记曰：此释诸法毕竟真常之义也。大慧闻说，即彼惑乱当体真常，因而疑云：现见诸法种种差别皆是无常，如何即是真常？故此释云：妄法现时虽有种种差别，然非无常。何以故？以离有无故。云何离有无？然法非有无，但以愚夫妄作有无见耳。且如恒河水本非是火，而饿鬼见之为火，余人不见。以譬诸法本自无生，而愚人妄见生灭，圣人不见，故云见不见。故以圣人不见诸法，所谓不见一法即如来，故云无惑乱性。于余众生妄见为有，故非无性。是则诸佛圣人不异众人，但于诸法不起颠倒见耳，故云诸圣离颠倒不颠倒。是故我说惑乱真常者，谓相相不坏故。此所谓是法住法位，世间相常住，诸法寂灭当体如如，故云相相不坏。然非诸法有差别相，但以愚夫妄想分别有别异耳，故云非惑乱种种相。妄想相坏，是欲我说惑乱真常也。

世尊说：这是在解释一切法终究真实恒常的道理。大慧听闻"迷惑虚妄的现象本身就是真实恒常"的说法后，产生疑问：明明看到种种现象都是变化无常的，怎么会是真实恒常呢？所以这里解释说：虚妄现象显现时虽然看似有种种差别，但并非无常。为什么呢？因为超越了有和无的对立。如何超越有和无？其实诸法本身没有绝对的有或无，只是愚昧的人虚妄地产生有和无的见解罢了。就像恒河水本来不是火，但饿鬼看见就成了火，其他人看到的却不是火。这个比喻说明诸法本来没有真实生起，愚人却虚妄地看见生灭，圣人则不见生灭，所以说"见与不见"。因为圣人不执着于诸法的表象，所谓不见一法即是如来，所以说没有迷惑虚妄的本质。但对其他众生而言，由于虚妄执着而认为现象存在，所以也不能说没有现象。由此可见，诸佛圣人与普通人并无不同，只是对诸法不生起颠倒的见解而已，所以说"诸圣远离颠倒，不执着不颠倒"。因此我说迷惑虚妄即是真实恒常，是因为每个现象的本性都不曾毁坏。这正是"诸法安住于本然位置，世间万象本自恒常"的道理，一切法在寂灭中当体即是如如不动，所以说"现象的本性不曾毁坏"。其实并非诸法真有差别相，只是愚夫用妄想分别才看出差异，所以说"不是迷惑虚妄有种种相"。当妄想分别消失时，正是我要说的"迷惑虚妄即是真实恒常"的真义。

记曰：此结示诸法本如，离心缘相，以破一异见也。论云：一切诸法，唯依妄念而有差别。若离心念，则无一切境界之相。是故一切法，从本已来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏，唯是一心，故名真如。但以众生妄想分别，随心意意识习气转故，变真如为名相。今但一念不生，情忘执谢，即彼心识，转为正智，照彼诸法，当体如如。故唐译云：即彼妄法诸圣智者，心意意识诸恶习气自性法转依故，即说此妄，名为真如，非是此外别有真如也。故论云：言真如者，亦无有相，以一切法皆同如故。当知一切法，不可说，不可念，故名真如。故云：是故说如，离于心识。所以我说此句者，为显示离分别法，欲令行人悉离一切分别故。故论云：若离于念，名为得入。又云：离念境界，唯证相应故。故云：离一切想。

这段文字说明：这里是在总结揭示一切事物的本来面目，它们原本就是如此真实，要超越心意攀缘的境界，以此来破除那种认为事物是同一或对立的错误见解。正如《大乘起信论》所说：一切事物现象，都是因为虚妄的念头才显现出种种差别。如果能够远离心念的分别作用，那么一切境界现象就都不存在了。所以说，一切事物从根本上来说，是超越语言表达的，超越名称概念的，超越心意攀缘的，终究是平等无二的，没有变化，不能被破坏，只是这一念真心，所以叫做真如。

只是因为众生的妄想分别，随着心意、意识等种种习气转动，才把真如转变成名相概念。现在只要做到一念不生，情识放下，执着消除，那么当下这个心识就能转化为真正的智慧，照见一切事物，当下就是如如不动的真实境界。所以唐代的译本说：这些虚妄的事物现象，诸佛圣者以智慧观照，心意、意识和种种恶习气的自性彻底转化了，就说这个虚妄本身就是真如，并不是在这个虚妄之外另有一个真如。所以《大乘起信论》说：所谓真如，也是没有任何形相的，因为一切事物都是同样如如不动的真实。应当知道一切事物，是无法用言语描述，无法用心念思维的，所以叫做真如。

所以说：因此说真如，是超越心识分别的。我之所以说这句话，是为了显示超越分别的境界，想让修行的人都远离一切分别执着。所以《大乘起信论》说：如果能够远离念头，就叫做证入真如。又说：超越念头的境界，只有亲自证悟才能相应。所以说：要远离一切思想分别。

记曰：前云离妄想，乃心不附境。此言幻不起过，以明境不牵心也。大慧闻说诸法缘生如幻，遂致疑曰：若惑乱如幻者，此幻应当复与余惑作因。意谓向以不了诸法如幻，妄计为实，故依之起惑造业，是妄法与余惑作因矣。今虽了境如幻，而幻境尚存，岂不又与余惑作因耶？意欲绝境，方不生心耳。世尊答云：既是幻事，岂能与余惑作因？何者？以幻人不起过故。所以不起过者，以幻人无情识故，故云无有妄想。所以幻化人无情识者，以依人功呪力而生，不是从爱根种子习气而生，岂有世人见偶人而生情爱者耶？是故幻不起过。经云：如世巧幻师，幻作诸男女，虽见诸根动，要以一机抽，息机归寂然，诸幻成无性。是故智者观自他，五蕴身心为若此。若不作如是观，而于幻事分别好恶，起心动念，生计著者，乃痴愚夫，非圣贤也。老庞云：但自无心于万物，何妨万物常围绕？铁牛不怕师子吼，恰似木人见华鸟。华鸟逢人亦不惊，木人本体自无情，心境如如只遮是，何虑菩提道不成？

世尊说：前面讲到要远离妄想，是指心不攀附外境。这里说幻象不会引发过患，是为了说明外境不会牵动内心。大慧听到说一切事物都是因缘和生、如同幻化，就产生疑问：如果说迷惑人的幻象是虚幻的，那这些幻象岂不是又会成为其他迷惑的根源？他的意思是，以往因为不明白万物如幻，错误地把虚幻当作真实，所以依着幻境生起迷惑造作业力，这是妄念给其他迷惑提供了条件。现在虽然明白外境如幻，但幻境仍然存在，难道不会继续成为其他迷惑的根源吗？他是想要彻底断绝外境，才觉得能够不生妄心。

世尊回答说：既然是幻化的事物，怎么可能成为其他迷惑的根源呢？为什么？因为幻化的人不会产生过患。之所以不会产生过患，是由于幻化的人没有情识作用，所以说它没有妄想。幻化人没有情识的原因，在于它是依靠人力咒术产生的，不是从情爱根识、种子习气中生起的，世上哪有看见木偶人而产生情爱执着的呢？因此幻象不会引发过患。

经文中说：就像世间巧妙的幻术师，幻化出各种男女形象，虽然看见他们眼耳鼻舌在活动，其实全靠一根机关线牵引，一旦停下机关归寂静，所有幻象就失去自性。所以有智慧的人观察自己与他人，明白五蕴身心都是如此。如果不这样观照，反而对幻化的事物分别好恶，起心动念，产生计较执着的，那就是愚痴凡夫，不是圣贤了。

庞居士曾说：只要自己的心不执著万物，哪怕万物终日环绕身边？铁牛不怕狮子吼，恰似木人看花鸟。花鸟见人也不惊，木人本来无情识，心境如如不动正是如此，何必忧虑觉悟之道不能成就？

记曰：此明止论，以示不说说，将显名言双绝，诫令忘言默证也。佛意谓我寻常说离一异等四句见者，为要通达第一义谛无言说处，遣彼愚夫名言习气过故。于未来世，我弟子中有智慧者，若以此义问彼愚夫无智之人，彼反以为不正之问。何者？以彼愚夫但执名言，不悟实义故。傥彼愚夫复以常无常、一异云云等四句妄见之说，展转次第来问我弟子云：世尊亦说此法否？而我弟子但可应云：佛说此等皆无记论，当止记答。决不可又以离四句说，应答彼也。何者？以离四句义名为止论，非彼痴人之所能知，以彼闻慧不具，不达实义故。然彼愚夫一向专执名言，若闻离言说相，便生恐怖。佛欲令彼离恐怖处故，但言彼是无记，更不为记说也。然我此不说者，意欲令彼外道愚人永得出离作者邪见论故，而不为说。此乃不说之说，非徒不说也。故外道问佛：不问有言，不问无言。世尊默然良久，外道即拜云：世尊大慈大悲，开我迷云。此所谓欲令永离外道邪见，故不说也。甚矣！一切众生无始戏论名言习气，处处贪着，如韩卢逐块。故如来掩室于摩竭，维摩杜口于毗耶，正为洗此邪见戏论名言习气耳。

憨山大师解释道：这段是在说明“止论”的深意，通过不说的方式来说法，展现超越言语的境界，告诫修行者要放下言语、默默体证。佛陀的意思是，我平常教大家远离“一异”等四种偏执见解，是为了引导众生通达不可言说的第一真理，消除凡夫执着名言的习气。将来我的弟子中如果有智慧的人，用这个道理去问那些没有智慧的凡夫，反而会被他们认为是荒谬的问题。为什么呢？因为那些凡夫只死抓着文字表面，不能领悟真实义理。假如那些凡夫又拿着“常与无常”、“一与异”等四种妄见，辗转来问我的弟子：“世尊也说过这些法吗？”我的弟子只需回答：“佛说这些都是无记法（不置可否的问题）”，应当停止解释。绝对不能再以“超越四句”的深奥道理回应他们。为何？因为超越四句的境界称为“止论”，不是那些痴迷之人所能理解的，他们闻思的智慧不具足，无法通达真实义理。这些凡夫始终固执于文字表象，一旦听到要超越言语，就会心生恐惧。佛陀为了让他们脱离恐惧，只说这些是无记法，不再进一步解释。我这样不回答，是要让外道愚人永远超脱造作之人的邪见，所以才不说法。这种不说其实正是最深层的说法，并非简单地沉默。就像当年外道问佛：“不问有言，不问无言”，世尊静默良久，外道立即礼拜说：“世尊大慈大悲，拨开了我的迷障。”这正是为了永远断除外道邪见而不说的典范啊！可叹啊！一切众生无始以来养成的戏论习气，处处执着文字，就像名犬追逐土块般徒劳。所以如来在摩竭陀国默然闭关，维摩诘在毗耶离城缄口不言，正是为了洗净这些邪见戏论的名言习气。

记曰：此出外道无记论及佛止论意也。由上佛说外道为无记论，不知何为无记？故此释云：以外道妄计，即阴是我，离阴是我，故说身命为一异等，故为无记。以彼外道迷于因果义故，是名无记，非我法中名无记也。我教中说，离能取所取，不起分别，妄想不生，名为无记。佛说庵摩罗识名白净无记，然无记者，以无可记录故。盖外道迷于因果实义，故无实果可记录者，故名无记。而佛说庵摩罗识，亦名如来藏，亦即是真如。楞严云：如来藏中，求于去来迷悟生死，了不可得。以如来藏不属因果，不可以言议心思，无可记录，故亦名无记。以佛说无记，非是外道二乘所可知故，故应止彼，是为止论也。法华云：正使满十方，皆如舍利弗，如稻麻竹苇，不退诸菩萨，亦满十方刹，尽思共度量，不能测佛智。何者？以佛智非心识可到故。以非心识所到故，身子三请，如来三止云：止止不须说，我法妙难思。噫！身子尚然，况外道乎？故应止彼也。

记录说：这里揭示的是外道无记论以及佛陀制止讨论的深意。由于前面佛陀指出外道主张的是无记论，但不知道什么才是真正的无记？所以这里解释说：因为外道错误地认为五蕴就是我，或者离开五蕴另有一个我，所以才会讨论身体与生命是一是异等问题，这叫做无记。这是由于外道迷失了因果真实义的缘故，所以称为无记，但并非佛法中所说的无记。

在我们佛陀的教法中，所说的无记是指超越能取与所取的对立，不生起分别心，妄念自然息灭的状态。佛陀所说的庵摩罗识称为清净无记，所谓无记，是因为没有什么可以记录执着的缘故。外道因为迷失因果真实义，所以没有真实的果德可以记录，因此称为无记。而佛陀所说的庵摩罗识，也叫做如来藏，也就是真如。《楞严经》说：在如来藏中，寻求过去未来、迷悟生死等差别相，完全不可得。因为如来藏不落入因果范畴，不能用言语思议来揣度，没有任何现象可以记录执着，所以也称为无记。

由于佛陀所说的无记境界，根本不是外道和二乘行者所能理解的，所以应当制止他们的讨论，这就是止论的意义。《法华经》说：纵然充满十方世界的众生，都像舍利弗那样智慧第一，如同稻麻竹苇那么多不退转的菩萨，也遍满十方世界，这些人竭尽思虑共同揣度，仍然不能测度佛的智慧。为什么呢？因为佛的智慧不是用心意识所能达到的。正由于不是心意识所能达到，所以舍利弗三次祈请，如来三次制止说：停下吧，不必再问了，我的法门玄妙难思。唉！连智慧第一的舍利弗尚且如此，何况外道呢？所以应当制止他们的讨论。

记曰：此释伏难，以明如来说法大权应变不执一也。难云：佛既于彼等无记置而不答，然亦有答者何也？故此释云：如来说法应变不一，或时一向直说、或时反诘、或时广为分别。如来调伏众生应机施设，如摩尼圆照五色相鲜，与夺随宜、杀活自在，故有时说、有时不说，有时说即不说、有时不说即说，所谓默时说、说时默，大施门开无拥塞。然说与不说无非显示第一义谛离言说处，岂可定执说与不说耶？故云如来以四种记论为众生说法。恐闻者又致疑云：既以四种记论说法，何以此中特为外道明止论耶？故此答云：止记论者，不但今日我时时说，然非为外道一类之机，即我弟子中亦有根机利钝、成熟未成熟者。若根未熟者且止不说，以待时故。或为激发当机令生欣慕，如法华、身子、华严、刚藏三请三止，然非秘而不说，亦非绝然不说也。即止外道不说，但为遮其恶见而止，即是说亦非痛绝之意也，以如来不舍一众生故。

世尊说：这段解释是为了回应可能产生的疑问，说明如来演说佛法时具有善巧权变的智慧，不会固守单一模式。有人会问：佛陀既然对那些问题采取不置可否的态度，但为什么有时候又会回答呢？因此这里解释说：如来演说佛法会根据情况灵活应变，有时直接阐述，有时反问启发，有时详细分析。如来调伏众生都是顺应根机而施设教法，就像摩尼宝珠映照出缤纷色彩，或肯定或否定皆恰到好处，或截断或点拨无不自在，所以有时解说，有时沉默，有时解说即是沉默，有时沉默即是解说，正所谓无声时正在演说，演说时犹如无声，弘法的大门始终敞开毫无阻碍。然而无论说与不说，无不是为了彰显离言绝相的第一义谛，怎能固执地认定必须说或必须不说呢？因此说如来运用四种记论方式为众生演说佛法。又担心听法者产生疑问：既然用四种记论说法，为何这里特别为外道说明止论呢？所以进一步解释：这种止而不答的方式，不单是现在使用，我时时都在运用，而且并非专为外道这类根机，即便在我的弟子中，也有根器利钝不同、修行成熟与否的差别。对于根基尚未成熟的，暂且止而不说，是为了等待恰当时机。有时也是为了激发当机者的求法之心，令其生起向往，就像《法华经》中舍利弗三请、《华严经》中金刚藏菩萨三问而佛陀三次止之，这并非秘而不宣，也不是彻底拒绝。即便对外道止而不答，也是为了遮止其错误见解，这种止本身就是一种教化，并非全然排斥的意思，因为如来从不舍弃任何众生。

记曰：此下至一切法常，通明佛以止论制诸外道，不同外道所说也。然佛虽以四论说法，普被三根，故其止论亦有时而说。至若对外道说法，一向单用止论，以说与不说皆止论故。何也？且如外道不达诸法本自无生，妄计有作者生，或妄计因生，以妄执别有异因能生诸法，盖无因也，是故我说因缘不生。魏译云：一切诸法离作者及因，是故不生。以无作者故，是故我说一切诸法不生。且彼外道妄执诸法一定有能生，我但以不字止之耳。然我何甞别有所说耶？以外道计诸法自生，或计他生，或计共生，或计无因生。中论云：诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故说无生。此所谓但以不字止之，故为止论。

这段经文说到：从这里开始到"一切法常"的部分，是说明佛陀用"止论"来破除各种外道的错误观点，显示佛法不同于外道的说法。虽然佛陀通常用四种论法来教化众生，普遍接引上中下三种根器的人，但有时也会使用止论。特别是在面对外道时，往往专门运用止论，因为无论说与不说都属于止论的范畴。为什么呢？那些外道不能了悟万物本来无生的真理，错误地认为有造作者产生万物，或者错误地执着因能生果，妄想执着另有一个特殊的原因能生出万物，其实这都是无因之论。所以我说因缘本不生。北魏译本说：一切事物远离造作者和因，所以说无生。因为没有造作者，所以我说一切事物不生。那些外道妄想执着万物一定有个能生的主体，我只是用一个"不"字来破除他们的执着罢了。然而我何曾另外建立什么说法呢？因为外道们要么执着万物自己生自己，要么执着从他处生，要么执着共同生，要么执着无因而生。《中论》说：万物不是自己生自己，也不是从他处生，不是共同生也不是无因生，所以说无生。这就是所谓只用一个"不"字来破除执着，所以称为止论。

记曰：此重征释无生义，以破外道生见也。由上佛言：我说诸法无性者，以离自性故。大慧疑云：何故一切法皆离自性耶？故此世尊牒而答之曰：我以自觉圣智观察时，见一切法自相、共相皆不可得，故说一切法本自无性，故不生也。问曰：既云一切法离自性故说无生，何以又言自相、共相不可得方名离自性耶？答曰：以彼外道不达诸法唯心所现，故妄计神我为作者实有自性能生诸法，又计他梵天能生诸法，又计他四大极微时等各有自性能生诸法，又计诸法八万劫来无因自有、自然而生。然神我、作者，自生也；从他梵大、四大等，他生、共生也；自然，无因生也。以妄计此四各有自体能生诸法，谓之自相；以不了唯心，妄见诸法从彼四生，谓之共相。故此世尊破云：诸法不从彼四法生。何也？以彼四法皆无自性，不能和合而生诸法，故云自相、共相不可得。彼四既不可得，足知一切诸法无自性矣。既无自性，则诸法又何从而生耶？此所以一切法离自性故，故说诸法本自不生也。然彼以妄见自相、共相皆不离自性故生，我以正智观察一切皆离，故不生耳。下文何故云云，皆牒疑词也。

世尊接着重新解释无生的道理，用以破除外道的生灭之见。因为前面佛陀说过：我说一切法没有自性，是因为它们远离了自性。大慧菩萨疑惑道：为什么说一切法都要远离自性呢？所以世尊在这里重申并回答：当我用自觉圣智观察时，发现一切法的自相、共相都不可得，因此说一切法本来没有自性，所以不生。有人问：既然说一切法因远离自性而无生，为什么又说自相、共相不可得才算是远离自性呢？这是因为外道不能领悟万法都是心识所现，错误地把神我当作创造者，认为它有真实自性能生出万物；又认为梵天能创造万物；还认为地水火风四大元素或极微粒子各有自性而能生起万物；甚至主张万物从八万劫前就是无因自有、自然而生。其实，神我、创造者属于自生；依从他者如梵天、四大等属于他生或共生；自然而生则是无因生。外道妄执这四种情况各有实体能生万物，称之为自相；由于不能明了唯心所现，错误认为万物从这四种情况产生，称之为共相。因此世尊破除说：万物并非从这四种情况产生。为什么呢？因为这四种情况本身都没有自性，不能和合产生万物，所以说自相、共相都不可得。既然这四种情况都不可得，就足以证明一切法都没有自性。既然没有自性，万物又从哪里生起呢？这就是为什么说一切法因远离自性而本来不生。外道因妄见自相、共相都不离自性而认为有生，我则以正智观察一切皆远离自性，故说无生。下文所问的种种疑惑，都是针对这些问题的进一步探讨。

记曰：此陈述请问利益也。由前一往世尊历斥勿堕外道二乘恶见，且云如来又以二种神力加持，令其行人不堕外道魔业及声闻地禅。故此大慧闻上来佛说外道邪禅行相已，但不知声闻禅通别行相何如。意谓声闻名虽通称是一，而有四果差别不同。若一一了知差别行相，则可以自净二障不堕其中，亦可以教化众生舍离增慢，不致得少为足，庶可超越诸地究竟佛果，而以无尽身财教育众生也。有此胜益故此请问。所云方便相者，谓四果修行各有方便行相，即观行也。须陀洹此云预流，谓三界四谛下八十八使见惑断尽即证初果，以初入圣流故名预流。斯陀含此云一往来，谓于三界九地八十一品思惑中，方断欲界一地前六品尽则证二果，从此命终更须一往上二界一来欲界，方得断除后三品残思，故云一来。阿那含此云不来，谓欲界九品思惑断尽则证三果，从此永绝欲界受生更不还来，故云不来。已上三果名有学位。阿罗汉此云无生，又云杀贼，又云应供，谓上二界八地七十二品思惑断尽则证四果，阿罗汉名无学位，高超三界远越四生故名无生。此以证灭谛理不受后有得无生名，殆非八地真无生也。以能破烦恼故名杀贼，堪为福田故名应供。

这段是说明提问的利益所在。由于前面世尊一直告诫不要陷入外道和二乘的错误见解，并且说如来会用两种神力加持，使修行人不堕入外道魔业和声闻禅定。所以大慧菩萨听完佛说外道邪禅的表现后，想知道声闻禅的具体修行情况是怎样的。他认为声闻虽然统称一个名号，但实际有四种果位的差别。如果能清楚了解这些差别相状，就能自行净化两种障碍不堕其中，也可以教化众生舍弃增上慢心，不会得少为足，这样才能超越各种阶位最终成就佛果，用无尽的功德身相来教化众生。因为有这样殊胜的利益，所以提出这个问题。

所谓"方便相"，是指四果修行各有具体的观修方法： - 须陀洹译为"预流"，指断尽三界四谛下的八十八种见惑就证得初果，因为初次进入圣者之流所以称为预流。 - 斯陀含译为"一往来"，指在三界九地八十一品思惑中，断尽欲界前六品就证二果，从此命终还要往生上二界一次、再来欲界一次，才能断除剩余三品思惑，所以称为一来。 - 阿那含译为"不来"，指断尽欲界九品思惑就证三果，从此永远脱离欲界轮回不再回来，所以称为不来。

以上三果都称为"有学位"。阿罗汉译为"无生"，也称"杀贼"、"应供"，指断尽上二界八地七十二品思惑就证四果。阿罗汉称为"无学位"，因为超脱三界超越四生所以称为无生。这是指证得灭谛真理不再受后世轮回而得名无生，并非菩萨八地的真无生境界。由于能破除烦恼所以称杀贼，堪作众生福田所以称应供。

记曰：此释断分别身见行相也。然自他幻妄色身，本来不有，但依妄想，业幻四大，假合成形。譬如幻人，依缘而起。所谓如世巧幻师，幻作诸男女。愚人不了，妄生分别，计着好丑。故云如依缘起，有计着性。且彼缘生假蕴，无而忽有，其实非有非无。既非有无，则无实体。而凡夫愚痴，妄生计着，取以为实。如热时𦦨，本非是水，而渴鹿妄生水想。此则是名须陀洹分别身见相。魏译云：以无智故，无始世来，虗妄取相。此身见垢，见人无我，乃能远离。故云是须陀洹妄想身见。彼以人无我，摄受无性，断除久远无知计着。谓初见道位，证得我空，乃能断除。是乃单破色阴，则断分别我见也。

世尊说：这段是在解释断除分别心产生的自我执着。其实无论自己或他人的身体，都如幻影般不真实，只是随着妄想、业力，借着地水火风四大元素暂时聚合而成。好比魔术师变出的假人，因缘和合就出现了。就像技艺高超的魔术师，变出各种男女形象，愚昧的人看不透真相，反而对幻相产生分别心，执着美丑好坏。所以说随着因缘生起，就会产生执着的习性。这些因缘和合的假象，看似无中生有，其实既非真实存在也非空无所有。既然不存在有无对立，自然没有永恒不变的实体。但凡夫因为愚昧，硬要执着这些假象为实有，就像炎热天气里的阳焰，本不是水，口渴的鹿却非要当作真实的水。这就是须陀洹所要破除的分别身见。北魏译本说：由于缺乏智慧，从无始劫以来就一直错误地把表象当作真实。这种自我执着的污垢，要见到"人无我"的真理才能消除。所以说这是须陀洹修行时要超越的妄想身见。修行者通过体证"人无我"，领悟到万物没有永恒不变的本质，从而断除长久以来的无知执着。这是在初入圣道时，证得我空真理，才能彻底断除的。这阶段主要是破除对物质现象的执着，也就是断除分别产生的自我认知。

记曰：此释二果行相也。斯陀含名一往来。顿者，一往也。色相者，色蕴也。妄想者，受等四蕴也。谓以生空观智，顿照五蕴生相，不起心分别故。魏译云：非虗妄分别想见，故云见相，不生善见禅趣相故。此乃凡夫利根，不历三五七生，断结不入初果，一往发心便登二果，只须一来便证涅槃，故云顿来此世，尽苦际得涅槃也。由此观之，是则前须陀洹人自有三根，以根有利钝，惑有厚薄，故断结有远近不同。今此二果并后那含，皆约凡夫根利惑薄，发心便登当果，一生取证者，殆非次第从前至后也。何者？以前云即彼惑乱起声闻种性故，此乃直观五蕴浅深以约位耳。

世尊说：这里解释二果的修行境界。斯陀含叫做"一往来"。"顿"的意思就是一次性。"色相"指的是色蕴。"妄想"指的是受、想、行、识四蕴。这是说通过"我空"的观照智慧，直接照见五蕴的生起现象，不再生起分别心。

魏译本说：不是通过虚妄分别的认知来见，所以说"见相不生"；也不执着禅定的境界，所以说"善见禅趣相不生"。这是指那些根器利锐的凡夫，不需要经历三生、五生、七生的修行过程，断除烦恼时不经过初果，一发心就直接证得二果，只需再来人间一次就能证得涅槃，所以说"顿时来到这个世间，彻底灭尽苦难而证得涅槃"。

由此看来，前面的须陀洹果修行者原本就存在三种根器。因为根器有锐利迟钝之分，烦恼有厚重浅薄之别，所以断除烦恼的时间就有长短差异。现在这个二果以及后面的三果，都是针对那些根器利锐、烦恼浅薄的凡夫，他们一发心就能证得相应的果位，一生就能成就，这大概不是按照次第从前面修到后面的。

为什么呢？因为前面说过"就在这迷乱境界中产生声闻的种性"，这里只是直接观照五蕴的浅深程度来划分修行阶位罢了。

记曰：此总结上外道声闻愚夫所行禅，俱非真因，诫令离过绝非也。禅，通指二乘及外道禅。无量，乃别指广果天人所修四无量心。异生有漏禅、无色界，乃别指四空处定。已上诸禅，虽有世出世间之别，其实总皆未离心量相故。故此诫勉修如实行者，若欲超彼二乘外道诸禅，应当远离自心现量相也。因明论云：现量有二，谓真及似。此乃似现量，以心量未忘，有有取相故，故勉超之。然者，犹许也。谓不但外道邪禅不许亲习，即二乘灭受想正受，在我法中，超自心现量者，决不许可。何者？以彼有心量故，固当远离也。首楞严云：诸修行人，不能得成无上菩提，乃至别成声闻缘觉，及成外道诸天魔王，及魔眷属，皆由不知二种根本，错乱修习。犹如煑沙，欲成嘉馔，纵经尘劫，终不能得，以沙非饭本故。是故欲证无生，当远离心相，为第一义也。故特勉之。

世尊说：以上总结外道、声闻和凡夫所修的禅定，都不是真正的修行根本，所以告诫我们要远离这些过失、舍弃这些错误。这里说的"禅"，泛指声闻乘和外道所修的各种禅法。"无量"特指广果天人所修的四无量心。凡夫的有漏禅、无色界定，则特指四空处的定境。以上这些禅修方法，虽然有世间与出世间的区别，但实际上都未能脱离心识分别的执着相。因此世尊勉励修行真实法门的人：如果想要超越声闻、外道等各种禅定，就应当远离自心所显现的种种分别相。因明论中说：现量分为两种，即真现量和似现量。这里指的是似现量，因为心识分别尚未消除，仍然存在执着外相的缘故，所以要勉力超越。所谓"然"，就是许可的意思。意思是不仅外道的邪禅不许修习，就连声闻乘的灭受想定这种正受，在我们佛法中，对于要超越自心现量的人来说，也决不允许修持。为什么呢？因为他们还存在心识分别，所以必须远离。《首楞严经》说：许多修行人之所以不能成就无上菩提，反而成为声闻缘觉，或者堕入外道、诸天魔王及其眷属，都是因为不知道两种根本，错乱修习。就像煮沙子想做成美味，纵然经历尘劫那么久的时间，终究不能成功，因为沙子不是做饭的根本材料。所以要想证悟无生法忍，应当以远离心识执着相为第一要义。因此特别勉励大家这样做。

记曰：此明观成得果之相也。谓菩萨摩诃萨创志，即以无相智善巧观察诸法本无自性，顿断我法二执，乃于解行地即入初地，以及后后如来地也。解即十住，行即十行。此虽云解行，意在不历三贤，以显初发心时便登佛地耳。华严云：初发心时即得阿耨多罗三藐三菩提，知一切法即心自性，成就慧身不由他悟故。入百三昧等者，旧引摄论云：菩萨入初地时证十百明门，谓一于一刹那顷证百三摩地，二以净天眼见百佛国，三以神通力能动百佛世界，四能往百佛刹教化众生，五能以一身化百类身形令有情见，六能成就百类所化有情，七若为利益能留身住世百劫，八能知前后际百劫事，九能以智慧入百法明门，十能以身观百类眷属，余地倍倍增胜。华严具明

记录说：这里阐明观修成就所证果位的境界。指的是大菩萨初发心时，就以无相的智慧善巧观察一切事物本来没有固定不变的实质，顿时断除对自我和事物的两种执着，于是在解行地便证入初地，乃至依次达到如来的究竟果位。解指的是十住位，行指的是十行位。这里虽然说是解行阶段，用意在于说明不必经历三贤位的次第，以显示初发心时便能直登佛地的境界。《华严经》说：初发心时便证得无上正等正觉，了知一切法皆是自心本性，成就智慧之身不假他人开悟。

文中说"入百三昧等"，过去引用《摄大乘论》的解释：菩萨证入初地时圆满十种百数明门，具体是：一、在一刹那中证入百种三昧境界；二、以清净天眼彻见百方佛国净土；三、依神通力能震动百个佛国世界；四、能分身前往百处佛土教化众生；五、能以一根本身化现百种不同形相令众生得见；六、能同时成就百类所化导的有情众生；七、为利益众生可住世百劫之久；八、能彻知前后百劫之事；九、能以智慧通达百法明门；十、能示现百类眷属身度化众生。此后各地功德倍倍增胜。《华严经》对此有完整说明。

记曰：此言由初地以极如来地行相也。善系心十无尽句成熟众生者，谓善说法，能以一句演无尽句，能以一法演无尽法等。华严九地行相如此。问曰：此经顿教法门所诠，直显顿悟一心，便登佛地。何以前后每于正智现前，或观行成就处，必历举十地行相，岂不落阶级耶？答曰：此经圣谛亦不立，何阶级之有？盖举果以验因也。然十地亦名佛地，盖平等无相真如，是佛游履之地。吾人苟能顿超有相，心契一真，而与法身同游，步步头头，居然自在广大业用，非是渐次从地至地也。举此胜果，要显真因。若夫邪因无因，又何足以臻此？且令行人知此，亦不得少为，足以冀上上增进，必得安住白觉圣三昧胜乐而后已也。

记录说：这里讲的是从初地到如来地的修行过程。所谓“善繫心十無盡句成熟眾生”，是指善于说法，能够用一句法义演绎出无穷无尽的语句，能用一种法门演绎出无穷无尽的法门等等。《华严经》中九地菩萨的修行境界就是如此。有人问：这部经是顿教法门所阐述的，直接显扬顿悟一心，便能直登佛地。为什么前后文中每当讲到正智现前，或者观行成就时，必定要列举十地的修行次第，这难道不是落入了渐修阶次吗？回答说：这部经连圣谛都不立，哪里还有什么阶次分别？这只是通过果位来验证修行因地的境界。其实十地也可以称为佛地，因为平等无相的真如，就是诸佛游历的境界。如果我们能够顿超一切有形有相，心灵契合唯一真实，与法身同行，那么步步头头自然都是自在广大的功德业用，并不是渐次从低地到高地的修行。举出这些殊胜果位，是为了彰显真实的修行因地。如果是邪因或无因，又怎么可能达到这种境界呢？而且让修行人明白这个道理，也不可稍有成就就满足，应当希求不断向上增进，必定要安住于自觉圣智的三昧殊胜法乐才算圆满。

记曰：此言四大本自不生，以释攀缘如禅也。攀缘者，妄想也。四大者，名相也。然妄想元是正智，名相本自如如。以彼愚夫不达三界唯心所现故，妄见四大及所造四尘以为实有故，妄执大种以为生因。是迷正智为妄想，变如如为名相。是以但起攀缘，作四句谬解，种种邪执，故于如不如。今菩萨以正智观察彼诸大种，当体寂灭，真实不生，洞见三界一切名相，但是妄想分别，唯心所现，本无外物。如是观时，则大种所造悉皆性离。若大种性离，则四计顿绝，物我皆空。如此则即妄想为正智，了名相本如如，一心住如实处，万法皆悉不生。故唐译云：住如实处，成无生相。此所以观四大不生，为攀缘如禅。以攀缘即如，非攀缘如也，故云善。四大造色等，以达四大不生，故云善。外道不达，故不善。

世尊说：这段话是说明四大本质上是没有生起的，用来解释"攀缘如禅"的含义。所谓攀缘，其实就是妄想。所谓四大，只是名相概念。然而妄想原本就是正智，名相本来就是如如真实。因为那些愚昧的人不能彻知三界都是自心所显现，所以虚妄地认为四大以及由四大构成的色、声、香、味四尘是真实存在的，错误地执着四大种是产生万物的根源。这是把正智迷失成了妄想，把如如真实变成了名相概念。因此只要生起攀缘心，就会产生四种错误的见解，产生种种邪见执着，所以无法契入真实境界。

现在菩萨用正智观察这些四大种，发现它们当下就是寂灭的，真实中没有生起，透彻照见三界所有名相都只是妄想分别，都是自心所现，根本不存在外在的实物。这样观察时，就会发现四大种所构成的一切本质都是空寂的。如果四大种的本性空寂，那么四种错误见解就会顿时断绝，外物和自我都归于空性。这样就能将妄想转化为正智，了知名相本来就是如如真实，让心安住于真实境界，万法就都不会生起。所以唐代译本说：安住真实境界，成就无生法相。

这就是通过观察四大不生，来修习攀缘如禅。因为攀缘本身就是真实，并非攀缘之外另有真实，所以说这是善巧的修行。对于四大造色等现象，因为通达了四大不生的真理，所以说是善巧的。外道不能通达这个真理，所以是不善巧的。

记曰：此言四大从妄想生，以破外道妄计四大为生因，以明不善四大造色成前妄想相，摄受计着，建立觉义也。以彼外道不达五蕴诸法唯心变现，乃妄计四大种以为生因，能造诸法。故此责云：彼所计四大种，云何能生造色耶？云何，犹言如何，乃责问之词也。然我但说四大从妄想生，非从四大生，是则妄想为四大种，非四大为四大种也。且妄想无性，即四大本自不生，今彼愚夫邪执谬解，不独见四大生，抑且妄执四大能生，生此所以不善四大造色妄起四计，故于如不如，斯乃愚夫言说，非圣贤也。故下结云：非我所说。然此经文简古，佛意幽深，最难潜通血脉。旧注引楞严世界相续文对释此段，然虽消文有据，其实义难会通。何也？以彼说世界生起之由，以言次第相生之情状，今此但说四大从妄想生，以破外道妄计四大为生因耳。二处言同义别，若执彼明文，则返晦此经旨，观者幸勿以臆断，下文自当证之。文云：谓地等四大及造色等有四大缘，非彼四大缘，谓妄想是四大因，非四大为四大因也。

佛说：这段话是说明四大元素其实是从妄想中产生的，用来破除外道错误地把四大当作万物产生的根本原因。这是要阐明，由于不能正确认识四大构成物质的现象，人们才会产生种种妄想执着，并据此建立自己的认知体系。那些外道不能领悟五蕴等一切现象都是心识所变现，反而错误地认定四大是创造万物的根源。所以这里质问：他们所执着的四大元素，究竟凭什么说能生成万物呢？“云何”就是“凭什么”的意思，是责问的语气。

而我（佛陀）只说过四大是从妄想中产生的，并非由四大生起万物。这就是说，妄想才是四大的根源，而不是四大本身能作为根本原因。况且妄想本身也没有固定不变的本质，可见四大本来就是虚幻不实的。如今那些愚昧的人产生邪见和错误理解，不仅把四大看作实有的存在，更荒谬地认为四大能生成万物。正因为不能正确认识四大构成物质的现象，才会产生四种错误见解。所以对于真理与谬误的辨别，这些都是凡夫的浅见，绝非圣贤的智慧。因此下文总结说：这些都不是我所说的真理。

不过这段经文文字简古，佛法的深意幽微难解，最不容易把握其中的脉络传承。以往的注解引用《楞严经》关于世界相续形成的文字来解释这段，虽然表面上能疏通文句，但实际上难以完全贯通两经的义理。为什么呢？因为《楞严经》是说明世界生起的缘由，讲述的是现象界依次相生的具体情况；而这里只是说明四大从妄想产生，专为破除外道错认四大为万物根源的谬见。两处说法看似相同，实际意义有别。如果固执地用《楞严经》的明文来解释，反而会遮蔽本经的宗旨，希望读者不要凭主观臆断，下文自然会印证这个道理。

经文中说：所谓地水火风四大及其所造物质等现象，确实有产生四大的因缘，但这个因缘并非四大本身。应当明白，妄想才是四大的根本原因，而不是四大能够作为自身的成因。

记曰：此承上文，牒外道计，以明四大不能造色生，以破外道妄计即色是我等四句也。邪谛，冥谛也。即数论师所立二十五冥谛，谓从神我为冥初主谛，从冥生觉，从觉生我心，从我心生五尘，从五尘生五大，从五大生十一根。然此中色及虗空，五大也，五阴即十一根也。然彼外道妄计五大生五阴，以虗空无形，唯能和色，故但云五阴集聚，从四大造色生，俱和合也。又胜论师计六句为生因，谓一实、二德、三业、四大有、五同异、六和合。又于实句中执有九法，谓五大、时、方、和合，此九能生五阴诸法，故妄执即色是我，我在色中等四句邪见。今世尊将欲破之，乃先出其计，云色及虗空俱，乃是计着邪谛，妄说五阴积聚，四大造色生。下文先破色不即我，我不在色中等，后破四大造色不能生五阴。且先破色不即我，以外道妄计八识为神我，故约识破之。

这段文字记载说：这里承接上文，针对外道的错误见解，说明地、水、火、风四大元素并不能创造物质现象，以此来破除外道错误地认为"物质即是我"等四种邪见。

所谓"邪谛"，指的是"冥谛"。这是数论师所建立的二十五冥谛理论，他们主张从神我开始作为冥初的主谛，从冥谛产生觉知，从觉知产生自我意识，从自我意识产生五种尘境，从五种尘境产生五大元素，从五大元素产生十一种根器。这里所说的色及虚空，就是五大元素，五阴就是十一种根器。那些外道错误地认为五大元素能产生五阴，由于虚空没有形相，只能与物质现象配合作用，所以说五阴集聚，是由四大元素创造物质现象而生起，都是各种因素的和合。

另外，胜论师主张六句义为产生万物的根本原因，即：一实、二德、三业、四大有、五同异、六和合。在实句义中又执着有九种实在，即五大元素、时间、空间、和合，认为这九种实在能产生五阴等一切现象，所以错误地执着"物质即是我"、"我在物质中"等四种邪见。

现在世尊要破除这些邪见，就先指出他们的错误见解，说：色及虚空这些概念，都是执着于邪谛，错误地说五阴是积聚而成，由四大元素创造物质现象而生起。下文先破除"物质不即是我"、"我不在物质中"等错误观念，然后再破除四大元素创造物质现象不能产生五阴的道理。首先破除"物质不即是我"的邪见，因为外道错误地将八识当作神我，所以就针对识来加以破除。

记曰：此征破四大不能造五阴之所以也。性，谓四大自体形相。处，即彼诸法上长短、高下、大小等形状。方便，即造作之方法也。以上佛言四大不能造色，故此征而破之。曰：何故不能造？以推求能造四大自体形相及造作方法，皆不可得，以无自性故。既无自性，则大种本自不生。本自无生，又岂能生他诸法耶？是计四大能造者妄也。若谓所造五蕴诸法从四大生，此亦不成。何者？以能造大种是有体相形状之物，今能造者既是有形，而所造五蕴亦应有形，非无形也。意谓纵许四大能造，但能造五蕴中色法一阴耳。然彼四阴无形者，彼安得而造之耶？是计所造者妄也。且彼计色即是我，况色灭而识不灭，足知五阴非四大所造。今观四大本不能造色，是故计四大造色相者，乃外道妄想分别颠倒见耳，非我所说也，故云非我。由上佛言四大有形不能造无形，故下文释成，以明观五阴如

记录说：这里是通过追问来破除"四大能创造五蕴"的错误观点。所谓"性"，是指四大自身的体性和形相。"处"，是指事物上呈现的长短、高下、大小等具体形状。"方便"，指的是创造的方法。因为前面佛陀说过四大不能创造色法，所以这里通过追问来破除这个迷执。问的是：为什么不能创造呢？因为推究能创造的四大自身体性、形相以及创造方法，都找不到实在的依据，这是由于它们没有固定不变的本性。既然没有固定不变的本性，那么四大本身就是不生不灭的。本身就不生不灭，又怎么能生出其他事物呢？所以认为四大能创造的观点是虚妄的。如果说所造的五蕴诸法是从四大产生的，这也说不通。为什么呢？因为能创造的四大是有形体相貌的，既然能创造者是有形的，那么所造的五蕴也应该有形，不可能是无形的。意思是说，即使退一步承认四大能创造，最多也只能创造五蕴中的色法这一部分。然而其他四蕴（受想行识）都是无形的，四大又怎么能创造出它们呢？所以认为五蕴是被创造的观点也是虚妄的。况且那些外道认为色身就是我，但当色身坏灭时意识并不随之消灭，这就足以证明五蕴不是四大所创造的。现在观察四大本来就不能创造色法，所以认为四大能创造色相的观点，只是外道基于妄想分别产生的颠倒见解，不是佛陀所说的真理，所以说"非我"。由于前面佛陀指出四大有形不能创造无形，下文接着解释说明，教导我们应当观察五蕴如同……

记曰：此通释五阴皆空也，如是阴，通指五阴也，性色阴，非性四阴，谓不但四阴如空，而色阴推求，各无自性，大种不生，而色本空也，是则五阴皆空，超过数相，又岂可以五数目之耶，故云如是阴，超数相，离于数。然既超名数，则五阴元无，五阴既无，则离性非性矣，离性，则色不可谓之有，离非性，则四阴不必谓之无，是则有无既离，四句安寄，故云离性非性离四句。然而四句既离，则百非俱遣，名言路绝，则阴本如如，又岂可以数相求之耶，是故计数相者，乃愚夫言说耳，殆非圣贤真知见力也。永嘉云：一切数句非数句，与吾灵觉何交涉，深证乎此。

世尊说：这是在解释五蕴都是空无自性的道理。这里所说的"蕴"，是统指色、受、想、行、识这五蕴。色蕴的本质是空性，其余四蕴的本质也是空性。意思是说，不但受想行识这四蕴如同虚空，就连色蕴仔细推究起来，也都没有独立存在的自性。构成物质的基本元素（地水火风）本来就不生起，所以色蕴从根本上就是空无自性的。这样看来，五蕴都是空性，超越了数量概念的束缚，又怎么能用数字"五"来限定它呢？所以说这样的五蕴，是超越数量概念，脱离数字束缚的。

既然超越了名称和数目，那么五蕴原本就是不存在的。五蕴既然不存在，也就脱离了"有自性"和"无自性"的分别。脱离了"有自性"，就不能说色蕴是真实存在的；脱离了"无自性"，也不能说其余四蕴是绝对虚无的。这样既离开了"有"，也离开了"无"，那么"有、无、亦有亦无、非有非无"这四种论断又怎么能成立呢？所以说"远离有性无性，超越四句分别"。

既然四种论断都已超越，那么所有错误的见解也都一并消除。语言概念的道路完全断绝，这时五蕴的本性就是如如不动的真实相，又怎么能用数量概念去推求呢？所以那些执着于数量概念的人，只是凡夫的言说分别罢了，这绝不是圣贤的真实智慧所见到的境界。永嘉大师说得好："

记曰：此释伏难，以明五阴本如也。由上佛说五阴皆空，恐愚者疑谓现见五阴圣凡皆有，何以言无？故此释云：我说五阴皆空，不是绝无，但圣智观之如幻不实，所谓了达缘生无性，其体皆空，但不作一异等妄见施设耳，岂是绝然灭无耶？然此五阴乃法身影明，如梦中身、如镜中影，无别所有，故说非异非不异，是故我言五阴本如。而愚夫不达乎此，乃妄作一异等分别见。永嘉云：幻化空身即法身，是则五阴当体元是法身，五阴妄想现时而法身齐现，但随圣凡所见不同耳。若以妄想分别，则法身隐而五阴现；若以圣智而观，则法身现而五阴消。故前文云：然彼惑乱诸圣亦现，而非颠倒。故云：圣智趣同阴妄想现，斯实妄想本如。能观察此，所谓攀缘如禅。下文结云：

这是解释可能产生的疑问，用以说明五蕴的本质原本就是真如。由于前面佛陀说五蕴都是空的，恐怕愚昧的人会怀疑：明明现在看见五蕴，无论凡夫圣者都有，为什么说没有呢？所以这里解释说：我说五蕴都是空，并不是完全不存在，只是圣者的智慧观照它们如同幻影般不真实，这就是所谓彻底明了缘起生灭没有独立自性，其本质都是空寂的，只是不作同一或差异等虚妄分别的设定罢了，哪里是彻底断灭空无呢？

其实这五蕴正是法身的影像显现，如同梦中的身体、镜中的影像，并没有另外的实体，所以说既非完全不同也非完全相同。因此我说五蕴的本质原本就是真如。而愚昧的人不能通达这个道理，才会虚妄地产生同一或差异等分别见解。永嘉大师说：幻化空身就是法身。这说明五蕴当下本来就是法身，当五蕴的妄想显现时，法身也同时显现，只是随着凡圣的认知不同而显现差异罢了。若以妄想分别来认知，则法身隐没而五蕴显现；若以圣者智慧来观照，则法身显现而五蕴消融。所以前文说：然而那些迷惑错乱的境界，圣者也会显现，但并非颠倒认知。因此说：圣者智慧所趣与五蕴妄想显现，其实都是妄想本自真如。能够这样观察，就是所谓的攀缘真如的禅修。下文总结说：

记曰：此结攀缘如禅，行成得果之相也。前观察义禅行成，从凡夫入解行，即登初地，渐观深入，至上上地，以顿见真理，渐断无明，故所谓顿悟渐修者是也。今攀缘如禅，观行成就，顿登八地，顿证无生，顿断无明，顿舍藏识，所谓顿悟顿修者是也。已上三种禅，乃三乘行相。然二乘禅，固在所呵，后二虽胜，犹属迷悟因果。故彼偈云：诸乘非究竟。何也？以宗门纵然亲证真如，犹是法身边事，非法身向上事也。至若如来清净禅，则不属因果，故为最上一乘，乃此经之宗趣。所以但说前三种禅已，即便说邪正二果，而如来禅，则不容有说，意令吾人默契不言之表耳。及其向后，大慧特请世尊，但云前圣所知，转相传受，妄想无性一语而已。此直指从上佛祖所传心印，以为禅宗的诀，意显此经之宗趣也。观者深察之。

这部笔记说：这里总结的是攀缘真如禅，修行成就得到果位的相状。前面观察义禅修行成就，是从凡夫进入理解修行的阶段，即刻登临初地，逐渐观察深入，到达上上地，因为顿时见到真理，渐渐断除无明，所以说是顿悟渐修。现在这个攀缘真如禅，观行成就，顿时登临八地，顿时证得无生法忍，顿时断除无明，顿时舍离藏识，这就是所谓的顿悟顿修。以上三种禅，是三乘修行的相状。然而二乘禅，固然应当批评，后面两种虽然殊胜，还是属于迷悟因果的范畴。所以那首偈颂说：各种乘都不是最究竟的。为什么呢？因为禅宗门下纵然亲自证得真如，也还是法身边的事，不是法身向上究竟的事。至于如来清净禅，就不属于因果范畴，所以是最上一乘，正是这部经的宗旨归趣。因此只说明了前面三种禅之后，随即说明邪正两种果位，而如来禅就不容许言说，意思是让我们在无言的境界中默默契合。等到后面，大慧特意请求世尊开示，世尊只说从前圣者所知道的，辗转相传的，就是"妄想没有自性"这一句话而已。这直接指示从上以来佛祖所传的心印，作为禅宗的真诀，用意是显明这部经的宗旨归趣。读这部经的人要深刻体察这一点。

记曰：此辩果德不同。初示邪果也。由上佛说因行既有真伪，故所感果亦有邪正。故此先言四种涅槃，以显外道二乘因行之不真也。性自性非性涅槃者，谓数论师妄立神我以为主谛，实有自体，以非究竟涅槃。故佛随便而斥之曰：彼所计自性，其实非性，但妄执耳。故云性自性非性涅槃。种种相性非性涅槃者，谓外道妄计色究竟天以为涅槃，谓尽虗空界十二类生，皆我身中一类流出。又计大自在天以为涅槃，谓自己身心并十方虗空皆从彼出。又顺世外道计四大是实是常，能生诸法，故求火光明、乐水清净、爱风周流、观尘成就，各各从事以为常住。以计彼种种相实有自性，故佛斥之曰：彼所计者，其实非性，但妄执耳。故云种种相性非性涅槃。自相自性非性觉涅槃者，谓胜论师计一切无情有知，立六句义，谓有实德业，大有同异和合，以极微为常住，故以十方草木皆称有知，与人无异，草木为人，人死还为十方草木，故唐译云觉自相，犹言微尘自相而有知觉也。故佛斥之曰：彼自相自性，本无自性，亦非有觉，但妄计耳。故云自相自性非性觉涅槃。诸阴自共相相续流注断涅槃者，谓无想天人以永灭依为归宁地，及定性声闻证灭谛已，居灭已休，更不前进，及定性辟支并不回心，诸缘觉伦观化知无缘，离证灭执，诸阴已灭，不受后有，永断生机，取为涅槃，故云诸阴自共相相续流注断涅槃。此四皆外道自取以为涅槃，故云非我所说。然二乘不达自心心外取法，故亦云外道。

记录说：这是辨别修行果德的差别。首先揭示邪谬的果报。由于上文佛陀开示修行因行有真实与虚妄之分，因此所感召的果报也有邪正之别。这里先说明四种涅槃，用以显明外道与二乘修行因行的不究竟。

所谓“自性本无自性的涅槃”——这是指数论师虚妄建立神我作为根本真理，认为实有独立自体。佛陀随缘破斥说：他们所执着的自性，其实并非真实存在，只是妄执而已。

所谓“种种形相自性本无的涅槃”——是指外道妄执色究竟天为涅槃，认为尽虚空界十二类众生都从自己身中流出；又执大自在天为涅槃，认为自身与十方虚空皆从彼所生；还有顺世外道执著地水火风四大是真实常住，能生万法，因此追求火的光明、乐于水的清净、爱执风的周流、观察地的成就，各随其事相执为常住。佛陀破斥说：这些种种事相执著，其实并无实性，只是妄执。

所谓“自相自性本无觉知的涅槃”——指胜论师主张无情众生也有知觉，建立六句义理论（实、德、业、大有、同异、和合），以极微为常住，认为十方草木都有知觉与人无异，草木可转生为人，人死复归草木。佛陀破斥说：这些自相自性本无实性，也非真有觉知，只是虚妄计度。

所谓“断除五蕴自共相续流注的涅槃”——是指无想天人以永灭心所为归宿，定性声闻证得灭谛后止步不前，定性辟支佛不迴心向大，诸缘觉观察因缘后取证寂灭，认为五蕴已灭不受后有，永断生灭机用就是涅槃。

这四种都是外道自认为的涅槃，所以佛陀说“非我所说”。然而二乘修行人不通达万法唯心，心外求法，因此也称为外道。

记曰：此明佛所说涅槃正果也。然彼外道所取涅槃皆妄想识耳。佛谓我所说涅槃者非别有体，即彼妄想识寂灭处当体便是涅槃，非离此外别有涅槃可证也。故云妄想识灭名为涅槃。问曰：前初云证自智境界转所依藏识为大涅槃，次复云一切识自性习气藏识意识见习转已我及诸佛说名涅槃，此独言妄想识灭名为涅槃者，何也？答曰：此三立言意旨不同，不可作佛说涅槃有差别会也。前初乃责二乘以不知证自智境界转所依藏识为大涅槃故，妄计未来诸根境界灭以为涅槃果耳。然举大涅槃言，意在责彼不知非正说涅槃也。次乃勘校邪正因果不同，意谓彼外道二乘以依有无断常等四句修行愚夫所行禅为因故，所感果亦非究竟。我以离四句法修行观察攀缘如禅故，转生死为涅槃。故云一切识自性习气藏识意识见习转已我及诸佛方说为涅槃，谓不同外道以妄见习气为涅槃也。今乃释前不同之所以，正示涅槃行相，以显此经之宗极，故但言妄想识灭为涅槃。盖言妄想当体寂灭即是涅槃，更不待转。何者？以妄想无性故。是则即彼外道二乘见习尽是涅槃，不必别求，以当体无生更何所转？此正最上一乘，实此经宗极。故上文云七识不生，以立意不同，故言亦异也。然此妄想即第六意识，故次辩之。

记载说：这里阐明佛所说的涅槃正果。然而那些外道所追求的涅槃，其实都是妄想分别的意识罢了。佛说：我所讲的涅槃并非另外有个实体，正是那妄想意识寂灭之处，当下就是涅槃，并非离开这个之外另有个涅槃可以证得。所以说“妄想意识寂灭就叫做涅槃”。

有人问：前面最初说“证得自智境界，转依藏识就成为大涅槃”，接着又说“一切识的自性习气、藏识、意识的见分习气转化之后，我和诸佛才称之为涅槃”，这里却只说“妄想意识寂灭名为涅槃”，这是为什么呢？

回答说：这三种说法立意的侧重点不同，不能理解为佛说的涅槃有差别。前面最初是批评二乘人不知道证得自智境界、转依藏识就是大涅槃，所以错误地把未来诸根境界的灭尽当作涅槃果报。这里举出“大涅槃”的说法，用意在于指出他们的认知偏差，并非正面阐述涅槃。

其次是为了辨明邪正因果的不同，意思是说那些外道和二乘人依靠有无断常等四句修行愚夫所行的禅定作为因，所得到的果报也不究竟。而我以远离四句的法门修行，观察攀缘如如的禅定，所以能将生死转为涅槃。因此说“一切识的自性习气、藏识、意识的见分习气转化之后，我和诸佛才称之为涅槃”，这是表明不同于外道把虚妄见分习气当作涅槃。

现在这里则是解释前面各种说法不同的原因，正面指示涅槃的真实相状，以显发此经的究竟宗旨，所以只说“妄想意识寂灭就是涅槃”。意思是妄想当下寂灭就是涅槃，更不需要另外转化。为什么呢？因为妄想本身没有实性。这样看来，即便是那些外道二乘的见分习气，当下也全是涅槃，不必另去寻求，因为当体无生，还有什么可转化的呢？这正是最上一乘法，实为此经的终极宗旨。所以上文说“七识不生”，由于立意的角度不同，所以表述也有差异。这里说的妄想就是指第六意识，因此接下来要加以辨析。

记曰：此颂泛举妄想缘起相因而有也。谓妄想本无自性，所以有自性者，以于缘起诸法，妄生取着故。且彼缘起诸法，非妄想也。何者？以一切诸法，缘生如幻故。然彼幻事，种种支分，宛然若生，以皆如幻故，虽生不生，故云如幻则不成。然彼幻相，虽有种种，其实性本无生，亦无有相，以见彼有相者，但妄想耳。若了彼如幻，则妄想不生，以不了如幻，依之造业，故彼相是过，此皆从心缚而生也。彼相既因妄想而有，若妄想不生，诸相自寂，则依他性空，相本无也。然心境互为缘起也。今幻相不成，则无当心之境，妄想不成，则无了境之心，心境皆无，言思路绝，本自如如矣。

这段偈颂广泛列举了妄想的缘起是相互依存而产生的。意思是：妄想本身并没有固定不变的本质，它之所以显得有自性，是因为我们对缘起的事物产生了执着。其实那些缘起的事物本身并不是妄想。为什么呢？因为一切现象都是因缘和合而生，如同幻影一般。那些幻化出来的景象，虽然各部分看起来栩栩如生，但由于都是虚幻的，所以看似产生实则未曾产生，所以说如幻的事物并不能真正成立。这些幻相虽然千变万化，但其本质本来就没有生起，也没有真实相状。人们之所以看到它们有相状，其实只是妄想的作用。如果明白了万物如幻的本质，妄想自然就不会生起；若不明白这个道理，就会依循幻相造作善恶业行，所以说那些相状是过患的根源，这些都是因为心被束缚而产生的。既然外相是依靠妄想而显现，如果妄想不生起，各种相状自然寂灭，这样依他而起的性质就空了，相状本来就不存在。心与境本是相互为缘而生起的。现在幻相不能成立，就没有对应心的外境；妄想不能成立，就没有认知外境的心。心境俱寂，言语思维都断绝了，自然就回归到如如不动的本来面目。

记曰：此通颂三性五法，皆依妄想而立也。谓缘起本无，但因妄想而有。若无妄想，而说有缘起者，是则无因而有生，有生而从无因生也。此翻显因依妄想，方得有缘起。因有缘起，故名相随生，如影随形，是则名相又因妄想缘起而有。既有名相，则妄想又从名相而生。展转相因，无有穷已，皆妄想之过也。如何得离妄想过耶？故次颂云：究竟不成就，则度诸妄想，然后智清净，是名第一义。然究竟不成就者，华严云：如是自性，如幻如梦，如影如像，悉不成就。智证云：以真如之性，法尔随缘。虽即随缘，法尔归性。以随缘时，似有显现。如观幻法，不有而有；如观梦境，不见而见；如观水中之影，非出非入；如观镜中之像，不内不外。以无性随缘故，理不成就；以随缘无性故，事不成就。理事不成，则一切法俱不成也。然一切法俱不成就，而介尔妄心，又何从而寄耶？故云：究竟不成就，则度诸妄想，然后智清净，是名第一义。斯则缘起、名相、妄想，皆即正智如如矣。故下，颂结显之。

这段文字是总的颂文，说明三性五法都是依赖妄想而建立的。意思是说，缘起本质上是不存在的，只是因为妄想才显现出来。如果没有妄想，却说有缘起，这就等于没有原因却产生了事物，有了生起却是从无因而生。这里反过来阐明，正是因为依凭妄想，才会有缘起的显现。

因为有了缘起，名称和事物的表象就随之产生，如同影子跟随形体一样。这就是说，名相又是依赖妄想和缘起才有的。既然有了名相，那么妄想又会从名相之中产生出来。这样互相依存，辗转不断，没有穷尽，都是妄想造成的过患。

那么，怎样才能脱离妄想的过患呢？所以接下来的颂文说：彻底明了一切都不真实成立，就能超越所有妄想，然后智慧得以清净，这就叫做第一义谛。

这里所说的“彻底不成就”，就像《华严经》里讲的：这样的自性，如同幻术、梦境、水中影、镜中像一样，都了不可得，都不真实成立。《智证》里也说：因为真如的本性，自然而然会随缘显现。虽然随缘显现，但终究会回归本性。在随缘显现的时候，似乎有事物显现出来。就像看幻术变出的东西，不是真实却有显现；就像看梦境，不是亲眼所见却仿佛见到；就像看水中的倒影，说不出是从哪里出来，又往哪里进去；就像看镜中的影像，不在镜内也不在镜外。

因为无自性却能随缘显现，所以从理体上讲是不成立的；因为随缘显现却无自性，所以从事相上讲也是不成立的。理和事都不成立，那么一切法就都不真实成立了。既然一切法都不真实成立，那么微细的妄心，又能依附在哪里呢？

所以说：彻底明了一切都不成就，就能超越所有妄想，然后智慧得以清净，这就叫做第一义谛。这样一来，缘起、名相、妄想，当下就是正智和如如的真实境界了。所以下面的颂文，总结并显明了这个道理。

记曰：此示如如智也。所谓教外单传之旨，直指人心见性成佛之密意，特揭于此。智证曰：无性之妙，佛祖所秘，盖尝密演，未尝显说。何以知之？圆觉曰：圆觉自性，非性性有，循诸性起，无取无证。维摩曰：不生不灭，是无常义。十地品曰：以不了第一义，故号为无明。起信论曰：以不如实知真如法一，故不觉而有妄念。夫言非性性有，不生灭而无常，及不了知，皆以无性故也。而其言皆遮之，欲学者自悟，此予所谓密演者也。今则明告无性，是谓显说。其曰：前圣所知者，但妄想无性耳，岂真有所传耶？是在默契自知而已。古人云：得坐披衣，向后自看。故曰：独一静处，自觉观察。意谓若能观此，则不由于他，是名自觉圣智。以无如外智，能证于如。故此科云：即心

世尊开示：这里所讲的是如如智慧。这就是教外别传的宗旨，直指人心、见性成佛的密意，特别在此揭示。智慧印证说：无自性的奥妙，是诸佛祖师秘藏的真理，虽然曾经暗中演说过，却从未明白宣说。怎么知道呢？《圆觉经》说：圆满觉性本自具足，不是相对的存在，随顺一切法性生起，无需取舍求证。《维摩经》说：不生不灭正是无常的真义。《十地品》说：因为不能通达第一义谛，所以称为无明。《起信论》说：由于不能如实了知真如法性本是一体，所以产生不觉的妄念。这些经论所说的"非性性有"、"不生灭即无常"以及"不能了知"，都是指向无自性的真理。而这些说法都用遮诠的方式，希望修行者自己体悟，这就是我所说的密演。现在经文明白宣示无自性真理，可称为显说。经中说：前代圣者所证知的，只是妄想本无自性而已，哪里真有什么可传授的呢？这需要各人默默契合、自然证知。古人说：得坐披衣，向后自看。所以说：独处静地，自觉观察。意思是若能观照此理，就不需要依靠他人，这就叫做自觉圣智。因为没有如如智慧之外的其他智慧能够证悟真如。因此这段经文说：即是本心

为什么呢？因为前面说过"就在这迷乱境界中产生声闻的种性"，这里只是直接观照五蕴的浅深程度来划分修行阶位罢了。

这四种都是外道自认为的涅槃，所以佛陀说“非我所说”。然而二乘修行人不通达万法唯心，心外求法，因此也称为外道。

那么，怎样才能脱离妄想的过患呢？所以接下来的颂文说：彻底明了一切都不真实成立，就能超越所有妄想，然后智慧得以清净，这就叫做第一义谛。

观楞伽经记

观楞伽阿䟦多罗宝经记卷第四

一切佛语心品第二之下

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