记曰：此颂结前所说大乘非乘，但所证者三种意生身而已，非是实有大乘可得也。然外道二乘修行不得如来真三摩地，但以名言习气故，于所取妄有证得。故外道妄立神我冥谛，二乘妄取孤调解脱以为究竟。故世尊一往破其偏邪，示之以真因正果。至此广明三种意生身已，而颂总结前义云：我说大乘非是实有大乘可乘，亦非言说文字可到，亦非外道之冥谛神我，亦非二乘之孤调解脱，一切俱离亦非断灭，故云非无有境界。然我所乘者，但乘摩诃衍止观之力，以此证得三种意生身，如此而已。然前云外道有四种涅槃，而我所说者妄想识灭名为涅槃，以此证之。盖转八识成四智，今束四智作三身耳。是则三昧乐意生身者，乃依六识起二空智证平等真如，转第七识为平等性智，是即五蕴妄身证得素法身也。然此法身未能纯净，入定则明出定则昧，故但得三昧乐正受意生身耳。至舍三昧乐进入九地十地，广修称真度生之业，鉴机说法，利乐有情，万行庄严，是从平等真如发大利用，乃依平等性智起妙观察智，得如幻三昧，应十地机，现广大尊特他受用报身，故云觉法自性性意生身耳。故如幻梦水月镜像，以万德圆备故，如妙华庄严实报身也。至若以金刚心断彼生相无明，转第八识成大圆镜智，则前五识一时俱转，为成所作智，即彼有作而成无作，故云种类俱生无行作意生身。以依大圆镜智平等显现，则千种万类之身一时普应，至此无一物不彰遮那妙体，无一时不修普贤行门，是乃从法报二身而垂他受用及大小随类化身也。斯由转心意意藏识为大涅槃，则四智三身一念顿得，此岂彼外道二乘无因邪因而可得哉？故此结云我大乘非乘等，一往所谈萃极于此，行人当识通途大旨，请深观之，决不可执愚昧于宗说二通也。以前云意生身依无间行而得，故向下问五无间行，正显转心意意藏识为大涅槃耳。

注记说：这首偈颂总结前文所说大乘并非实有车乘，修行者所证得的只是三种意生身境界，并非真有个具体的大乘可得。然而外道与二乘修行者未能证得如来真实三昧，只因执着名相习气，在虚妄境界中错认有所证悟。所以外道虚妄建立神我冥谛，二乘错认独觉解脱为究竟。因此世尊彻底破除这些偏邪之见，开示真实因果。至此详说三种意生身后，以偈颂总括前义：我说大乘并非实有车乘可乘，也不是言语文字所能达到，既非外道的冥谛神我，也非二乘的独觉解脱，远离一切妄执却非断灭空无，所以说并非没有证悟境界。我所乘驾的，只是凭借大乘止观之力，由此证得三种意生身，仅此而已。

前文提到外道有四种涅槃，而我所说的涅槃是妄识寂灭的境界，以此为证。所谓转八识成四智，现在将四智收束为三身。三昧乐正受意生身，是依第六识生起人法二空智慧证平等真如，转第七识为平等性智，即是五蕴虚妄身证得清净法身。但此法身尚未完全纯净，入定时明朗出定则昏暗，因此只证得三昧乐正受意生身。待到舍离三昧乐进入九地十地，广修契合真如的度生事业，观机说法利益众生，以万行庄严佛土，这是从平等真如发起大用，依平等性智生起妙观察智，得如幻三昧，应十地机缘显现广大尊特他受用报身，故称觉法自性性意生身。其如幻如梦如水中月镜中像，因万德圆满具足，犹如妙华庄严的实报身。

至于以金刚心断除生相无明，转第八识为大圆镜智，则前五识顿时转为成所作智，化有作为无作，因此称为种类俱生无行作意生身。依大圆镜智平等显现，能同时化现千万种类身形普应群机，至此无一物不彰显毗卢遮那佛的妙体，无一时不修普贤行愿，这是从法报二身垂现他受用身及大小随类化身。这都是由于转心意意识藏识为大涅槃，使四智三身于一念间顿得，岂是外道二乘那些无因邪因所能证得？因此总结说"我大乘非乘"等语，将全部要义汇聚于此，修行者应当明白这一根本宗旨，务必深入观察，切不可愚昧地执着宗通与说通二途。前文说意生身依无间行而证得，所以接下来询问五无间行，正是为了阐明转心意意识藏识为大涅槃的奥义。

记曰：此言贪爱无明为生死根，能断此二，则生死永断，顿证一乘，即能转五蕴业识身，而成清净法身，故名杀父母，为无间行也。爱更受生者，乃发业无明，谓爱欲为生死根本故。贪喜俱出，乃润生无明，谓将受生时，以爱因缘，见所爱境，复发爱涎，取所爱境，流爱为种，纳想为胎，故云贪喜俱出。以贪依爱生，结生相续，故云如缘母立。然单爱不生，要与润生无明和合，方能生名色芽，成六受用根，故云无明为父，生入处聚落。入六入处，十二处聚落，谓五蕴身也。然因痴与爱，发业润生，故有生死，是则生死实从二根本而生。若能断彼，则生死顿断，而即此五蕴业身，当下转为清净法身矣。

记载说：这里指出贪爱和无明是轮回生死的根源，若能断除这两种烦恼，就能彻底斩断生死，当下证得一乘佛果，将五蕴构成的业报之身转化为清净法身，因此称为杀父母，属于无间道的修行。所谓爱欲引发投生，指的是推动业力的无明，因为爱欲是生死轮回的根本原因。贪爱与喜乐同时生起，指的是滋润新生命的无明，即在即将投生时，由于爱欲的因缘，见到所贪爱的境界，再次生起贪爱执取，对所爱境界生起执着，将贪爱流转为种子，将妄念纳入胎中，所以说贪喜俱出。由于贪爱依附爱欲而生，使得生命相续不断，因此说如同依赖母亲而存在。但仅有爱欲不能投生，必须与滋润新生命的无明和合，才能产生名色的萌芽，形成六种感受的根器，所以说无明为父，产生六入处的聚集。进入六入处和十二处的聚集，指的就是五蕴构成的肉身。由于愚痴和爱欲共同作用，推动业力并滋润新生命，所以才有生死轮回，可见生死确实从这两个根本而生。若能断除它们，就能当下截断生死，而当下将这个五蕴业报之身转化为清净法身。

记曰：此明佛佛身等法等，以法等故身等也。华严云：一身一智慧，力无畏亦然。盖此明三身皆等也。三身者，法、报、化也。然法身唯一，报身有二，谓自受用及他受用。化身有三，谓大化千丈卢舍那及无边相好等，小化丈六释迦随类化，即所云种种受生，顶生天帝、大象、鹦鹉乃至猿鹿异类，无处不入。此中色身即自他受用，报身及大小化身，种种身即随类化也。宗镜问云：诸佛唯一法身，云何说三身差别？答：约用分三，其体常一。识论云：如是法身有三相别：一、自性身，谓如来真净法界受用变化，平等所依，离相寂然，绝诸戏论，具无边际真常功德，是一切法平等实性，即此自性亦名法身，大功德法所依止故。二、受用身，此有二种：一、自受用，谓诸如来修集无量福慧资粮，所起无边真实功德及圆净常徧色身，相续湛然，尽未来际恒自受用广大法乐。二、他受用，谓诸如来由平等智，示现微妙净功德身，居纯净土，为住十地诸菩萨众，现大神通，转正法轮，决众疑网，令彼受用大乘法乐。三、变化身，谓诸如来由成事智，变现无量随类化身，居净秽土，为未登地诸菩萨众、二乘异生，称彼机宜，现通说法，令各获得诸利乐事。是以转灭三心，得三身：一、根本心，即第八识转得法身；二、依本心，即第七识转得报身；三、起事心，即前六识转得化身。又名三德：一、断德，谓断一切烦恼即法身；二、智德，谓总四智为报身；三、恩德，谓恩、怜、悲、育一切有情为化身。且三身四智，皆依一心转八识而成，故佛佛咸证此心，故身等也。然此身智，皆修行者究竟所归，乃正所显，故不可不知。至若三十七品，乃念处、正勤、神足、根、力、觉、道，随处有说，恐烦不引。盖能断烦恼者，三十七品；所显者，法身耳。以称真而修，故身等法等；依真而证，故法等身等也。故此道品，亦名法身，乃法身因故。

这段文字说明诸佛的佛身平等、法门平等，因为法门平等所以佛身也平等。《华严经》说：诸佛同一法身、同一智慧，十力、四无畏也都相同。这里阐明的是佛的三身都平等。所谓三身，就是法身、报身、应身。

法身只有一个，报身有两种：自受用报身和他受用报身。应身有三种：大应身如千丈卢舍那佛及具足无边相好之身，小应身如丈六金身的释迦牟尼佛，以及随类化现之身，也就是经中所说的种种受生——或现顶生王、天帝释，或化现为大象、鹦鹉乃至猿猴鹿群等异类，无处不显现。

这里所说的色身包括自他受用报身及大小应身，种种身即指随类化现之身。《宗镜录》中问：诸佛本来唯有一法身，为何要说三身差别？答：这是根据作用分为三身，其本体始终如一。《成唯识论》说：这样的法身有三种相状差别：

第一是自性身，指如来真实清净的法界，是受用身、变化身的平等依止，远离一切相状，寂然不动，断绝所有戏论，具足无边际的真常功德，是一切法的平等实性。这自性身也称为法身，是殊胜功德法所依止的缘故。

第二是受用身，这有两种：一是自受用身，指诸如来修集无量福慧资粮，所生起的无边真实功德及圆满清净、恒常周遍的色身，相续湛然澄明，尽未来际恒常自受用广大法乐。二是他受用身，指诸如来由平等性智，示现微妙清净功德身，安住纯净佛土，为十地菩萨众显现大神通，转动正法轮，决断众生疑网，使他们受用大乘法乐。

第三是变化身，指诸如来由成所作智，变现无量随类化身，居于净土或秽土，为未登地的菩萨、声闻缘觉及凡夫众生，顺应其根器，显现神通演说正法，使他们各获利益安乐。

因此转灭三种心识，证得三身：一、根本心（第八识）转得法身；二、依本心（第七识）转得报身；三、起事心（前六识）转得应身。又可名为三德：一、断德（断尽烦恼即法身）；二、智德（总摄四智即报身）；三、恩德（慈悲化育一切众生即应身）。

这三身四智，都是依一心转八识而成就，所以诸佛都证悟此心，故佛身平等。这些身智都是修行者最终归趣之处，是真正所要显发的境界，所以不可不知。至于三十七道品，即四念处、四正勤、四神足、五根、五力、七觉支、八正道，经中随处有说，恐繁不引。能断烦恼的是三十七道品，所显发的是法身。因为依真如而修，所以身等法亦等；依真如而证，所以法平等故身也平等。因此这些道品也可称为法身，因为它们是成就法身之因。

云何本住法？謂古先聖道，如金銀等性，法界常住。若如來出世、若不出世，法界常住，如趣彼城道。譬如士夫行曠野中，見向古城平坦正道，即隨入城，受如意樂。(唐譯云：云何本住法？謂法本性，如金在鑛。若佛出世、若不出世，法〔是〕法位、法界、法性，皆悉常住。譬如有人行曠野中，見向古城平坦舊道，即便隨入，止息遊戲。)大慧！於意云何？彼作是道，及城中種種樂耶？(魏譯云：彼人始作是道，隨入城耶？始作種種諸莊嚴耶？)答言：不也。佛告大慧：我及過去一切諸佛，法界常住，亦復如是。(唐譯云：我及諸佛所證真如，常住法性，亦復如是。)是故說言：我從某夜得最正覺，乃至某夜入般涅槃。於其中間，不說一字，亦不已說、當說。

什么是本来存在的真理？就像古代圣贤所证悟的大道，如同金银的本质，法界恒常存在。无论如来出现于世间或不出现于世间，法界始终常住不变，好比通往那座古城的道路。好比有人在旷野中行走，看见通向古城的平坦大道，就顺着这条路进入城中，享受种种如意的安乐。(唐代译本说：什么是本来存在的真理？指的是法的本性，如同金子存在于矿石中。无论佛陀出现于世间或不出现于世间，法的本质、法位、法界、法性，都是恒常存在的。好比有人在旷野中行走，看见通向古城的平坦古道，便顺着这条路进入城中，休息游戏。)

大慧啊！你认为如何？是那个人创造了这条路，以及城中的种种安乐吗？(北魏译本说：是那个人最初开辟了这条道路，然后才顺着入城吗？还是最初创造了种种庄严景象？)

大慧回答：不是的。

佛陀告诉大慧：我和过去一切诸佛所证悟的法界常住真理，也是这样的道理。(唐代译本说：我和诸佛所证悟的真如，常住法性，也是如此。)

所以我才说：我在某夜证得无上正等正觉，直到某夜进入涅槃。在这期间，我没有说过一个字，也没有已经说过或将要说的法。

记曰：此因上佛说有佛无佛法界常住，故此特问有无相以明究竟本际，有无二俱离以显涅槃离过也。净名云：本际不可得，以生死涅槃本来平等，有无二俱离故。盖此二见乃依佛法而起者，由众生不达三界唯心，妄执诸法以为实有，故佛说缘生以破彼计。而闻法者又执缘生之法以为实有，二乘妄计实有生死可断、实有涅槃可证，故佛说究竟常住，生死涅槃本来平等以破彼计。而闻者不得佛意，又以为绝无，由此有无二见但随语生解，故于本住法不能自得耳。大慧！因上佛说究竟至此，意将密防斯计，故特兴此问。

世尊，前面您说到无论有佛还是无佛，法界都是永恒常在的。因此我特意请教关于"有"和"无"的真相，想弄明白最终的本来面目。真正的涅槃境界，是既要超越"有"的执着，也要超越"无"的执着。《维摩诘经》说：生死的根源本来就不可得，因为生死与涅槃从本质上是平等的，所以必须同时放下"有"和"无"这两种观念。

这两种见解其实都是因为听闻佛法后产生的误解。众生由于不能领悟三界一切现象都是心所显现，错误地把各种现象当作真实存在。所以佛陀用缘起法来说明万物都是因缘和合而生，破除他们这种执着。可是听闻佛法的人，又执着于缘起法本身是真实存在的。

声闻、缘觉二乘人错误地认为确实有生死需要断除，确实有涅槃可以证得。因此佛陀开示最终的真理是永恒常在的，生死与涅槃本来平等无别，来破除他们的执着。但听闻这个道理的人不能领会佛陀的真意，又以为是什么都不存在的断灭空。

由此可见，"有"和"无"这两种见解，都是随着言语文字而产生的片面理解。正因为如此，众生对于本来具足的常住真心，始终不能亲自体证。大慧菩萨因为前面佛陀说到究竟真理到这里，想要预防这种错误的见解，所以才特意提出这个问题。

记曰：此示二见过也。依有者，谓依佛说缘生，以不达无生故，妄计以为实有，能生所生者是也。依无者，谓依佛说妄想无性，生死涅槃本来平等，以不了唯心故，妄计绝无，而起拨无之见者是也。计有则堕性，同于外道无因；计无则堕非性，堕一阐提，拨无因果。故魏译云：以见有诸法，见无诸法故，非究竟法，生究竟想。故云：欲见不离离相。然皆不达自心现量，故于佛法中不能离言得义，但依言说妄想分别起二见耳。古德云：不用求真，唯须息见。然有佛无佛，法界常住，是则众生日用现证，何假外求？但一念不生，前后际断，能所双忘，妄见斯绝，自与本法相应耳。然此二见，正谓执佛教门而生烦恼，不得入理，所云学佛法成外道见者也。大论云：若不得般若方便入阿毗昙，即堕有中；入空，即堕无中；倒执正法，还成邪人。正此辈也。

记录说：这里指出两种错误的见解。所谓“依有”，是指依据佛所说的缘起生法，因为不能通达无生的真理，错误地执着认为实有能生和所生的存在。所谓“依无”，是指依据佛所说的妄想没有自性，生死与涅槃本来平等，因为不能明了万法唯心的道理，错误地断定一切绝对空无，从而产生否定一切的见解。

执着实有就会堕入有自性的邪见，等同于外道的无因论；执着虚无就会堕入否定一切的断见，堕入一阐提（断善根者），否定因果规律。所以魏译本说：因为执着实有诸法，又执着虚无诸法，把不究竟的法门当作究竟的真理。所以说：想要见道却不能远离分别之相。这都是因为不能通达自心现量的境界，所以在佛法中不能超越言语而领会真实义理，只是依据言说产生妄想分别，生起两种错误见解。

古德说：不必刻意去寻求真理，只需要息灭妄见。其实无论有佛出世还是无佛出世，法界真理永恒存在。众生在日常生活中本来就能现证这个道理，何必向外寻求？只要做到一念不生，过去未来的分别断绝，能所对立双双忘却，妄见自然就会消失，自然就与根本真理相应了。

这两种错误见解，正是所谓执着佛教法门反而产生烦恼，不能契入真理，也就是学佛法却成了外道见解的人。《大智度论》说：如果没有般若智慧的善巧方便，学习阿毗昙就会堕入有见，学习空宗就会堕入无见，颠倒执着正法，反而成为邪见之人。指的就是这种人。

记曰：此明依佛教门，闻说生死涅槃，本来平等，遂拨无因果，为堕无见也。由佛一往所说，惑乱是常，烦恼性空，妄想无性等句。即有增上慢人，遂执此语为实。乃云烦恼即菩提，生死即涅槃，婬怒痴为梵行。乃率意狂为，步步行有，口口谈空。谓饮酒食肉，不碍菩提。行盗行婬，无妨般若。且云但不取有罪福之性，则自然心境寂静矣。行之何碍？故云受贪恚痴性已，然后妄想计着贪恚痴性非性。唐译云：知受贪恚痴性已，而妄计言无。谓明知故为妄言性空无罪也。故佛指彼所见，而责问之曰：若不取有性者，性相寂静故。意谓彼若果然不取贪恚痴为有性者，性相寂静故也。性心相境，直欲令彼自揣其心，若心境果然寂静否？心境若果寂静，则蹈汤赴火，如处虗空。啗粪饮醇，无分净秽。如此则可。然今既不然，定非真知见也。乃妄想横计，拨无因果之见耳。魏译云：无有诸法，以不见诸物相故。唐译云：及彼分别诸法，而不受诸法有。以二译证之，故知此寂静句，乃佛出彼执者妄计之辞。所谓将佛了义，回为己解者是也。观者当善于义。

记录说：这里说明有人依照佛教的法门，听闻说生死与涅槃本来平等，就错误地否定因果，堕入虚无的见解。由于佛陀曾经说过"惑乱是常"、"烦恼性空"、"妄想无性"等语句，有些傲慢的人就执着这些话为实理。于是说烦恼就是菩提，生死就是涅槃，淫怒痴就是清净修行。于是任意妄为，步步都在行事，口口却谈空理。声称饮酒食肉不妨碍菩提，行盗行淫无碍于智慧。并且说只要不执着罪福的实性，自然心境就寂静了。这样做有什么妨碍呢？所以说在承受贪恚痴的习性之后，又妄想执着贪恚痴没有实性。唐代译本说：明知承受了贪恚痴的习性，却妄加计度说没有。这是说明知故犯，妄说性空无罪。所以佛陀指出他们的见解，责问道：如果不执着实有性相，性相就寂静了。意思是如果他们真的不执着贪恚痴为实有，性相自然寂静。性与心、相与境，这是要让这些人反观自心，看心境是否真的寂静？如果心境真的寂静，那么赴汤蹈火如同身处虚空，食用污秽与饮用美酒没有净秽分别。这样才可以。但如今既然不是这样，肯定不是真正的知见。这只是妄想横加计度，否定因果的见解罢了。魏译本说：没有诸法，因为不见诸物相的缘故。唐译本说：以及他们分别诸法，却不接受诸法实有。用两种译本作证明，可知这个"寂静"的说法，是佛陀指出执着者的妄计之辞。这就是所谓把佛陀的究竟义理，曲解为自己见解的情况。读经的人应当善于体会其中的真义。

记曰：此正示三乘圣人之实证也。然三乘圣人所证，于贪恚痴若内若外不可得者，以观慧之力明见贪恚痴性本无体故、无可取故，岂可同彼拨无之人现行贪恚痴境造种种业，而妄自谓内外不可得耶？即今身心苦恼处处缠缚，岂可妄谓烦恼性异不异耶？是故我说乃彼拨无之人自起恶见断灭善根耳，非佛声闻缘觉是坏者也。以佛声闻缘觉自性解脱故，缚与缚因非性故。解脱，涅槃也；缚，生死也；缚因，五住烦恼也。佛证无余、二乘证有余，通名涅槃，故皆云自性解脱。四住烦恼为分段因、无明住地为变易因，二乘度分段死、佛度变易死，故皆云缚与缚因非性。且三乘圣人实证如此，岂彼拨无者同日而语耶？

记载说：这里正是开示三乘圣人的真实证境。三乘圣人所证得的境界，在于贪嗔痴无论内外都不可得，这是凭借观照智慧的力量，明明照见贪嗔痴的本性原本没有实体、无可执取的缘故。怎能等同于那些否定因果的人，明明现前处在贪嗔痴的境界中造作种种业行，却妄说自己达到内外不可得的境界呢？就像现在身心正被苦恼处处缠缚时，怎能妄说烦恼本性是相同还是不同呢？因此我说，这些都是那些否定因果之人自己生起的错误见解，是在断灭善根啊，并不是佛和声闻、缘觉这些圣者在破坏正法。

因为佛与声闻、缘觉都是自性解脱的缘故，束缚与束缚的根源对本性而言都不存在。解脱，就是涅槃；束缚，就是生死；束缚的根源，就是五住烦恼。佛证得的是无余涅槃，二乘证得的是有余涅槃，都通称为涅槃，所以说都是自性解脱。四住烦恼是分段生死的因，无明住地是变易生死的因，二乘度脱了分段生死，佛度脱了变易生死，因此都说束缚与束缚的根源对本性而言都不存在。况且三乘圣人有如此真实的证境，怎能与那些否定因果之人相提并论呢？

记曰：此颂借外道以斥拨无者之大过也。初偈皆指外道邪论，谓彼外道以不达诸法本自无生，而妄计无种而有生种因也。或计生已而复灭，或计四大微尘等和合因缘能生诸法，或计诸法亦有亦无。此等虽云邪见，然而尚未绝灭诸法。我已痛斥之云：此皆邪论，不住我教法矣。彼拨无者，妄谓不取贪瞋痴性，便为寂灭，因果皆无。而此恶见，又非外道之论，又非佛法，又非我所说，又非我其余弟子所论。况彼现在烦恼因缘集起生死业果之中，起心动念，无非是业，无非是罪，云何而得无因无果耶？且烦恼集积因缘，而有三界生死业果，善恶报应，如影随形，谁敢于此现前集起因缘有中，而复说言为绝无耶？故云谁集因缘有，而复说言无，痛之甚也！责之深也！观者可不惧乎？

世尊说：这些偈颂是借用外道的错误观点，来批判那些否认因果法则之人的严重过失。开头偈颂所指的都是外道的邪说，意思是那些外道因为不能通达一切现象本来无生的真理，反而错误地认为事物可以无因而生，或者认为现象产生之后就会断灭，或者认为地水火风等极微物质通过因缘和合能产生万物，或者主张现象既存在又不存在。这些见解虽然属于邪见，但至少还没有完全否定现象的存在。

我曾严厉批评这些观点说：这些都是邪说，不能安住于我的教法之中。而那些否定因果的人，荒谬地认为只要不执着贪嗔痴的表象，就是涅槃寂静，进而否定因果规律。这种邪恶见解，既不属于外道理论，也不符合佛法，既不是我所宣说的教义，也不是我其他弟子所主张的学说。

更何况这些人现在正处于烦恼因缘积聚、生死业果相续的状态中，起心动念无不是在造业，无不是在累积罪报，怎么能够妄说没有因果呢？而且烦恼不断积累的因缘，就会形成三界生死轮回的业果，善恶报应如同影子跟随形体般确切，谁敢在这样明显积聚的因缘现象存在之中，反而声称一切都是虚无呢？所以经文说“谁在积聚因缘现象的同时，还敢宣称一切虚无”，这真是最深切的痛心！最严厉的斥责！看到这里，修行者怎能不心生警惕呢？

记曰：由问宗通相，而并示之以说通相，故教之以离言观心也。宗镜云：内住自心第一义理，住自觉地，入圣智门，以此相应，名宗通相。此是行时，非是解时。因解成行，行成解绝，则言语道断，心行处灭。故魏译云：为我及诸菩萨，建立修行正法之相。佛答云：有二种法：一者建立正法相，二者说建立正法相。唐译云：宗趣法相，言说法相。是知此二通，乃佛示三乘行人入理之要门也。谓诸修行者，第一要了悟自心，通达唯心现量。次要善达如来所说一切教法，皆是随顺众生乐欲而说。如止啼黄叶，本无实法与人。凡观佛教，不可依语作解，随妄想转。如此了达自心，又能善知佛法离言之旨，自然不堕外道邪见，亦不执了义大乘，回为己见，误堕阐提，破坏佛法也。以偈观之，则圣旨的然，因上而发也。

世尊，您之前说明了宗通的境界，现在又同时开示说通的相状，这是在教导我们要超越言语、观照自心。《宗镜录》说：将心安住于自心的最高真理，安住于自觉的境地，进入圣者智慧之门，与这境界相应，就叫做宗通相。这是实际修行达到的境界，不是理解教理的阶段。通过理解成就修行，修行成就时理解便自然超越，这时言语之道断绝，心念之处寂灭。所以北魏译本说：为我和诸位菩萨，建立修行正法的相状。佛回答说：有两种法：一是建立正法相，二是说明建立正法相。唐代译本说：宗趣法相，言说法相。由此可知，这两种通达，是佛指示三乘修行人契入真理的重要门径。

就是说，所有修行人第一要务是彻悟自心，通达万法唯是自心显现的境界。其次要善于明了如来所说的一切教法，都是随顺众生的喜好和根机而施设的。就像用黄叶哄小孩止哭，本来就没有实在的法可以给人。凡是研读佛教经教，不可执着文字表面作理解，随着妄想转。这样既通达自心，又能善巧了知佛法超越言语的宗旨，自然就不会堕入外道邪见，也不会执着于了义大乘的教法，把它变成自己的固执见解，错误地堕入断善根之见，破坏佛法。用偈颂来观察，佛法的深意就明明白白，这是承接上文而发起的。

记曰：此示宗通相也。魏译云：能取无漏正戒，证诸地修行相法，离诸外道虗妄觉观诸魔境界，降伏一切外道诸魔，显示自身内证之法。唐译云：超过一切不正思觉，伏魔外道，生智慧光。由是观之，修行之士，初心入禅，五蕴未破，则所见境界，皆非实证。故楞严详辩五十重魔境，是则前三阴未破，而所现境界，即此经所云虗妄觉想。后三阴未破，所起诸见，即此经一切外道众魔。今欲离之伏之，方名缘自觉趣正行，而自性本有智慧光明，自然辉发也。然欲离之伏之，非金刚心秉自性金刚无漏宝戒，断断不能。故魏译云：能取无漏正戒，证诸地相也。故楞严云：识阴若尽，则汝现前诸根互用。从互用中，能入菩萨金刚干慧，圆明精心，于中发化。如是乃超十信、十住、十行、十回向，乃至十地等觉，入于如来妙庄严海。此所谓取无漏正戒，证诸地修行相，方名缘自得胜进相也。彼拨无者，既不能了达自心，即有志修行，又不能善达如来所说真修行门，故不能远离妄想觉观，堕诸魔境界。而自以为得者，以未秉无漏正戒，而为恶习所使故。无怪乎所作所为，以魔业为正行也。

这段是在说明宗通的真实样貌。魏译本说：能够获得无漏的正戒，证得各地修行的境界法门，远离外道那些虚妄的觉观和魔境，降伏一切外道魔众，显现自身内在证悟的法门。唐译本说：超越一切不正当的思虑觉知，降伏魔道外道，生起智慧光明。由此看来，修行的人，初发心进入禅修时，五蕴还没破除，这时所见到的境界，都不是真实证悟。所以《楞严经》详细辨别了五十种魔境，这就是说，在前三阴没有破除时，所显现的境界，就是这部经里说的虚妄觉想；后三阴没有破除时，所产生的各种见解，就是这部经里说的一切外道众魔。现在要远离它们、降伏它们，才称得上是随顺自觉趣向正行，而自性本有的智慧光明，自然会辉耀显发。然而要想远离、降伏它们，如果没有金刚心秉持自性金刚无漏的宝戒，是绝对做不到的。所以魏译本说：能够获得无漏的正戒，证得各地修行的境界。因此《楞严经》说：识阴如果除尽，那么你现前的诸根就能互相作用。从这种互用中，能够进入菩萨的金刚乾慧，圆明精心，从中发起变化。这样才能超越十信、十住、十行、十回向，乃至十地、等觉，进入如来的妙庄严海。这就是所谓获得无漏正戒，证得各地修行境界，才称得上是随顺自得殊胜增进的样貌。那些否定因果的人，既不能明了通达自心，即使有志修行，又不能善巧通达如来所说的真实修行法门，所以不能远离妄想觉观，堕入魔道境界。而自己还以为是证得成就，这是因为没有秉持无漏正戒，而被恶习所驱使的缘故。无怪乎他们的所作所为，都把魔业当作正行。

记曰：此示说通相也。佛说十二部经，此云九部者，以大小通该故。然说通者，非是但能通晓九部大小教法，而善讲说已也。盖要了达本来无说无示，离异不异，有无等相，乃依如来所证，自得离妄想无言说处，而以善巧方便，随顺众生希望之心，各随所应，称机而说，令彼得度，如渡河之筏。既已得度，即便舍之，非实法也。观者若能了达无说之说，则自当离言观义，不取法相，亦不取非法相矣。彼拨无者，不了自心，故不善于义，但执言说以为实法，将如来了义大乘，回为己见，恣其贪瞋，所谓醍醐返成毒药耳。佛云：我所说法，如标月指。故凡学者，闻教自合，观心离指，方能识月。所谓了法不在言，善入无言际，而能示言说，如响徧世间。如此方名说通相也。

记录说：这里开示的是说法通达的相状。佛所说的十二部经典，这里说九部，是因为大小乘都包含的缘故。然而说法通达，并非只是能够通晓九部大小乘教法、善于讲解就算完成。关键是要彻底明白本来没有说法、没有开示，远离异与不异、有与无等各种分别相，乃是依循如来所证悟的境界，从自己体证的离却妄想、没有言说的境地出发，运用善巧方便，随顺众生的希求心念，根据不同众生的根器，应机说法，使他们获得度脱，就像渡河的筏子。已经渡过河后，就要把筏子舍弃，因为这不是真实的法。修行者如果能够明白没有说法的说法，自然就会超越言语去体会义理，既不执着事物的表象，也不执着否定事物的表象。那些否定一切的人，因为不能明了自心，所以不能正确理解义理，只执着言说当作真实法门，把如来的究竟真理大乘佛法，曲解成自己的偏见，放纵贪嗔烦恼，这就是把醍醐变成毒药啊。佛说：我所说的法，就像指示月亮的手指。所以凡是学佛的人，听闻教法后应当反观自心，离开手指的指向，才能认识真正的月亮。所谓明了佛法不在言语，善于契入无言的境界，而又能示现言说，如同声音回响遍满世间。这样才能称为说法通达的相状。

记曰：此颂直指一心，教之以修行正法相也。真谛，真实也。涅槃，此云寂灭，谓真实处为是也。罪，旧注云妄想。佛意谓凡所分别，皆非真实，唯有一法，是真实处。谓无妄想寂灭心体，以言语道断，心行处灭，乃最真实处。唯此一事实，余二则非真。若了此真实，住如实处，则能观察一切世间身心境界妄想分别处，皆如幻梦芭蕉，都不实矣。幻梦喻心识四蕴，芭蕉喻色蕴。既能了此身心不实，则我执顿空。我执既空，纵有贪恚痴性，而无作者，亦无受者，故云而实无有。人既无作无受，则心境双亡，即此从爱所生五蕴妄身虽有，而处之皆如幻梦矣。所谓却来观世间，犹如梦中事，摩登伽在梦，谁能留汝形。若能作如是观，岂复以不取贪瞋痴性为得耶。如此观者，名为正观。若他观者，则名邪观。此所谓建立修行正法相，即此可以转烦恼而作菩提，转生死而为涅槃。斯则即此五蕴烦恼身心，当下即得常住二转依果矣。智者请深观之。

这段偈颂直接指出心性的根本，教导我们修行的正确方法。真谛，就是真实不虚的境界。涅槃，指的是寂灭的状态，意思是唯有无妄想的清净心体才是真实归宿。因为这种境界超越了言语表达和思维揣测，是最究竟的真理。唯有这个才是真实的，其他都是虚妄。如果明白了这个真理，安住于真实境界，就能看清世间一切身心现象和妄想分别，都如同幻影、梦境和芭蕉般虚幻不实。

(幻梦比喻心识的四种聚合，芭蕉比喻物质身体的聚合)

既然能彻见身心虚幻的本质，对自我的执着当下就能破除。自我执着既已空寂，纵然贪嗔痴的习气还在，却找不到造作的人，也找不到承受的人，所以说"实际上并不存在"。人既无造作也无承受，就能同时超越主观客观的对立。这时再看由欲望产生的五蕴假身，虽然存在，却能看作幻梦般处理。

正如古人所说：回头来看世间万物，就像梦里发生的事情；摩登伽女出现在梦境里，又怎能束缚你的本性？如果能这样观察，哪里还需要刻意不执着贪嗔痴的本性才算成就？这样的观照才叫正观，其他观察方式都是邪观。这就是建立修行正法的根本方法。依此修行，就能转烦恼成觉悟，转生死为涅槃。当下就在这五蕴烦恼的身心中，获得究竟安住的两种转化果报。有智慧的人应当深入体会这个道理。

记曰：此释成妄想之所以也。唐译云：一切众生于种种境，不能了达自心所现，计能所取，虗妄执着，起诸分别，堕有无见，增长外道妄见习气。心心所法相应起时，执有外义种种可得，计著于我及以我所，是故名为虗妄分别。意谓无明是妄想因，以无明不觉自心现量故，见似外境，执以为实。能取所取，虗妄计着，分别有无者，是名妄想。谓妄想之名相，依士释。其我我所，乃妄想生处，谓名相之妄想，依主释也。以心境互为缘起故，妄想习气皆烦恼障，计我我所皆为我执。心心数者，心乃八识心王，数乃五十一心所法，谓是心家所有之法也。分为六位：一徧行五，二别境五，三善十一，四根本烦恼六，五随烦恼二十六，不定有四。八识各具，随分多寡，识论具明。

记录说：这里解释的是妄想之所以形成的道理。唐代译本说：一切众生面对种种境界时，不能明了一切都是自心所显现的，反而执着能取与所取，产生虚妄的执着，生起种种分别，堕入有或无的极端见解，助长了外道的错误习气。当心与心所相应生起时，执着认为确有外在事物可得，计较执着于自我及属于我的东西，这就叫作虚妄分别。

意思是说无明是妄想的根源，因为无明使人不能觉知一切都是自心所现的量境，所以将似有外境当作真实。把能取和所取虚妄地执着计较，分别有无，这就叫作妄想。所谓妄想的名相，是依士释（限定关系）。而我与我所，是妄想产生的地方，所谓名相之妄想，是依主释（所属关系）。

因为心境互为缘起的缘故，妄想习气都属于烦恼障，计较我与我所都是我执。所谓心心数，心是指八识心王，数是指五十一心所法，就是心所拥有的各种心理活动。这些心所法分为六类：一、遍行五种，二、别境五种，三、善心所十一种，四、根本烦恼六种，五、随烦恼二十种，不定四种。八识各自都具备这些心所，随各识不同而有数量差异，《成唯识论》中有详细说明。

记曰：此颂示自心现量观也。由上言愚夫于种种诸法不实义，起种种不实妄想分别者，以不了唯心现量故。第恐闻者不知如何是自心现量，故此特示之曰：若正当观诸有为法时，不起心分别于所缘境，斯无第二念，则但是一心。即此离念之心，便是自心现量。故云：无心之心量，我说为心量也。现量者，谓五识之初，同明了意识映五尘实境时，分明显现，无少差谬，不起第二念分别，是名现量。若刹那流入意地，起心分别长短、方圆、青黄等假法时，便是比量心矣。今云：诸有为法，即五尘境。攀缘，即第六意识能分别心。所缘，即彼诸法所分别境。离，犹绝也。无心，无第二念分别心也。故魏译云：离念及所念，谓观有为法时，但不起心分别，自然心境双绝，寂尔灵知。经云：譬如眼光，晓了前境，其光圆满，得无憎爱。以无憎爱念，故云无心。论云：心体离念，离念相者，等虗空界。此所谓无心之心量也。然量之自体，能所双绝，心境俱离，究竟妙净，故说有自心现量耳。

世尊说：这段偈颂是开示如何观察自心现量境界。前面说到凡夫对种种不真实的法义，产生种种虚妄分别，都是因为不能明了万法唯心的现量境界。担心听法者不明白什么是自心现量，所以特别指出：当观察一切有为法时，只要不升起分别心去攀缘外境，自然没有第二念，这时就只有清净一心。这个离开妄念的心，就是自心现量。所以说：无分别心的心量境界，我称之为真实心量。

所谓现量，是指五识最初接触外境时，与明了意识共同映现五尘实相的那个刹那，境界分明显现，毫无错谬，不起第二念分别，这就叫作现量。如果刹那间流入意识层面，开始分别长短、方圆、青黄等假相概念，就变成比量心了。

这里说的"诸有为法"，是指五尘境界；"攀缘"指第六意识的分别功能；"所缘"指被分别的对象；"离"是断绝的意思；"无心"是指没有第二念的分别心。所以北魏译本说：离开能念的心与所念的境，就是说观察有为法时，只要不起分别心，自然能心境双忘，保持灵明觉照。

经中说：好比眼光照见前方景物，光色圆满映现，不会产生喜好厌恶。因为不起爱憎念头，所以称为无心。论典说：心体本来远离妄念，这个离念的境界，如同虚空般广大无边。这就是所谓"无分别心的心量"。然而现量的本质，是能缘所缘双双泯灭，心境全然脱落，达到究竟妙净，所以才说存在自心现量的境界。

记曰：此责外道妄执名言，成所知障。故教于语义，当如实观，不可随语生解也。唐译云：若有于不生不灭，自性涅槃，三乘一乘，五法诸心，自性等中，如言取义，则堕建立及诽谤见。以异于彼，起分别故。如见幻事，计以为实，是愚夫见，非圣贤也。谓若于不生灭等染净诸法中，如言取义，计着言说与义一者，名建立。计言说与义异者，名诽谤。以于种种言说处，起种种分别，故云异建立。异妄想，皆以为实，故云如幻种种妄想现。以计种种幻事，而以为实者，真愚夫见也。古曰：所知不是障，被障障所知。然所知者，真谛寂灭，岂是障哉？但以执取名言，以为障碍，不能证入。所谓四相潜神，非觉违拒耳。

记录说：这里指出外道错误执着于语言文字，形成了认知障碍。所以教导我们对于语言的含义，应当如实观察，不可随着言语表面去理解。唐代译本说：如果有人对不生不灭、自性涅槃、三乘一乘、五法诸心、自性等概念，只按字面意思理解，就会陷入“建立”和“诽谤”两种错误见解。因为偏离了真实义理而生起分别心的缘故。如同看见幻化的事物，却认为是真实存在，这是愚昧之人的见解，不是圣贤的智慧。

意思是说，如果在不生不灭等染净诸法中，只按字面理解含义，执着认为语言文字与真实含义是同一的，这叫做“建立”；认为语言文字与真实含义完全不同的，叫做“诽谤”。因为在种种言说之处生起种种分别，所以说这是“异建立”。产生各种妄想，都以为是真实，所以说如同幻化中显现种种妄想。把种种幻化的事物当作真实的，这确实是愚昧之人的见解。

古人说：所知本身不是障碍，是被障碍遮蔽了所知。然而所知的本体，是真实不虚的寂灭境界，怎么会是障碍呢？只是因为执着于语言文字，才成为障碍，不能证入真理。这就是所谓的我相、人相、众生相、寿者相这四种相在潜意识中起作用，违背了真正的觉悟。

记曰：此言识智见境不同，以明动本不动意也。谓外道依诸妄想分别故，所见之境转变不一。如来依智观察，无有一法若生若灭可动转者，所谓我不见有众生相故。然此九种转变，盖外道依五蕴而立，谓内身既尔诸法皆然，总谓之形事，即根境耳。其中七法乃形势相因，依之立言故名转变论也。形处转变等者，谓六道受身其状不一，或从鬼畜而至人天，或由人天而入异类，各各身形转此变彼随处不同，故云形处转变。其所受身其相各别，从生至死生住异灭，刹那刹那念念迁谢，故云相转变。然此身相从无适有，必藉生因转变而来，故云因转变。既成此身不能久留渐至坏灭，故云成转变。少壮鲜泽衰老皴皱，随其变状所见不同，故云见转变。荣枯不同苦乐亦异，如转生作熟、变甘作苦，其性各别，故云性转变。其能造者四大之缘，各各分明和合为一，故云缘分明转变。所造五根支节宛然，故云所作分明转变。内身既尔外法皆然，故云事转变。外道见其身境如此转变不常，或无而忽有、或有而忽无，因是遂起有无二见，妄生分别作转变论。此皆依识不依智故，所见生灭不了唯心一真境界故耳。此但标九名，下举始终形事二义释之。

世尊说：这里讲的是识与智看待境界的差异，用来阐明动乱现象本无动摇的深意。外道由于陷入各种妄想分别，所见境界就变化不定。如来运用智慧观察，根本没有一法存在生灭变动，这正是因为如来不见众生实有相的缘故。外道提出的九种转变理论，其实是建立在五蕴基础上，他们认为内在身心如此，外界万法也都是这样，统称为形相事物，也就是根尘境界。其中七种法属于形态势用的相互依存，外道依据这些建立学说，所以称为转变论。

所谓形态转变，是指众生在六道轮回中受生的形体各不相同，或从鬼畜道转生人天，或由人天堕入异类，各种身形由此变彼随业流转，所以称为形态转变。所获身体相貌各有特征，从出生到死亡经历生住异灭，刹那刹那念念变迁，所以称为相状转变。这种身相从无到有产生，必须依靠业因转化形成，所以称为因缘转变。既成身形不能常住，逐渐趋向衰败灭亡，所以称为成坏转变。少时荣润光泽，老来皱褶丛生，形貌变化所见不同，所以称为现见转变。盛衰境遇不同，苦乐感受亦异，如同生食变熟、甘味转苦，性质发生改变，所以称为性质转变。能构成身体的四大因缘，各具特质和合为一，所以称为因缘分明转变。所造就的五根四肢关节分明可见，所以称为造作分明转变。内在身心既然这样，外在万法也都是如此，所以称为事相转变。

外道看见身心世界这样变化无常，时而无中忽有，时而有中忽无，因此产生有与无两种极端见解，妄加分别建立转变理论。这都是因为依循识心而不依智慧，所见尽是生灭现象，不能彻知万法唯是一心真如境界的缘故。上文只是列出九种转变名称，下文将用初始与终结、形态与事相这两对概念来详细解释。

佛告大慧：善哉善哉！諦聽諦聽！善思念之！當為汝說。大慧白佛言：唯然受教。佛告大慧：無量一切諸法，如所說義計著相續(唐譯云於一切法如言取義執著深密其數無量)，所謂相計著相續、緣計著相續、性非性計著相續、生不生妄想計著相續、滅不滅妄想計著相續、乘非乘妄想計著相續、有為無為妄想計著相續、地地自相妄想計著相續、自妄想無間妄想計著相續、有無品外道依妄想計著相續、三乘一乘無間妄想計著相續(唐譯云所謂相執著、緣執著、有非有、生非生、滅非滅、乘非乘、為無為、地地自相自分別現證外道宗有無品三乘一乘等皆言執著)。復次，大慧！此及餘凡愚眾生自妄想相續，以此相續故，凡愚妄想如蠶作繭，以妄想絲自纏纏他，有無有相續相計著。

佛告诉大慧菩萨：“问得好啊！问得好！仔细听，认真思考，我现在就为你解说。”大慧菩萨恭敬地对佛说：“我们愿听从您的教导。”

佛继续告诉大慧：“世间存在无量无数的错误认知，都是因为人们执着于言语表面而产生了连绵不绝的妄念(唐代译本说：对一切法执着言说表面，陷入深密执取，其种类不可计数)。具体来说包括：对事物表象的执着、对因缘关系的执着、对存在与否的执着、对生与不生的妄想执着、对灭与不灭的妄想执着、对大小乘法的妄想执着、对有为法与无为法的妄想执着、对各修行阶次自相的妄想执着、对自心妄想连续不断的执着、对外道有无理论的执着、对三乘一乘教法的分别执着(唐代译本说：包括对现象、因缘、有无、生灭、乘与非乘、有为无为、各地境界自相、外道宗派有无论及三乘一乘等种种言说执着)。”

佛接着说：“大慧啊！这些以及其它种种妄念，都是凡夫愚痴众生自己内心连续不断的妄想所致。正因为这种妄念相续不断，凡夫的妄想就像春蚕吐丝作茧，不仅用妄想的丝线缠绕自己，还去缠绕他人，在有无的概念中产生连绵不绝的执着分别。”

记曰：此明如言取义，法执不忘，己见犹存。故深密执着，乃所知障，为变易生死根也。生死有二，谓一变易死，所知障招；二分段死，烦恼障招。此十一相续，皆如言取义所知障也，亦名俱生我法二执。三乘十地，皆堕此执，故云深密。后三相续，乃烦恼障，愚夫所得分段死也。相即五蕴妄想相，及自觉圣智相。缘即因缘，及自得法缘。有非有，乃至三乘一乘等，皆佛一往所说者。然其所说，皆应机之谈，本无实法。所谓佛说一切法，为治一切心。若无一切心，何用一切法。然所说法，如空谷响，如天鼓音。凡愚不了，妄以为实，随言取义，深密执着，文字语言，虗妄分别，重增生死。故唐译云：此等密执，有无量种，皆是凡愚自分别执，而密执着。此诸分别，如蚕作茧，以妄想丝，自缠缠他，执着有无，欲乐坚密。由坚密故，生死不断。问曰：十一相续，既云所知障，三乘人有，何以外道亦预之耶？答曰：此乃学佛人，不得佛意，不了唯心，如言取义，皆外道故。此所谓学佛法，成外道见者也。

世尊说道：这说明人们只是依据言语来理解意思，对事物的执着未能消除，自己的见解依然存在。所以深刻的执着，就是所知障，是导致变易生死的根源。生死有两种：一是变易生死，由所知障所招感；二是分段生死，由烦恼障所招感。这十一种相续，都是依据言语理解意思所产生的所知障，也叫做俱生我法二执。三乘十地的修行者，都难免陷入这种执着，所以说它深密难除。后面三种相续，则是烦恼障，是凡夫所得的分段生死。"相"指的是五蕴的妄想相，以及自觉圣智相。"缘"指的是因缘，以及自得法缘。"有非有"，乃至三乘一乘等说法，都是佛陀随缘说法的内容。然而这些说法，都是应机施教的方便之谈，本来没有固定不变的实法。正所谓佛说一切法，为对治一切妄心。如果没有一切妄心，哪里需要一切法门。佛陀所说的法，如同空谷回响，如同天鼓自鸣。凡夫愚昧不能领会，错误地认为是真实存在，随着言语理解意思，产生深刻执着，对文字语言进行虚妄分别，反而加重了生死轮回。所以唐代译本说：这类密执有无量种类，都是凡愚自己的分别执着，而深刻执持。这些分别如同春蚕作茧，用妄想的丝线，既缠绕自己又缠绕他人，执着有无概念，贪着欲乐坚固密实。由于坚固密实的缘故，生死轮回不得断绝。有人问：十一种相续既然说是所知障，是三乘修行人才有的，为什么外道也包括在内呢？回答说：这是因为学佛之人未能领会佛法的真义，不能明了万法唯心的道理，只是依据言语理解表面意思，所以就变成了外道。这就是所谓学佛法却形成了外道见解的情况。

记曰：此总示二种生死相续，皆依七识而有也。论云：眼识九缘生，耳识唯从八，鼻舌身三七，后三五三四。故八识具缘，多少不同，唯第七识三缘而生。谓第七识有漏位中，缘第八见分为我时，唯具三缘：一、根本缘，即第八识；二、作意三种子。故云三和合缘，作方便计着识，相续无间生。然方便计着识，言虽通该八识，而义实单指第七识也。由此末那双计麤细我法二执，故云计着识，以六转呼为染净依故。为染依故，烦恼障由之而生；为净依故，所知障由之而起。故云方便识。唐译云：有执着故，则有密缚。以第八识本是如来藏清净法身真体，但因七识无明业力缠眠生死，故不解脱。若此识一断，则生死顿脱，诸障永寂，二死永亡。故云三和合识断，见三解脱，一切相续皆悉不生。而云识断者，足知非八识，但言七识耳。前云但转识灭，而自真相藏识实不灭。藏识若灭者，无始流注应断，则同外道断灭。论后文云：七识不流转，以念念生灭，无实体故。由无实体，故可言断。但一念不生，则前后际断。永嘉云：断相续心，谓是故也。

《大乘起信论》记载：此处总括说明两种生死轮回现象，皆以第七末那识为根本。经论指出：眼识依九种条件生起，耳识需八种，鼻舌身三识各需七种，后三识则需五、三、四种条件。故八识生起所需因缘多寡不同，唯第七识仅需三种因缘。当末那识处于有漏位时，缘第八识见分执取为"我"，仅具三缘：一者根本依（第八识），二者作意心所，三者自体种子。因此称为三缘和合，由此虚妄计度之识相续不断生起。此"虚妄计度识"之名虽可泛指八识，实特指第七末那。因末那同时执持粗细二种我法二执，故称计度识；又因前六转识称其为染净依——为染依故生烦恼障，为净依故起所知障，亦称方便识。唐代译本云：因执著故产生系缚。第八识本是如来藏清净法身真体，但因第七识无明业力缠缚沉沦生死，不得解脱。若断此识，则生死顿息，诸障永寂，分段变异二种生死永绝。故言三缘和合识断时，即证三解脱，一切相续皆得止息。所谓"识断"特指第七识，非谓第八识。前文已言"唯转识灭而藏识真相不灭"，若藏识可灭，则无始心识之流亦断，堕入外道断见。论后文指出：第七识无实流转，因其刹那生灭本无实体。正因无实体，故可言断。但能一念不生，则前后际断。如永嘉大师所言"断相续心"，即此义也。

大慧回答：不是的。

佛陀告诉大慧：我和过去一切诸佛所证悟的法界常住真理，也是这样的道理。(唐代译本说：我和诸佛所证悟的真如，常住法性，也是如此。)

所以我才说：我在某夜证得无上正等正觉，直到某夜进入涅槃。在这期间，我没有说过一个字，也没有已经说过或将要说的法。

(幻梦比喻心识的四种聚合，芭蕉比喻物质身体的聚合)

佛告诉大慧菩萨：“问得好啊！问得好！仔细听，认真思考，我现在就为你解说。”大慧菩萨恭敬地对佛说：“我们愿听从您的教导。”

观楞伽经记

观楞伽阿䟦多罗宝经记卷第五

一切佛语心品第三之上

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