皆不生？因为一切法皆是心识所现。既然都是心识所现，心外便无一法可生，因为自相与共相皆无独立自性。既然无自性，又有谁能令其生起？所以说一切法本不生，只是凡夫妄识分别以为有生，实则无生。唐代译本说：渐次与顿现都不生，只因自心显现身器世间等。外境的自相共相皆无自性，唯有妄识生起自分别见。大慧啊！因此应当远离从因缘和合相中产生的顿渐生灭之见。
那时，世尊为了再次阐明这个道理，用诗句说道：
一切现象本无生起，也无因缘的消亡，在生灭现象中，人们却生起因缘的妄念。并非否定灭后再生，也非承认相续的因缘，只为破除凡夫的愚痴，断除迷惑妄想的缘起。无论有或无的缘起法，本质上都无真实生起，只因习气迷惑而流转，由此显现三界轮回相。
记载说：此颂阐述诸法本无生灭、自性远离因缘之理。首偈阐明一切法原本无生无灭，但凡夫愚痴，在无生中妄见生灭，由此产生因缘的执着。次一偈半是设问辩难。质疑说：先前因凡夫妄执诸法灭后再生，故而佛陀宣说因缘相以破除其执。如今为何又说因缘亦不存在？故以偈答曰：并非为破斥"灭而复生"的妄见而宣说因缘，只是假借因缘之名破除凡夫的妄想执着，也并非实有因缘之相能生成诸法。更何况一切有无缘起之法皆为无生，岂有真实因缘之相？末半偈再释疑难。质疑说：既然没有因缘，如今三界从何而生？答曰：只是众生习气蒙蔽流转，妄自显现三界幻相。故说"习气所迷转，三有境界现"。
真正的无生之缘，
同样也没有寂灭，
观察一切有为法，
如同虚空中幻现的花。
执着与被执着，
舍弃迷惑错乱的见解，
既非已生也非将生，
同样也没有因缘。
一切皆无所有，
这些都只是言语表达。
记说：这首颂文正是阐明真实义理。一切生灭因缘所生的有为法，全属虚妄之见。真实本体原本无生无灭，只要明白一切有为法如同空中幻花，远离能取所取等一切妄见，便能顿时照见诸法本无已生当生，而所有因缘和合之相都只是言说并非实有之法。最初因凡夫愚痴妄执异因能生诸法，生起有无断常两种邪见，故而世尊先开示因缘生法破除无因论，令众生观察诸法缘生无性从而了悟无生。如今无生之理既已彰显，真实之义也已阐明，因此特别指示本来无生无灭不假因缘，因为凡有言说都无实义。这正是直指一心真源，以显究竟第一义谛，远离名字相、心缘相、言说相。观修者应当明白。
上文阐明缘生无自性，破除依他起性已毕。
以下阐明妄想无有自性，破除遍计所执。
这时大慧菩萨再次向佛禀告：世尊！请您为我们解说言语妄想之心法门。世尊！我和其他菩萨如果能善加理解这言语妄想的心法门，就能透彻领会言说与所说两种真义，快速证得无上正等正觉。通过言说与所说这两种途径，净化一切众生。
记载说：这也是紧随前文提出疑问，旨在阐明妄想并无自性，从而破除遍计所执。在初卷末尾提到：应当依据义理，不要执着于言说。意思是言说是妄想的相状，而所说内容能显示第一义谛。既然能显示第一义谛，为何还称为妄想呢？因此在此请教言说妄想相及所诠第一义谛。若能通达这两种义理，就能远离遍计所执，也可用此法门来净化众生的心识。
佛告诉大慧菩萨：仔细听！好好听！认真思考，我将为你解说。大慧菩萨对佛说：太好了！世尊，我恭敬聆听教诲。佛告诉大慧：有四种言说妄想表现，即执相言说、梦境言说、怨恨执著言说、无始习气言说。执相言说，源于对自心所现色相的执著。梦境言说，是对过去经历境界的回忆，醒来后依不实境产生。怨恨执著言说，是回忆宿怨恶业而生。无始习气言说，是从无始以来虚妄执著的习气种子产生。这就是四种言说妄想表现。
记载说：这是揭示言语妄想的四种表现。所谓妄见男女形体外貌美丑，及一切生活用品优劣等相状，妄加分别而产生言说，称为名相言说。梦中重现过往经历，醒后回忆并妄判吉凶美恶等，称为梦言说。追忆自己与他人恩怨爱憎等往事，妄生分别而有言说，称为过往妄想执著言说。无始劫来八识含藏的同类戏论种子习气猛然发动，故生分别，称为无始妄想言说。一切言说不超出这四种，因妄想是言说产生的根源。超越这四种就没有言说，无言语处即是第一义谛，并非言说能彰显第一义谛。
当时，大慧大菩萨再次向世尊请教这个道理：恳请您进一步解说言语妄想所显现的境界。世尊！众生的妄想言语是从何处产生？为何产生？如何产生？因何缘故产生？
佛对大慧说：声音是由头、胸、喉、鼻、唇、舌、牙龈和牙齿共同作用产生的。
记载说：这里阐明言语产生的因缘关系。意思是众生的言语产生，以四种妄想为根本原因，以头、胸等八种生理因素为助缘，所以才有言说。正如老子所说：天地之间，岂不像个风箱吗？虚空却不会穷竭，越是鼓动就越有风产生。这就是妄想攀缘气息，意识之风鼓动不息，无缘无故地生起言语，所以本无实义。从这个角度观察言语现象，就会发现音声本质是空，本不存在。众生的语言是这样，至于佛陀的言说，则像天鼓之音，所以佛陀说法具有六十四种清净梵音，绝非妄想所能比拟。
大慧向佛陀问道：世尊！言语妄想，是相同还是不同？佛陀告诉大慧：言语妄想，既非相同也非不同。为什么呢？因为它们是互为因缘而产生的。大慧！如果说言语妄想不同，那么妄想就不应是言语产生的因；如果说它们相同，那么言语本身不能表达意义却又能显示意义，所以说既非相同也非不同。
这段文字说明言语和妄想二者本性皆空的道理。意思是说，如果妄想和言语各有独立不变的本性，那么它们就是截然不同的东西；如果不需要因缘而生起，也无法表达意义，那么它们就是完全相同的东西。现在言语既然是依妄想而生起的，可见它们并非完全不同。言语只是声音的表相，因为声音本身质朴无文，就像风吹孔穴发出的声响，并不能表达什么意义。由于妄想的作用，才使声音婉转变化，能够表达意义，能表达的妄想和所表达的言语界限分明，所以它们也不是完全相同的东西。正因为既不相同也不相异，二者本性皆空，所以都没有真实的意义。
大慧又向佛请示：世尊！是言语本身为第一义，还是言语所表达的内容为第一义？佛告诉大慧：言语本身不是第一义，言语所表达的内容也不是第一义。为什么呢？因为第一义是圣者所证的境界，言语只是通向第一义的途径，并非言语本身就是第一义。
记载说：此处阐释第一义谛超越言语相状。大慧的意思是：凡夫通过妄想言说既能呈现世俗谛，而圣人也借助言说显示第一义谛。既然妄想言说既非同一也非差异，可知圣人之言与第一义谛的关系是差异还是不差异。因此他问道：究竟言说本身就是第一义谛（这是不差异）？还是所言说的内容才是第一义谛（这就不是不差异）？佛陀回答说：差异与不差异，这两种理解都不正确。唐代译本解释说：为什么呢？因为第一义谛是圣者所证的究竟安乐处，虽需借助言语才能悟入，但言语本身并非真理。所谓圣者安乐处，是诸佛自内证的境界，超越心意识分别，非言语所能抵达。而用言语阐述第一义谛，如同指向月亮的手指。手指只能指示月亮方位，不能代替月亮本身，人们应当顺着手指方向看见月亮，而非执着于手指。所以说：透过言语指引悟入的才是第一义谛，言语本身并非第一义谛。
第一真理是圣者智慧通过自觉证悟所得，并非言语分别所能认知的境界，因此言语分别无法阐明第一真理。
记载说：这里说明言语不仅不是最高真理，而且也不能显现最高真理，进一步阐明最高真理是超越言语相的。因为最高真理是圣者智慧自觉证得的境界，不是言语妄想所能觉知的境界，而言语妄想又怎能显示它呢？由于言语只是假名，根本没有真实意义。教外别传的宗旨是：动心动念即是错谬，言语道断，心行处灭，能所双亡，心境俱寂，唯有亲证方能相应，岂是妄想言说分别所能达到的？
言语表达，是生灭变化、辗转依因缘而起的现象。若依赖辗转相生的因缘，就无法阐明至高真理。大慧！因为自性与他性本无实存，所以言语表相不能开显第一义谛。再者，大慧！由于真理须亲证自心所现境界，一切外相本无自性，通过言语妄念无法彰显究竟实相。因此，大慧！应当舍离言语分别的种种虚妄之相。
经中记载：这里再次说明言语无法阐明第一义谛的原因。言语之所以终究不能表达第一义，有三个缘故。因为第一义不生不灭，湛然常住寂静，不动不摇，不依靠因缘和合产生，岂是那些生灭动摇、因缘和合所产生的语言现象所能表达的？第一义超越相对，没有自他分别，岂是那些自他相对的言语现象所能表达的？第一义只是自心所现的境界，永远远离一切外在现象，岂是那些向外攀缘、妄想分别的语言所能表达的？由于这三个缘故，言语终究不能阐明第一义谛。因此总结劝诫：若要体悟第一义，应当远离言语和种种妄想分别，方能契入。所谓离开意识思维参究，超越妄想境界寻求，才可能稍有所得。所以前面说：应当依义不依语。因此世尊某日升座时，文殊菩萨击槌道：仔细观察法王之法，法王之法本是如此。
那时，世尊为了再次阐明这个道理，用诗句说道：
一切事物皆无固定本质，亦不可用言语表述；
这空性中蕴含的空义极为深奥，愚昧之人难以领悟。
所有事物的所谓本质，言语教法如同幻影；
唯有证悟圣智的修行者，方能通达我所说的真实境界。
记载说：这首颂直接揭示唯有超越言语才是究竟实相，用以涤除修行者对名言的执着方能证悟真谛。然此偈较为简略，唐代译本云：诸法无自性，亦无言语相，不见空性义，愚者故轮回。万法本无性，离言说分别，诸有如梦影，非生死涅槃。犹如慈父为悦稚子，先予相似玩具，后赐真实珍宝。我今亦如是，先说方便法，终示自觉境。考此譬喻可知，《楞伽》此前四十年所说皆为权宜之教，未显真如。待众生根器成熟，方宣自证离言之道。恰如《法华》先以三车诱引诸子，终赐大白牛车令得究竟安乐。此乃圣者说法善巧。问：诸宗判教皆言《法华》开权显实，未闻此经早开真实，如何会通？答：诸佛出世唯为一大事因缘，即令众生悟入佛之知见。此知见即唯心现量自觉圣智，乃众生本具如来藏心。诸佛唯说此一事，因众生根劣未敢直示，恐生疑谤，故以方便渐引。待机缘成熟，此经顿显如来藏心，一念即佛，不假渐修，故称顿教。为破三乘渐执，故云顿教大乘。实为《法华》前导，预开真实。圣教始终一贯，虽有权实之分，要不出理行因果四法，终归一乘。前四十年说法令众生滞于名相，此经则粉碎一切对待，直指一心。所显实理即以不生灭心为修因，《法华》更以此智起万行，举手低头皆成佛道，开权显实令登真果。《楞严》则会权归实，统摄三乘，圆融人法，总入妙庄严海。可见如来教化本怀始终如一。不明此理者，纵悟心性，亦不能利他达本。顺笔及此，读者勿嫌辞费。
○上文阐明妄想无有自性，破除遍计所执已毕。
接下来说明心境俱亡，以彰显圆满成就。
这时大慧菩萨再次向佛陀禀告：世尊！恳请您为我们解说远离一与异、俱与不俱、有与无及非有非无、常与无常的境界，这是一切外道无法达到的，唯有自觉圣智才能证悟的真理。它能使人远离妄想的自相与共相，契入最究竟的第一真实义。
这段文字记载的是：这也是跟随前文提出问题，目的是阐明心境俱亡，以显示圆满成就的真实本性。最初佛经第一卷中，佛陀批评外道未能通达诸法无自性，错误地在第一义上产生有无、断常两种见解，执着于定一、定异、俱不俱等四句理论，这些都是愚痴妄想所行的境界，不是自觉圣智的境界。因此，由于偏执和计度，圆满成就的真实本性无法显现。现在大慧听闻第一义谛，远离言语相状，远离心识攀缘相状，于是言语之道断绝，心行之境寂灭。既然远离了四句，所有错误见解也都一并排除。这不是外道的境界，而是自觉圣智所行的境界。只是不知道远离四句之外，圣智的境界究竟是什么？如果能够明白这一点，那么二性顿时消除，圆满成就的真实本性显现，便可进入第一真实的义理。所以特地提出这个问题，以阐明成就自性。
各地境界相续渐次向上增进清净之相，随顺证入如来地相，以无作本愿之力，犹如众色摩尼宝珠显现无边境界行相，自心所现种种分别之相，一切诸法皆是自心显现差别。我及诸大菩萨远离如是等妄想自性之自相共相，速证无上正等正觉，令一切众生圆满具足一切安乐。
佛经记载：这段阐述了因通达佛法获得利益而引发提问的缘由。意思是若能彻底了悟超越四句义理、契入诸法实相，就能逐步增进菩萨阶位直至成就佛果，以无造作之行利益众生。犹如摩尼宝珠随心变现，普应一切众生令其觉悟万法唯心，不仅超离外道邪见，亦超越声闻缘觉境界，于五阴十八界十二处中，断除对自相共相的虚妄分别。如此只需稍加用功便能速证菩提，自他二利皆得圆满，佛法利益广大无边，因此特来请法。
佛对大慧说：很好，很好！你能问我这样的道理，能带来许多安乐，利益众生，怜悯一切天界和人间的众生。佛对大慧说：仔细听，仔细听！好好思考！我将为你详细解说。大慧对佛说：太好了，世尊！我恭敬地接受教诲。佛对大慧说：愚痴的凡夫不懂心的界限，执着于内在和外在的事物，依靠一与异、俱与不俱、有与无、非有非无、常与无常等观念，由于习气和自性的影响，产生虚妄的分别和执着。
记载说：大慧菩萨问道：抛开四句之外，另求圣智所证境界，是否意味着确实有四句可以脱离？确实有圣智可以获得？佛陀回答的大意是说：本来就没有四句可以脱离，也没有圣智可以获得。为什么呢？因为第一义谛中妄念与真如都已断灭。所谓四句，是由于愚痴凡夫不能了知唯心所现如梦幻境，错误执著内外一切法有真实自性，所以虚妄产生一异等分别见解。这只是戏论习气引发的妄执，并非实有四句存在。实在是因为心境如虚空般了无所得。所分别的境界既不存在，能分别的妄心又从何而生？如果一念不生，则万法自然寂灭，哪里真有四句可以脱离？只要除尽凡夫情见，更无其他圣解可得。若生起圣解之念，反而堕入凡情，所以也没有圣智可以获得。因此唐代译本总结说：应当在圣智所证法中，远离生住灭、一异等一切分别。达到这种境界时，言语思维都断绝，才是究竟真理。所以有僧人问马祖大师：离四句，绝百非，请师父直接指明我的本来面目。马祖说：今天头痛，不能为你讲。文殊菩萨问维摩居士什么是不二法门，维摩默然不语。因此世尊接下来的回答，只用十二个比喻来阐明。前七个比喻，说明境界本空而愚者妄生分别，显示妄想本无，以此表明本来没有四句可离。后五个比喻，说明佛陀说法都是应机施设，本为破除执著，就像用楔子取出楔子，原本就没有实法可以给人。所以偈颂说：言教只是假名，其中也无实相。以此表明也没有圣智可以获得。不过本章所用比喻，虽然看似浅显，实则深奥难明。读者应当善加体会，务必契入佛陀本怀。所谓听闻教言要领会宗旨，不要自立规矩。有智慧的人应当深入观察。
如同鹿群被口渴所迫，看见春天阳焰误以为是水，迷惑狂奔，不知那不是水。同样，愚痴众生被无始以来虚妄习气所染，贪嗔痴三毒烧灼内心，贪爱色境，执着生住灭相，妄取内外诸法，陷入一异、俱不俱、有无非有非无、常无常等邪见，被虚妄分别所缠缚。
记载说：这个比喻普遍显示外境本无实生，只因心识分别而起执取。那阳光热浪本非真水，因群鹿被干渴逼迫而误认为水，徒然奔走追逐，却不知原本并非真实水境。以此比喻一切外境，本自无生，亦无可贪。因凡夫无始以来的贪爱种子，被内在习气熏染，三毒向外发作，被现行渴爱所逼迫，对一切色境妄起贪求乐欲。这是在无生法中，妄见生灭相，执取根身器界内外诸法，妄生一异、常无常等四句邪见，而不知原本无生。这都是妄想执取，并非正见。
就像海市蜃楼，愚昧无知的人以为那是一座真实的城，这是无始以来习气执着所显现的幻相。那幻城既非真实存在，也非完全虚无。外道也是如此，他们被无始以来的虚妄习气所束缚，执着于同异、俱不俱、有无非有非无、常无常等对立概念，无法了知这一切都是自心所现的境界。
心识愚迷之人，因不了知万法唯心所现之理，故于本不可贪着之境，妄起贪执，作四句分别。此乃自心取着自心所现影像，非实有幻法而妄计为实有。
比如有人梦见男女、象马、车乘、城池、园林、山河、浴池等种种美妙景象，自己在梦中身临其境，醒来后还回忆留恋。大慧，你觉得如何？这个人对梦中景象念念不忘，算得上聪明吗？大慧回答：不算，世尊。佛陀告诉大慧：同样，凡夫被邪见缠缚，外道的智慧不能了知万法如幻，不明白都是自心所现，执着于同异、亦同亦异、非同非异、有无、非有非无、常断等边见。
记载说：这个比喻总体解释了前文的意思。指的是外道不了解自心所显现的境界如同梦境，虚妄地产生执着、贪恋和追求，在此凭空生起分别一异等见解，因此是愚痴的恶见，并非明智的智慧。
比如画像本身并无高低之分，而愚昧之人却执着高低之见。同样，未来外道充满邪见习气，他们固守"同一与差异"、"并存与不并存"、"存在与不存在"、"既非存在亦非不存在"、"永恒与无常"等妄念，既害自己又害他人。这些人面对阐明"离有无、无生灭"的真理时，竟也妄称其为虚无，否定因果法则，斩断善根，破坏清净修行的根本。追求殊胜真理者应当远离这些邪说。持此谬见者，已陷入自他、有无等妄想分别，既建立错误见解又诋毁正法，如此恶见必将堕入地狱。
记载说：这个比喻指外道邪见傲慢，顽固坚持错误见解，反过来诽谤正法，否定因果。特别告诫修行人，必须彻底断绝这种邪见。心就像技艺高超的画师，能画出各种形象。一切现象都是心所显现，其本质寂灭无生，没有高低差别。而那些外道，倚仗生灭的错误见解，自以为是高人，反而对佛法中超越有无、无生的真理妄加诽谤，说这些都不存在。这种诽谤因果的言行，断除善根，破坏清净因缘。应当明白这种人，陷在自己与他人、有与无的妄想分别中，落入断见与常见两种邪见。因为这种恶见，必将堕入地狱。所以告诫修行人，若想求得殊胜佛法，就应迅速远离这种邪见。
好比眼睛有病的人看见垂下的毛发，对众人说：你们看这些垂下的毛发，其实既不是真实存在也不是完全不存在，因为有时候看见有时候看不见。同样，外道执着虚妄的见解，依据一与异、同时存在与不同时存在、有与无、非常与非无常等错误观念，诽谤正法，不但自己陷入错误，也使他人陷入错误。
记载说：这个比喻是用来解释前面所说的自害害他的道理。那些外道自恃邪见，还教导他人与自己一样，就像患眼病的人自己看见空中有毛轮，反过来责怪别人和自己的看法不同。然而空中的毛轮只有患病的人才能看见，正常人是看不见的，以此比喻一、异、有、无四种邪见，只有邪见者才会执着，正见者则远离这些。那些外道仍然固执己见、否定他人，诽谤正法并辗转教导他人，这就是所谓从最初以来形成的错误观念相承熏习而蔓延，既害自己又害他人，对佛法造成极大危害，所以特别告诫修行人应当尽快远离。意思是说，不但不要亲近这种人，更不可将四种邪见执为实有，因此用垂发来比喻这种邪见。
就像火旋转时看似轮子，愚人执着轮子的错觉，智者则不会这样；同样，外道的错误见解执着于或同或异、亦同亦异、非有非无、非常非无常等虚妄分别，由此生出一切妄见。
记录说：这个比喻是用来解释本来没有四句的道理。旋转的火并非真实的轮子，只是愚昧的人错误地把它想象成轮子，以此说明法本无四句之分，只是外道邪见妄自生出四种错误认识罢了。所以说一切性都是虚妄产生的。永嘉大师说：一切数字和句子都不是真实的存在，与我们的灵妙觉悟有什么关联呢？
就像水泡看似宝珠，愚昧无知之人将其错认作宝珠，执著追逐。而那水泡既非真正的宝珠，也并非完全不是宝珠，只是因执取与不执取的分别所致。同样，外道被邪见妄想的习气所染，在本来无所有之处妄说存在生起之因，又将实有之物妄言为断灭。
这段经文说：这个比喻是用来批评外道错误地执着于四种错误的因果关系，这些都不是真实的。水泡看起来像宝珠，但实际上并不是宝珠，而愚昧无知的人却把它当成真的，有智慧的人明白真相就不会上当。这就像外道的四种错误观点，表面上似乎有道理，实际上并非真正的真理，因为他们缺乏智慧，把虚假的东西当作真实。如果明白一切都是心所显现的，就不会被迷惑，所以说“取与不取”。然而，外道只是被错误的习气所影响，在本来没有生的地方错误地认为有生，所以说“在无所有中说有生”。对于因缘和合而生的一切现象，又错误地执着于断灭，破坏了因缘的道理，所以说“对有缘的事物说为灭”。因此，他们错误地建立了四种错误的观点，并且原因不是真正的原因，结果也不是真正的结果，错误地把不真实的东西当作真实，就像小孩把水泡当作宝珠一样。然而，这四种错误观点只是妄想而已，如果明白妄想本身没有自性，那么这四种观点的本质也是空的，没有什么可摆脱的，所以前面的七个比喻都说明没有四种错误观点可以摆脱。
大慧，还有三种量、五分论，各自建立后，虽得圣智自觉，脱离二种自性之事，却仍执着于有性的妄想分别。
记说：以下说明也没有圣智可得。唐代译本说：立三种量后，于圣智内证，离二自性法，起有性分别。北魏译本说：而作是言，实有圣者内证之法，离二自性虚妄分别。所以世尊责备大慧，说我已经为你们立三种量五分论，作为判断是非的标准，让你们舍弃邪执。为何到了这个地步，又在自证圣智离二自性法中，生起实有圣智可得的见解？如果圣智实有自性可得，也是妄见。所以论中说：现前立少许物，说是唯识性，因为有所得，不是真正安住唯识。意思是如果有一丝一毫的见解不忘，仍是生死岸边的事，必须无智无得，才是究竟。三种量，指现量、比量、圣言量。现量，现就是显现，指分明证境，不借助名言，没有思虑心，亲得法体，远离虚妄分别，而不错谬，所以叫现量。比量，比就是类比，指通过因由譬喻类比量度而得知。比量有三支。圣言量，指以如来圣教为标准。五分论，就是宗、因、喻三支，加上合和结为五分，详细记载在因明论中。说已有三种量五分建立，就是指前面初卷中一直所说的，总不出三种量五分。比如所说的自心现自觉圣智等，都是现量。所说的如幻、水、月、光、影、空、花及微尘、泥团、瓶等，通过譬喻阐明，都是比量。所说的一切诸佛如来都是先权后实，以及法佛、报佛、化佛说法等等，都是圣言量。这些都是三种量的建立。所说的我以如来藏第一义心为宗，外道以神我胜性等为宗，都是宗。我以第一义自觉圣智等为因，他们以无始虚妄习气种子为因，以及作无作、生无生、常无常等，都是因。如虚空佛骨及蕉芽破瓶等，都是喻。这三支中自有合和结的文字，都是五分论，所以说建立已，因为佛说法不出三种量五分作为标准。
大慧啊！修行者应转变心意识及身心状态，超越自心所显现的能取与所取的种种虚妄分别，在如来境界中证得自觉圣智，不对诸法起有无之想。
若修行者仍将这些境界视为实有或实无而生执着，便会陷入对自我与他人的妄执。
大慧！若有人谈论诸法自性、共相等理论，这些都是化身佛的方便之说，非法身佛的真谛。一切言说皆因凡夫希求见解而生，并非为已证悟自性、获得圣智自觉三昧解脱的修行者而设立。
佛经译文：
经中记载：此处斥责大慧菩萨不应在自证圣智法门中生起有无之见，以此阐明本来就没有圣智可得。是说修行之人既然已经转舍心意识、远离能取所取，安住于如来自证境界，怎么还能在那自觉圣智中存有有无之想呢？若在此中生起有无之执，便是堕入我人众生寿者之见了。所谓存有能觉之我、所觉之境都称为障碍，正如《圆觉经》所指出的微细四相，皆因存有证悟之念未忘能所对待之故。
从"若说彼性自性"以下，是防止他人转生疑难。谓有人设难云：真如自性、涅槃证得、佛种缘起等都是佛陀所说，为何现在却说无智可得？世尊回答道：如果说在自证圣智法门中实有自性需待缘生，这只是化身佛的说法，非法身佛所说。然而化身佛如此说教，也非本怀。只因众生愚痴，总希望有所证得，以此为果才肯精进。倘若说无我无智无得，他们便会心生恐惧，所以不得已随顺其机宜方便施设，本非真实之法。因此说这都是由于凡夫怀着有所得见而生，并非为那些发心趣向自性法、修习如实行、证得自觉圣智三昧乐住的上上根器者分别开示。
意思是说现今这个顿教大乘法门，是特别为上上根器者顿然开示离心意识的自觉圣智境界，乃是法身佛所说的真实之法，岂能执着那些权便之说而希求证得呢？
有人问：真如法性为何也说自相共相？回答说：诸法自体唯有智慧能证知，言语道断当体如如，这称为自相。若法体性可由言说表述、假借思维分别而缘取，不能得其自相，这称为共相。在此顿教大乘法门中，顿然显示第一义心离言说相，唯有自相之体、全无共相之体，自相唯现量证得，所以说这是为那些趣向自性法、证得圣智自觉三昧乐住的修行者分别开示。
又问：化身佛所说的自相共相是什么？答道：化身佛说真如自性凝然不变称为自相，随染净之缘成就一切世间出世间法称为共相。现在大慧菩萨认为实有圣智可得，正是执着缘因佛性需待缘而显、有所证得的缘故。
就像水中映现的树影，那既不是影子也不是非影子，既不是树的形状也不是非树的形状；同样地，外道由于习惯见解的熏染，产生虚妄的执着分别，他们依据一与异、俱与不俱、有与无、非有非无、常与无常等概念来思考，却无法了知这一切都是自心所显现的境相。
记载说：以下五个比喻，用来阐明本来就没有所谓的圣智可以证得。这个比喻是说佛陀显现身形如同水中的影子，水比喻众生的心，树比喻佛的法身、菩提身、愿身。因为法身并非实有之身，而是凭借愿力显现，所以众生的心水清净时，菩提的影像就会显现其中。这里说的是所显现的原本就是众生本具的法身，是自心所现的境界，由于感应道交不可思议，只是一心所现，所以影子和树都非实有。外道不能了悟这都是唯心所现，所以虚妄地执着于或一或异等各种见解。
就像明镜能随外缘映现一切影像而毫无妄念，它既非真实影像也非完全无像，却能清晰映照万物而不执著为实有。那些愚痴凡夫却将镜中幻像执为真实。外道邪见也是如此——他们被自心显现的幻相所迷惑，固执地分别一与异、同与不同、存在与不存在、非常非断等虚妄概念。
佛经中记载：这个比喻说明佛陀没有主观意愿去应对万物，而是随顺因缘成就事业，根据众生不同的根机而有差别，就像镜子映现影像一样。北魏译本说：有缘的人才能见到，无缘的人就见不到。
就像风与水相互作用产生声音，这声音既非实有也非虚无；同样，外道的错误见解和妄想，建立在或同或异、或俱存或不俱存、或有或无、或非常非断等对立概念上。
佛经中记载：这个比喻说明佛陀说法是因缘和合而生，就像风与水相遇才会发出声音。所以一切言教本质上并无固定不变的实质，愚昧之人却错误地执着为实有，因此唐代译本用空谷回响作譬喻。
比如在没有草木的大地上，炽热的火焰如河流般奔涌，巨大的浪涛如云般翻腾。这些现象既非真实存在，也非完全不存在，因为贪欲与无贪都是如此。同样，愚痴的凡夫由于无始以来虚妄习气的熏染，产生种种妄想执着，依据生灭、一异、俱不俱、有无非有非无、常无常等种种分别，执着于自己所认定的境界，就像那些炽热的火焰和汹涌的波浪一样虚妄不实。
记载说：这个比喻说明一切法皆从无住本建立。好比寸草不生的大地上，热浪翻腾如川流不息，巨浪汹涌似云海奔腾。然而法性本无生灭，众生却在无生法中虚妄分别生灭之相。所以唐代译本说：在圣智自证的清净法性中，凡夫妄见生住异灭、一异差别、有无二相、俱存不俱等种种分别。
就像有人用咒术机关发动，把不是众生的毗舍阇鬼，通过手法操控，使它活动运作。凡夫愚痴妄想，执着地认为它有来有往。这些外道怀着邪恶见解，依据一与异、俱与不俱、有与无、非有非无、常与无常等对立观念，进行虚妄的戏论和执着，建立不真实的观点。
佛经中这样比喻：佛的法身并非真实肉身，只是以无为之微妙力量度化众生，本质上并无来去、生灭之相。凡夫愚痴不能明了，错误地执着为实有。
大慧啊，因此若想证得自觉圣智，就应当远离这些错误的想法和见解：生起、存在与消亡的分别，相同与不同的对立，同时存在与不同时存在的执着，有与无、非有非无的极端，以及永恒与无常的片面看法。
佛经记载：修行止观者应当远离前文所述"一异"等四类邪见妄想，方能契入自觉圣智。因众生本性原与诸佛无二，同一真如。若观三界五蕴本自虚妄，当体即是真如，此即自觉圣智现前。若于自证圣智法性中妄起佛见法见，分别一异等相，即堕外道邪见。盖因对寂灭一心所现境界妄生四句分别，纯属妄想分别，非真实义，故本无四句可离。若能一念不生，情识消尽，自然显露真如本性。所谓但净凡夫妄情，别无圣解可得，是故亦无圣智可求。至此凡情圣解俱泯，方为究竟自觉圣智。若存丝毫分别，即堕外道邪见。
外道有三类：一、佛法外之外道；二、依附佛法之外道；三、学佛成之外道。第一类外道本源有三种：一迦毗罗（黄头派），主张因中有果；二沤楼僧佉（休睺派），主张因中无果；三勒沙婆（苦行派），主张因中亦有果亦无果。《入大乘论》载：迦毗罗执"一"见，谓造作与造作者为一；沤楼僧佉执"异"见；迦楼鸠驮执"亦一亦异"见；若提子执"非一非异"见。一切外道异见，皆不出此四类。后衍生六大派：一富兰那迦叶持"不生不灭"常见；二末伽梨拘赊梨子持"苦乐自然"断见；三阇夜毗罗胝子持"时节因缘"见；四阿耆多翅舍钦婆罗持"苦行代罪"见；五迦罗鸠驮迦旃延持"亦有亦无"见；六尼犍陀若提子持"业力命定"见。总不出有无断常二见。
第二类依附佛法外道，始于犊子部与方广道人，妄解佛经另立邪见。犊子部曲解《舍利弗毗昙》，自立"不可说我"于四句之外。四句邪见谓：即色是我、离色是我、色中有我、我中有色（推及四阴成二十种身见），《大智度论》所破二十种身见即指此。此派异于六师又非正法，诸论皆斥。
第三类学佛成外道，谓执佛教法门反生执障。《大智度论》云：不得般若方便，学阿毗昙则堕有见，修空观则堕无见，习毗勒论则堕亦有亦无见。《中论》谓执非有非无即是愚痴论。故学大乘四门若失般若正见，反成四谤邪见。小乘执假实二边，大乘执空有二边；小乘执心外有法则堕有见，大乘拨无菩提涅槃则堕空见。皆因不达万法唯心所现，妄生计执。
此经以七喻摧破外道邪见，显自觉圣智本离四句；后五喻破学佛成外道，证寂灭一心原无圣智可得。诸见消亡，一心自显。观行者当知此义，慎勿厌烦。
那时，世尊为了再次阐明这个道理，用诗句说道：
虚幻梦境似水树倒影，垂发之际现热时光焰，如此观察三界存在，终将获得解脱。譬如渴鹿追逐阳焰，躁动迷惑错认水影，实无半点水迹可寻。众生识种波动不息，动静之间妄见境界，愚者妄想纷起，如眼翳障目。无始轮回生死中，执取贪爱为实有，当如逆楔顶出旧楔，舍弃贪执方能解脱。如幻术机关发动，似浮云梦境电光，观此即得解脱，永断业果相续。诸法本无造作，犹如虚空火焰，如是彻知万法，方为真无所得。
记载说：这些通用比喻，最初偈颂本无四句可离。魏译和唐译两种译本，都是先列举五蕴，后指出三界不真实，如影如幻等。意思是众生对于五蕴构成的身心，不能了悟其如影如幻的本质，错误地执为实有。因此对于三界生死轮回，无法解脱。然而五蕴诸法，原本无生。如今在无生之中，妄见生灭。譬如口渴的鹿，在没有水的地方，妄作水想。这些众生，都是由于业识种子习气的熏染发动。所以凡夫妄见生死，外道和声闻缘觉妄见涅槃。所以说动静见境界，都是愚夫的妄想所生。如同患眼病的人，妄见空中花。因此对于无始以来的生死，妄计执取。以为实有自性，于是产生一异、有无、断常等四句恶见。佛陀怜悯这些迷惑的众生，宣说远离四句之法，破除他们的贪着之心。如同用楔子取出楔子，目的是让他们舍弃贪爱执取，并非实有四句可离。然而这些诸法，本来没有造作，也不是真实存在。所以如同幻术咒语机关发动，浮云、梦境、闪电、阳焰一般。所谓生死涅槃，犹如昨梦。如果能这样观察，那么诸法当下寂灭，彻底没有生死涅槃之相。所以说如此了知诸法，就是无所知。由于无所知，各种妄见自然消失。四句顿时遣除，就称为自觉圣智。
言教只是假名，它也没有真实形相，对那生起妄想，暗中运作如垂发。如画垂发幻影，梦境乾闼婆城，火轮热时火焰，本无却现众生。常与无常、一与异，俱存或不俱存也如此，无始以来过失相续，愚夫因痴起妄想。明镜清水净眼，摩尼妙宝珠中，显现种种色彩，实际本无故有。一切法性显现，如画热时火焰，种种色彩呈现，如梦中实无所得。
记载说：这首颂文同样说明并无圣智可得。唐代译本说：诸蕴如同毛轮，在其中妄加分别，只是假名施设，寻求实相不可得。意思是五蕴诸法，原本空无所有，虚妄不实，如同幻梦等事。由于凡夫愚痴不能了达唯心所现，妄起分别，所以产生四种错误见解。若明白那些诸法都是心识所显现，如同明镜止水、清净眼目与摩尼宝珠，虽然显现种种色相，但本质无生，当下圆满光明，就是自觉圣智。除此之外更无其他圣智可得。
向上破除二种邪见，以彰显圆满成就已经完成。
下面，总结说明远离过失、断绝错误。
此外，大慧！如来说法远离以下四种对立概念：一与异、俱与不俱、有与无、非有非无、常与无常。如来超越了有无、建立与诽谤、分别与结集、真谛与缘起、道与灭、解脱等相对法相，以此作为说法的根本。如来不依自性、不依自在天、不依无因、不依极微、不依时节、不依自性相续而宣说教法。
记载说：这是总结回答问题的意旨，以显示远离过失、断绝错误的道理。由于大慧菩萨请问，如何远离一异、有无等四种执著句义，这是所有外道无法做到的，唯有自觉圣智才能践行。佛陀回答，只要对五蕴等一切法，透彻了知皆是唯心所现，不生起分别妄念，当下便能契入真如境界。原本就没有四种执著句义需要远离，也没有所谓的圣智可以证得。因此总结说，如来之所以说法远离这四种执著句义，是因为依据实际、因缘、寂灭、解脱而宣说，不同于外道虚妄地执著自性、自在天等邪因而说法，所以能永远远离一切过失。
大慧啊！为了净化烦恼和所知二障，就像商队首领逐步建立一百零八种无所有的善法，区分各种修行法门和修行阶位的相状。
译文：有人提出疑问说：既然如来宣说佛法时已超越四句范畴，本无具体法门可言，为何还要依次建立一百零八种教法，并区分各类修行阶位？对此解释如下：这是为清除众生烦恼障与所知障二种障碍，如同商队首领为引导众人抵达珍宝之地而施设种种方便。如来说法也是如此，并非实有言教。因此佛经说：彻悟法性本离言语，善证无言之境，却能示现言说，如回声遍满世间。但也并非完全不说。《宝镜》云：虽非实有言说，却并非断绝语言。前文所说一百零八句，乃是依据三界、二十五有、邪正四句而建立，其深意即在于此。
在论述修行之道时，首先总体说明了正确修行的方向已经完毕，接下来简略展示邪正因果的关系，分为四点：第一，简略说明两种因。
首先揭示外道与小乘的错误修行方法。
此外，大慧！有四种禅。哪四种呢？就是凡夫所行的禅、观察义理的禅、攀缘真如的禅、如来禅。什么是凡夫所行的禅？就是声闻、缘觉以及外道修行者，他们观察人无我性、自相、共相，以及骨骼琐碎无常、苦、不净的现象，执着这些为根本，如此观察而不改变观点，逐步深入却不舍弃这些现象，这就叫凡夫所行的禅。
注释中说：此处简要阐明邪正两种修行因缘，首先揭示外道与二乘的错误修行根源。如来宣说正法之所以不同于外道，根本在于修行方式存在差异。因此这里特别指出四种禅定法门，用以分辨邪正两种修行因缘，旨在令修行者明辨抉择。禅修，是契入真理的途径，这正是修行根本所在。二乘与外道修行者，未能通达万法唯心所现的真实无我之理，虽观察我相本空，却因执取习气未除，反而增长我执，故相续烦恼不能断尽。由于最初发心不纯正，所证果位自然迂曲不实，因此他们所证涅槃也非真实解脱，这就称为愚夫所行之禅。
如何理解观察义禅？即认识到人无我这一自相与共相，明白外道所执的自性、他性、俱性皆不存在，进而观照诸法无我，随着修行阶位逐步深入体会其真义，这就称为观察义禅。
经中记载：这是菩萨修行的方便法门，用以显示正确的修行途径。从三贤位开始直到七地，修行的各个阶段都包含在其中。所说的分别二障在极喜地时已经断除，法执与俱生烦恼则随着每一地的修行逐步消除，因此称为观法无我，这些修行阶位的境界与意义都是循序渐进不断增进的。
什么是攀缘如禅？即对妄想、人无我与法无我的妄想、如实境界不起妄想的观修，称为攀缘如禅。
记载说：这阐明八地以上直至解脱道的修行境界。唐代译本说：如果执着于无我有两种分别，这是虚妄之念。若能如实了知，这种分别心就不会生起。意思是说，如果执着地认为有两种实在的无我之理，就是妄想，所以说妄想二无我。若能如实观照，人法本空，哪来两种无我？平等一如，分别心自然不起。因此北魏译本说：安住于无分别心中，证得寂静境界，这就是观真如禅。以上所述是三乘的修行境界。
什么是如来禅？就是进入如来境界，获得自觉圣智相的三种安乐境界，成就不可思议的度化众生事业，这就叫做如来禅。
记录说：这是最上乘的修行境界。所说的如来禅，并非如来所修的禅定，而是以如来果地的觉悟作为修行的根本心，也就是以不生不灭的心作为修行的根本依据，所以说进入如来境地获得自觉圣智，这就是前面所说的修行者的殊胜方便。前两种禅法虽说是正修行，仍属于渐次修习，而如来禅则是当下顿悟一心，即刻证入佛地，三德秘藏在一念间圆满具足，便能成就不可言议的度生事业，因此称为如来清净禅。这正是达摩祖师所传禅宗的核心要义，三世诸佛与历代祖师心心相印的法门，本经所示宗旨正在于此，岂是外道二乘邪见禅定或妄想攀缘所能比拟？所以要让修行人必定以此真实之因为本，方能证得如来无上大涅槃果，由于因地真实果地必然端正，这就是如来说法不与外道邪见共通的缘故。
那时，世尊为了再次阐明这个道理，用诗句说道：
愚昧凡夫修行的禅，
观察事物表相的禅，
攀附真实本相的禅，
如来清净无染的禅。
记载说：这段文字总括了四种禅定的特征，下面将辨别邪正。
如同日月的形状，如红莲般幽深险峻，如虚空般火尽熄灭，修行者如此观察。这些种种现象，外道修行者通过禅定也能达到，同样会堕入声闻乘及缘觉乘的境界。
记载说：这首偈颂揭示了外道与二乘在禅修中的错误表现，告诫修行者切莫误入歧途。外道执着于神我的观念，入定时会看见如日月般明亮洁净的光辉，或见到海中红莲花的景象，误以为这就是真实。二乘错误地认为五蕴实有自相与共相，因而作无常、苦、空等观想，使智慧泯灭如同虚空，将柴尽火灭视为涅槃。所以告诫说：修行者在观想时，即便见到这些种种境界景象，也决不可误入其中。
他舍弃了一切，便达到空无一物的境界。十方世界诸佛，以不可思议之手，同时为他摩顶加持，使其随顺契入真如实相。
记载说：这首偈颂阐明的是正确的修行方法。意在告诫修行者，不仅应当舍弃外道和二乘那些错误的禅修方法不可亲近学习，如果依照佛教法门透彻领悟万法唯心的现量境界，那么观察缘起和真如这两种渐进修行也不必亲近学习。所以说舍弃那一切执着便是无所有，依靠无所有观才能随顺契入真如，这就叫作如来清净无相禅。修行者依此方可称为正行，才能顿时契合诸佛心印，因此立即感应十方诸佛以不可思议之手同时摩顶授记。
上文简略说明了邪正因行的差异。
以下简要说明邪正果报的不同相状。
那时大慧菩萨又对佛陀说：世尊！您所说的涅槃，是指什么样的境界称为涅槃？
记载说：前面说明了因行的差异，这里说明果相也有不同。大慧听说因行不同，于是问：世尊既然以如来清净禅为因行，不知以什么法为果相？所以在此请问涅槃，以显示果德的差别。
佛陀对大慧菩萨说：一切由自性习气所生的藏识、意识和末那识，当妄见习气转化时，就称为涅槃。诸佛与我所说的涅槃，其自性本是空寂无相的境界。
佛经翻译如下：
注解说：此处阐明将生死转为涅槃，以显示如来真实果位。唐代译本说：一切识的自性习气，以及藏识、意识的见分习气，转舍我执与诸佛境界，称为涅槃，即是诸法性空的境界。意思是说，一切识的自性习气，以及心、意、识的见分习气和无明，都是生死轮回的根源。若能了悟这些本自性空，生死当下就能转为涅槃，这就是诸法性空的境界吗？若是外道或二乘人，虚妄地认为自己证得了涅槃，执着于这种境界。由于他们的修行因地不真实，所以所证得的涅槃，也不是究竟的，因为未能彻底断除生死轮回的根源。
此外，大慧啊！涅槃是圣者智慧自觉的境界，远离了对断灭和恒常的虚妄分别，也超越了有与无的执着。为什么说它不是恒常？因为断除了对自相和共相的虚妄分别，所以不是恒常。为什么说它不是断灭？因为一切圣者无论过去、未来、现在都能证得自觉，所以不是断灭。大慧啊！涅槃既不毁坏也不消亡。如果涅槃会消亡，那就应该再度受生相续；如果涅槃会毁坏，那就应该堕入有为法的范畴。因此涅槃远离毁坏和消亡，是修行者所归依的境界。
佛经中说：这里展示的是涅槃的真谛。涅槃是觉悟者圣智才能达到的境界，不是外道和声闻缘觉二乘的虚妄分别所能理解的，因为它超越了断见和常见、有和无的分别。它既不同于凡夫错认的假我，也不同于外道虚构的神我，因此不是常见所说的永恒；它既不同于外道的空无见解，也不同于二乘的断灭见解，因此不是断见所说的虚无。因为涅槃真实不虚所以不会消亡，因为超越生死所以不会新生。不消亡所以是一切圣者的智慧源泉，不新生所以是众生的究竟归宿。因此说过去、现在、未来一切通过自觉修行证得圣果者，都以涅槃为终极依归。凡夫错误地将五蕴假合之身当作真实自我，外道虚妄地树立神我作为主宰真理，这都是对涅槃的误解。
大慧，所谓涅槃，既不是舍弃也不是获得，既非断灭亦非常住，既非单一含义也非多种含义，这就称为涅槃。
记载道：这是阐明涅槃真义的关键。只因三乘修行者妄生取舍之见，外道偏执断常一异之论，皆属妄心分别如来清净本然的涅槃实相。离却这些谬误，其余皆非正道。故六祖惠能说：至高无上的大涅槃，圆满光明恒常寂照。凡夫愚人谓之死亡，外道固执认为是断灭。追求二乘果位者，视作无为之境。这些都是情识计度，实为六十二种邪见根源。虚立种种假名，岂是真实义理？唯有超越常量的智者，通达无取无舍之境。因知五蕴虚幻法，及蕴中妄执的我相。外显种种色相，一切音声现象。平等如幻如梦境，不起凡圣分别见。不作涅槃概念解，两边三际皆断除。恒常启用诸根门，却不起功用之念。虽辨一切诸法相，心不生分别之想。劫火焚烧海底时，飓风撼动山相击。真常寂灭大安乐，涅槃实相本如此。细观六祖所述涅槃相，犹如掌心观庵摩勒果明晰可见。这正是转意识妄见为涅槃智，证入诸法性空境界的究竟体现。
大慧啊！还有，声闻和缘觉所证得的涅槃，是觉悟了事物的自相与共相，不再亲近外在境界，远离喧嚣纷扰，不起颠倒妄想，不生虚妄分别。他们就在这样的境界中，认作是涅槃的觉悟。
记载说：这里说的是二乘涅槃的假果。二乘虽然超越外道的邪见，但也没有达到究竟，所谓只是断尽生死就认为是解脱。所以魏译本说：声闻辟支佛并非究竟处却生起涅槃的念头。
上已明示二果完毕。
下文简略说明应当转变的两种本性。
大慧，还有两种自性相。哪两种？就是执着言语自性相和执着事物自性相。执着言语自性相，是从无始以来言语虚伪习气的执着产生的。执着事物自性相，是从不觉悟自心显现的分别境界产生的。
解释上说，一切自性习气的相状，简略说明应当转舍的两种自性，以此阐明果位功德不同的原因。如来与涅槃之所以不同于外道和二乘，是因为如来将一切自性习气转化为涅槃，而外道和二乘则执着有自性为涅槃，因此不同。所以这里特别指出两种自性相状，为的是让人知道应当转舍的对象。
所谓言说自性，《法华经》说：诸法寂灭相，不可用言语表达。三界本无实有的法，只是以名言为体，只有言说，全无真实意义。由于凡夫外道不知名言性空，错误地认为言说音声有真实自体，依此分别，造作种种业，由来已久。所以说：从无始以来的言说，虚伪习气产生。若能了知音声如回响，则言说性空，风声树响，如同太虚寂灭。分别不起，法性湛然，唯一圆明，全无尘习。这就是所谓转言说自性为涅槃。外道不知超出此理，妄生种种见解。因此他们所认为的涅槃，都是从执着言说自性的无始虚伪习气所生，并非真实。
所谓事自性，经中说：三界上下法，唯是一心所作。因为诸法唯心所现，如镜中影像，本非实有，唯是一心，别无他法。二乘不了唯心，心外取法，错误地认为诸法有真实自体。由于未能通达诸法本来寂灭相，妄见有生死可厌离、涅槃可证得。因此他们所证的涅槃，都是执着事自性相，从不觉自心现起的分别所生，并非真实寂灭。因为因不真实，果也就不究竟。这就是如来说涅槃不同于外道的原因。
以下是简要说明感应的两种征兆。
再有，大慧啊！如来用两种神力加持菩萨们，让他们能够顶礼诸佛，聆听教诲并提问。是哪两种神力加持呢？一是通过禅定显现各种身形、面容和言语的神力，二是用手灌顶的神力。
记说：这里简要说明了感应与证验两种征兆。修行者内心具备真实的因，外在感应殊胜的缘，凭借这两种神力的加持，所以不会堕入外道、声闻、辟支佛的境界，目的是让修行者生起坚定的信心，趣向究竟的果位。观察正法住世时那些大菩萨，都是长久培植善根、亲自承事佛陀的，而且他们所行所证都仰仗如来的神力加持，何况末法时期呢？可悲啊！现在离佛陀时代已经很遥远，魔强法弱，我们善根浅薄，如果不仰赖诸佛的愿力加持，想要超脱生死、破除魔障，实在是很难的。加持有两种：一是诸佛的大愿力，二是修行者的大信力。《法华经》说：如果有修行这部经法的人，我那时会显现清净光明身等。这是佛的愿力。《楞严经》说：如果末法时期有人想设立道场，先要持守比丘的清净戒律，诵持这心佛所说的神咒，建立道场，祈求十方现在国土的无上如来，放出大悲光明来灌顶，我自然会现身到他面前，摩顶安慰使他开悟。这是修行者的信力。这部经虽然只说愿力，用意是让人增加坚定的信力。加持又有两种：一是暗中的，二是明显的，这里说的是明显的加持。说到入三昧正受时佛现身说法等，是因为修行者进入三昧中，才能得到两种神力的加持，散乱心是得不到的。所以前面说：舍弃那一切，就是无所有，一切佛刹的诸佛，用不可思议的手，同时为他摩顶，随顺进入真如的境界。
大慧！大菩萨初登菩萨地时，依佛神力安住，称为入菩萨大乘照明三昧。进入此三昧后，十方世界一切诸佛以神通力显现一切身相言说，如金刚藏大菩萨及其他具足同等功德的大菩萨。大慧！这就是初地菩萨获得菩萨三昧正受神力，是历经百千劫修积善根所成就的。
佛经记载：这是佛以现身说法展现的神通力量。经文说登地菩萨才能获得加持，三贤位菩萨无法承受加持，是因为他们尚未证入真如无相三昧。然而初地菩萨即刻获得加持，这是由于多劫积累善根所成就的果报，并非偶然。因此历代祖师虽能一念顿悟本心，不假外求，实因多劫修习般若善根，长久蒙受诸佛护念，由于内在熏修功德圆满，故能感得外在加持，这岂是福德浅薄者所能企及的？
修行者依次通过各个修行阶段，克服相应的障碍，最终证得法云地的圆满境界。此时安住于殊胜的莲花宫殿，端坐于珍贵莲花狮子座上，众多同修菩萨环绕四周，各种珍宝璎珞庄严法身，身放金光如日月光辉般明净。十方世界最殊胜的修行者们前来聚集，在这莲花宫殿宝座上为其举行灌顶仪式。就如同转轮圣王或天帝释为太子举行的灌顶大典一般，这就是菩萨摩诃萨所获得的灌顶神通力。
记载说：这是灌顶神力的加持作用。法身流转于五道之中，称为众生。由于被烦恼障和所知障缠绕，法身隐没不显。这时众生只有执着之力，而不能感应加持之力。现今修行者进入大乘照明三昧，以三昧之力顿时断除粗重三障，证得平等真如，获得法性身，与十方诸佛气息相通，因此感得诸佛现身说法，神力加持。由于内外共同熏修，清净微细二障，彻底无余，一念顿证，成就二转依果。因法性圆满光明，与十方诸佛同体无二，所以感应灌顶神力的加持。
大慧，这就是菩萨摩诃萨的两种神力。如果菩萨摩诃萨安住于这两种神力，就能当面见到诸佛如来；如果不这样，就不能见到。
记说：此处总结两种加持，用以阐明三种佛性之义。所谓三种佛性，即正因佛性、缘因佛性和了因佛性。众生虽皆具足正因佛性，但若不遇真善知识以善巧方便助其显发，终究不能明明了了地证见。譬如国王寻求箜篌妙音，却断其弦、裂其木，终究不可得，皆因缺乏善巧方便之缘故。那些外道与二乘之人同样禀有正因佛性，但因邪见熏习，妄执二种自性以为涅槃，虽欲求证反而更增邪执，终究不能明见佛性，所以说若不如此则不能得见。其意在于表明：外道二乘若所证之果真实不虚，必能获得如此感应加持之力；今既证果不真，故不能得见。《法华经》云：若得成佛时，具足三十二相，天人夜叉众及龙神等皆来恭敬，此时方可说永尽无余。今既不然，足证其所证涅槃非真实灭度。
此外，大慧啊！菩萨摩诃萨在修习各种禅定、神通及诸法行持时，这一切都依靠如来两种神力加持。大慧啊！如果菩萨摩诃萨脱离佛的神力就能自在说法，那么一切凡夫也应当能够说法。为什么呢？因为他们不具足这种神力加持的缘故。
记载说：此言表明菩萨能透彻明了佛性，所以一切言行举止，都安住于如来两种神力之中。一切凡夫同样具有佛性，却不能说法，是因为在日常生活中运用而不自知。由于不自知，所以不能安住神力，并非如来没有加持，因为如来不舍弃任何一个众生。老庞曾说：老农背柴归家，村妇连夜织布，看他们家务繁忙，试问依靠谁的力量？问他们却不知，反而心生疑惑，可叹古往今来，有几人懂得感恩？所以《华严经》四十二种法门，都是菩萨承佛神力而宣说，至于其他众生也能说法，各得一种法门，都是由于安住如来两种神力的缘故。
大慧，山石、树木、各种乐器、城墙、宫殿，因为如来进入城池的威神之力，都自然发出音乐之声，更何况是有情众生呢！聋、盲、哑等无量众苦都得到解脱，如来拥有如此无量的神力利益安乐众生。
记录说：这反过来表明如来并非不加持众生，只是众生不明白自心，所以得不到如来的真实受用，并非如来舍弃众生，所以说如来有无量神力利益安乐众生。由此看来，无情之物尚且能因加持发出声音，何况那些外道二乘的有情众生呢？所以说舍弃善根的一阐提人，也因为如来的神力，有时善根会生起，这并非终究不加持，就像日光对天生盲人并非没有利益。
大慧菩萨又对佛陀说：世尊！是什么原因，如来、应供、等正觉，在菩萨摩诃萨安住三昧正受时，以及进入胜进地灌顶时，要以神力加持他们？佛陀告诉大慧：是为了让他们远离魔业的烦恼，不堕入声闻地的禅定，获得如来自觉的境界，并增进所证得的佛法，所以如来、应供、等正觉，都以神力加持诸菩萨摩诃萨。如果不以神力加持，他们就会堕入外道的邪见妄想，以及声闻众和魔的希求，无法证得无上正等正觉。因此，诸佛如来都以神力摄受诸菩萨摩诃萨。
记载说：这段是承接上文的问题。大慧菩萨的意思是：如来既然具备无量神力可以利益安乐众生，为何只说加持登地菩萨，而不提其他众生呢？因此世尊回答说：因为登地菩萨刚入真见道时，带有相状的观想较多，若不加以护持，就会堕入魔业。《华严经》说：菩萨有十种魔障，忘记菩提心而修各种善根，就是魔业。所以初地菩萨若不获加持，就会堕入魔业；七地菩萨尚未脱离心量分别，若不蒙加持，就会堕入外道邪路；八地菩萨完全进入无相观，沉溺于三昧境界，生不起度化众生的心念。因此十方诸佛三次加持七次劝勉，将其从寂定中唤起，说道：起来吧，善男子！不要贪着三昧乐境，你所证的三昧，声闻缘觉也能获得。所以若不加以护持，就会堕入二乘禅定，不能到达如来自觉圣智之地。即便是十地以上的金刚喻定，仍存有最极微细的两种障碍，若不加以殊胜增进的护持，就不能顿时断尽极微二障，不能顿时证得无上菩提。因此诸佛如来都以神力摄受诸位菩萨，其余未登地的修行者因非真实修证，所以不予摄受。可叹那些外道二乘修行者，既不能以不生不灭心作为根本修因，又不得蒙十方如来神力加持，怎能获得究竟真常的果位？这正是他们甘心堕落沉沦、乐于从事卑劣之事的原因所在，实属必然。由此可见，《圆觉经》的三期修证、《楞严经》的坛场轨范都不是虚设，修行人应当深刻认识这个道理。
那时，世尊为了再次阐明这个道理，用诗句说道：
具有神力的众生中最尊贵者，宏大誓愿都已清净。通过禅定获得灌顶，从初地修行到十地。
以上已简要说明了邪正因果的相状。接下来第三部分，详细解释邪正因果的差别相状，分为两部分：首先，详细解释前三种禅定，以显示三乘差别的因果相状，又分为两部分：第一，辨别因的差别，有三种：
最初，详细解释愚夫禅中外道的邪禅。
那时，大慧大菩萨又对佛陀说：世尊！您说的缘起，就是讲因缘，不是说自性产生。世尊！外道也讲因缘，他们说是由胜性、自在天、时节、微尘等产生，这些本体生起万物。然而世尊！您所说的因缘生起诸法，在言教上有"有间悉檀"和"无间悉檀"两种方式。
记载说：大慧菩萨怀疑佛陀说法与外道相同，以此引发愚人对禅修中外道邪见的疑惑。此处质疑佛陀所说的缘起法也像外道一样堕入"有见"，因为前文提到如来说法超越有无，以真谛缘起为根本，不同于外道以神我、自在天、无因论、极微、时节等为根本。因此质疑说：佛说的缘起是由造作者产生，并非自性生起，这与外道主张的依神我、自在天、时节、我、极微产生诸法相同，都是堕入"有见"。所以唐代译本说：现今世尊只是换了个名称来讲造作缘起。然而世尊所说的因缘生法，与外道所说的神我等理论，究竟有区别还是无区别？因此称为有间悉檀、无间悉檀。悉檀意为普遍施与，是汉语与梵语结合的说法，指佛陀的法施。此处质疑佛陀所说的缘起未脱离"有见"，下文将质疑无因说未脱离"无见"。
世尊！外道也说有从无生，世尊也说无有生起的法已灭。
佛经中记载：这种质疑认为佛陀所说的无因论，与外道堕入虚无的观点相同。外道主张有的从有因生，无的从无因生，所以说无论有或无二者皆有所生。此处大慧菩萨主要针对无因论，然而世尊也曾说过“无有生生已灭”，这正与外道主张“无有生即是无因”相同，无因论便等同于外道所执的虚无见解。
正如世尊所说，无明引发行乃至老死，这是世尊主张无因之说，而非有因之说。世尊建立的教法这样宣说：此有故彼有，并非主张渐次生起的观点。外道的见解更为优胜，而非如来正法。
记载说：这一观点证明佛陀主张无因之说，反而不如外道的理论更为优胜。佛陀认为无明是产生行、识等果报的原因。这种说法不主张由自心产生，而说是由无明产生，这就是无因论。此有故彼有这句话的意思是，一旦有了无明，那么从行到老死的所有环节就会同时存在，所以说这不是逐渐建立的次第生起。外道主张从神我主谛产生冥初，从冥初产生觉，从觉产生我心，从我心产生五尘，从五尘产生五大，从五大产生十一根，总共二十五种法，并以神我为最高本质，因此以最高本质为生成原因。这样建立的次第生起过程，正如如来所说此有故彼有，是同时突然产生，没有先后次序。而且果报产生时原因就消失了，这反而说明不如外道的理论更为优胜。
为什么呢？世尊！外道所说的因，并非依缘而生却妄称能生起万物。而世尊开示：观察因必现起事相，观察事相必寻得其因。如此则因与缘相互交织，循环推衍无穷无尽。
记载说：这解释了如来宣说教法为何不如外道的原因。外道认为存在胜性等永恒之因，不依赖其他条件而产生万物，这样的因永远是因而不会成为果，因果界限分明。而世尊宣说的十二因缘法中，以无明为因产生行为果，又以行为因产生识果，直至老死为因又再生无明果，同一法既作因又作果。因此说观察现象必有其因，观察因缘必生现象，因果错综交织于三世轮回中，没有固定不变的规律，所以不如外道之说显得优越。如来宣说教法并非要与外道不同。这是大慧菩萨通过因缘关系设问，旨在辨明缘起无自性，彰显真如超越言语概念，以破除外道对言说自性相的执着。
首先要辨明缘起无自性。
佛对大慧说：我并非无因而说，也不是因缘杂乱而说。"此有故彼有"的道理，是指能取与所取本无自性，要觉悟这是自心所显现的境界。大慧！如果执着能取所取，不能觉悟外境的有无都是自心所现的分别，这样的人就会产生上述过失，这并非我所阐明的缘起法。我常说：诸法是由因缘和合而生，并非无因而生。
佛经记载：这是世尊阐释与其它教派不同的观点，以说明缘起无自性。意思是说，我明白一切现象都是心识所现，本无真实事物，由于无明不觉悟自心显现的境界，误以为外境真实存在，所以我说有此故有彼，并非无因或错误因缘。为什么呢？因为那些外道不明白一切现象都是心识所现，认为有能取和所取，执着外境，所以错误地认为有、无、断、常、一、异等。他们有这些错误观点，不同于我所说的缘起法，因此我讲因缘，是为了破除他们的错误见解，而非堕入实有。况且，既然我说因缘和合而生，一切现象岂能无因？所以不同于外道所说，因此说非无因生。
上文已阐明缘起无自性之理。
接着阐明真如超越言语表达之相。
大慧又对佛陀说：世尊，难道不是言语本身具有自性、包含一切性吗？世尊，如果没有自性，言语就不会产生，所以说言语具有自性、包含一切性。
佛经记载：这种观点认为一切事物具有实在的自性，而通过言语表达，旨在显示真如超越言语，以破除对言语自性相的执著。由于佛陀此前开示诸法无自性，故说缘起生灭。因此有人质疑：难道不是言语有自性，诸法也实有自性吗？意思是既然有言语，必然存在诸法；若无诸法，言语从何而生？这种观点认为诸法与言语皆具实在体性。于是佛陀从两方面予以破除：其一，诸法虽无实性，不妨碍言语表述，如兔角龟毛等虚幻之物；其二，即使没有言语，也能传达意义，如眼神示意等方式。
最初
佛陀告诉大慧：没有实质却产生言说，比如兔角、龟毛等，世间现存的言说就是如此。大慧，这些既非真实存在也非完全不存在，只是言说而已！像你所说的，认为言说有自性、认为一切事物都有自性，你的观点就站不住脚了。
记载说：这里说的是虽然诸法不存在，但并不妨碍言说。唐代的翻译说：虽然没有诸法，但也有言说。难道不是明明看见龟毛、兔角、石女儿等，世人对这些都产生了言说，它们既非存在也非不存在，而只是有言说而已。大慧！像你所说的，因为有言说所以有诸法，如果诸法不存在，就没有言说。如今兔角等虽不存在，却不妨碍有言说。由此看来，你的观点不能成立，所以说你的理论是错误的。
大慧，并非一切佛国都有言说，言说只是人为造作。有的佛国以注视显法，有的以动作示意，有的扬眉，有的转眼，有的微笑，有的哈欠，有的轻咳，有的忆念佛土，有的身体摇动。大慧，譬如不瞬世界、妙香世界及普贤如来国土，仅凭注视就能使菩萨们证得无生法忍及种种殊胜三昧。由此可见，并非言说才有一切法性。大慧，你看这世间的蚊虫蚁类，这些众生虽无言语，却能各司其职。
佛经记载：这说明即使没有言语也能彰显佛法。然而言语只是我们娑婆世界所崇尚的方式，所谓此方真正的教体，清净在于音声听闻，其他国土则不尽如此，所以说并非一切国土都有言说。至于其他佛土不用言语，有的以眼神示意彰显佛法，有的扬眉动目、咳嗽呻吟、忆念动摇，都是佛事。又如香积世界以各种香气为佛事，就像我们这里的蚊虫蚂蚁都没有言语却能各办其事，这难道需要依赖言语才能显现诸法吗？这不仅说明诸法无自性，而且言语本身也是性空，所谓诸法寂灭之相，无法用言语表达。历代佛祖所传的不言之教，道理就在于此。所以临济德山棒喝交驰，仰山画圆相、石鞏张弓、道吾舞笏，都是深刻证悟这种超越言语的三昧境界。所谓山河大地共同转动根本法轮，鳞甲羽毛普遍显现色身三昧，因此众生日常六根门头处处都是入理之处，哪里全都需要依赖言语呢？
那时，世尊为了再次阐明这个道理，用诗句说道：
如同虚空中的兔角，以及石女儿，本无却妄言其有，如此皆是虚妄分别。因缘和合之法，愚者生起妄想，不能如实了知，故轮回于三界宅中。
记载说：一切现象本来不存在，因缘聚合而产生。既然因缘聚合而产生，那么产生的本质也是空无。所谓缘生现象，只是假名而已。因此诸法本性无生，言语概念寂灭，能知所知二者皆空，澄澈恒常，怎可妄执言说中有实性或一切性呢？所以说这些对自性的妄念分别。凡所有分别，都是妄想。因此说因缘和合的现象，凡夫愚人起妄想。由于不能如实了知诸法本性无生，所以虚妄地看见生死流转，轮回于三界之中。
上一章阐明了真如远离言说的相状，以此破除对言说自性相的执着。下一章将阐明远离心识攀缘的相状，以此破除对事物自性相的执着。