记曰：此言徧计本无，圆成实有，不堕断灭过也。如是如是者，纵许之辞也。意谓若果如大慧所说，则是断灭过矣。佛谓我说诸法无性者，以彼诸法本来寂灭，非如凡愚分别而有真实事也。故唐译云：一切凡愚分别诸法，而诸法性非如是有，此但妄执无有性相。故云此妄想自性，无有性自性相。然谓此诸法但是妄想分别有自性耳，其实无有性自性相，如其所分别者，故云然也。所言诸法无性者，但无徧计之妄想，岂绝无真性哉。且如自觉圣智实有性自性事，此乃圣知圣见圣慧眼，明知明见有性自性者，非绝无也，谁谓断灭。此则依他徧计执无，圆成实有，但相有性无，情有理无耳。故论云：由彼彼徧计，徧计种种物，此徧计所执，自性无所有。依他起自性，分别缘所生，圆成实于彼，常远离前性。

记录说：这里指出普遍计度本无实体，圆满成就真实存在，不落入断灭的过失。如此如此，是纵使承认的说法。意思是如果真如大慧所说，那就是断灭的过失了。佛说我讲诸法无自性，是因为那些诸法本来寂灭，不像凡愚分别而认为有真实事物。所以唐代译本说：一切凡愚分别诸法，而诸法性并非如此存在，这只是虚妄执着没有实性。所以说这妄想自性，没有性之自性相。然而说这些诸法只是妄想分别有自性罢了，其实没有性之自性相，如他们所分别的那样，所以说如此。所谓诸法无自性，只是没有普遍计度的妄想，怎能说完全没有真实本性呢。况且如自觉圣智确实有性之自性事，这是圣知圣见圣慧眼，明明了知见到有性之自性的，并非绝对没有，怎能说是断灭。这就是依他起普遍计度执着无，圆满成就真实有，只是相有性无，情有理无罢了。所以论中说：由于种种普遍计度，普遍计度种种事物，这普遍计度所执着的，自性一无所有。依他起自性，是分别缘所生，圆满成就于彼，恒常远离前面的自性。

记曰：此蹑前妄想无性，圣智有知之言，以立难也。上三难，通难无所知之境。此一难，难无能知之心。大慧！因世尊前云：妄想无性。又云：如实而知妄想无性者，是名圣智。意谓妄想所以无性者，以不觉性自性相故也。若不觉性自性相，则是妄想自性，亦不因诸法性自性相而有也。故云：亦非妄想自性，因性自性相。然妄想既不因诸法而有，是无所知之境矣。既无所知之境，则无能知之心。既无能知之心，则圣智亦无知矣。岂彼无知之圣智，而能分别于无可分别之妄境，而言圣智如实而知妄想耶？故云：彼云何妄想，非妄想，如实知妄想。彼，指圣智也。意难：若有可知之境，则妄想不是无性。若无可知之境，则圣智不是有知。且有知，即非真知矣。非真则妄，妄则不如实知。如何世尊说有圣智事，如实而知妄想耶？斯则心境互有，进退皆非。又堕自语相违，所谓招无穷过也。

记说：此处紧承前文关于妄想无性、圣智有知的论述，提出诘难。前三难是针对无所知之境的普遍性质疑，此一难则专责无能知之心。大慧！因世尊先前言：妄想本无自性。又云：如实了知妄想无性者，名为圣智。其意谓妄想之所以无性，实由不觉知性自性相故。若不觉知性自性相，则此妄想自性，亦非依诸法性自性相而生。故云：妄想自性亦非因性自性相而生。然妄想既不依诸法而生，即成无所知之境。既无可知之境，则无能知之心。既无能知之心，则圣智亦成无知。岂有彼无知之圣智，反能分别无可分别之妄境，而言圣智能如实了知妄想耶？故云：彼云何妄想非妄想，如实知妄想。彼者，即指圣智。意难云：若存可知之境，则妄想不得谓无性；若无可知之境，则圣智不得谓有知。况有知即非真知，非真即成虚妄，妄则不得如实知。如何世尊犹说存在圣智之事，能如实了知妄想耶？此则心境各执一端，进退皆失。复堕自语相违之过，所谓招致无穷过失也。

记曰：此转承上圣智如实知妄想意，以约真妄一异难也。意谓圣智唯一真不二，妄想乃心境多种，故云妄想相异、自性相异。所以妄想种种差别者，因诸法有种种差别，以心因境有故。且因种种境有种种心，各各妄想分别各各诸法，故云不相似因妄想自性相。既妄想心境各各不同，而彼圣智唯一，但能照一境耳，云何于各各心境不妄想而言如实知耶？若圣智明知明见各各心境而为如实知者，则愚夫分别各各心境亦应是如实知矣，云何又说愚夫不如实知耶？若圣智果如实而知妄想者，则是圣智实有而妄想心境亦实有也。世尊！何故又为令众生离妄想故，说诸法妄想相不如实有耶？上难圣智若有知，则圣堕凡情；此难妄想若如实知，则凡同圣解。惟此不但真妄不分，抑且又堕多过。何者？若圣智实有，则堕有见；若妄想不实有，又堕自语相违过，以圣智如实知妄想故。

经文记载：此处承接上文关于圣智如实了知妄想的讨论，针对真与妄是否同一或差异的诘难展开。其意谓圣智乃唯一真实不二，而妄想则因心与境交互产生诸多形态，故称妄想相各异、自性相各异。之所以妄想呈现种种差别，是因诸法存在种种差别，而心念又随境相而生。且因种种境相衍生种种心念，各各妄想分别各各诸法，故说不相似因妄想自性相。既然妄想所缘心境各各不同，而圣智唯一，仅能观照单一实相，如何能对各各心境不起妄想却称如实了知？若圣智明确觉知各各心境而称为如实知，则愚夫分别各各心境亦当为如实知，为何又说愚夫不如实知？若圣智确能如实了知妄想，则圣智实有而妄想心境亦实有。世尊！为何又为令众生离妄想故，说诸法妄想相不如实有？前难谓圣智若有所知，则圣者堕入凡情；此难谓妄想若被如实知，则凡夫等同圣解。如此不但真妄无别，更将陷入诸多过失。何以故？若圣智实有，则堕有见；若妄想不实有，又犯自语相违之过，因圣智既言如实知妄想故。

记曰：此明一切诸法本自无生，意诫听者不应起见，以显境绝也。然世尊特旨如此，猛然而告之者，其来意甚远。盖以一切外道二乘，皆堕生灭见网，不能得出。故我世尊于楞伽会上，单显无生，破彼生见。故初卷显理究竟，特云空无生无二，离自性相。教之以当依于义，莫着言说，以结示之矣。及大慧不能离言说相，复以言说第一义等种种疑难，至以常声为请，佛答以无生如幻。而又疑佛自语相违，复特示之以名句形身，本无自体，以显如来不说之说。恐彼不达无说之义，复明告以四种记论。因直指之曰：一切法不生，不容起见，以显离言说相。此世尊极尽为人披肝露胆处也。而大慧毕竟生灭不亡，重重起见，业已重重破斥。乃至此上又以相续解脱为请，世尊答曰：一切相续不生，本无相续不相续相。到此不但生灭见枯，抑令圣凡情尽，可谓百尺竿头更进一步矣。而大慧犹然缠绵，甚至疑佛亦堕有无二见。世尊答谓：我虽说空有，不堕有无，以意不在言故。然我说法，以如实印印定诸法，以显语不生心。至此无生之旨，灿然如胝白黑矣。而世尊悬鉴闻者，又将随语生解，必执无生以为实有，立定有个无生的主意而起臆见，如此则又堕外道邪见矣。故此急处一提，猛然斥而诫之曰：我说一切法不生者，我诸弟子不应立是宗。以此法中才有丝毫意见，便落生死窠窟，即为佛法中外道矣。故六祖谓永嘉曰：汝甚得无生意。嘉云：无生岂有意耶？祖云：无意谁当分别？嘉云：分别亦非意。祖云：如是，如是。

经中记载：此段阐明一切诸法本自无生，意在告诫听法者不应生起妄见，以显示境界的绝对性。然而世尊以如此特殊的旨意猛然宣说，其用意极为深远。因为一切外道与二乘行者，皆陷于生灭见的罗网中不能超脱。故我世尊在楞伽法会上，单刀直入彰显无生法义，破除彼等生灭之见。首卷开显究竟真理时，特别指出"空、无生、无二，离自性相"。教导大众应当依义不依语，不可执着言说，以此作为总结开示。及至大慧菩萨未能超脱言说相，又以言说第一义等种种疑难追问，甚至请佛解说"常"之真义，佛陀即以"无生如幻"作答。而大慧又疑佛陀自语相违，世尊便特为开示名句文身本无自性，以显如来"不说之说"的深意。恐其未达无说真义，更明确开示四种记论方式。进而直指核心：一切法本不生，不容妄见生起，以此显示离言说相。此处正是世尊彻底剖心沥胆教化众生的至极之处。然大慧终究未能泯灭生灭之念，屡屡生起妄见，佛陀便层层加以破斥。至此大慧又以相续解脱为问，世尊答曰：一切相续本不生，本无相续与不相续之相。到此不仅生灭见彻底枯竭，更令凡圣情执尽消，可谓百尺竿头更进一步。而大慧仍缠绕疑网，甚至怀疑佛陀亦堕有无二见。世尊回应：我虽演说空有，却不落有无，因真意不在言语。然我所说之法，皆以如实印印定诸法，以此显示言语本不生心。至此无生宗旨，如掌中纹路般清晰可辨。世尊预鉴闻法者或将随言生解，必执"无生"为实有，认定有个"无生"的主旨而生起妄见，如此则又堕入外道邪见。故在此紧要关头猛然呵斥警诫：我说一切法不生，诸弟子不应立此宗见。若于此法中生起丝毫见解，便堕生死窠臼，即成佛法中的外道。故六祖对永嘉说：你颇得无生意旨。永嘉答：无生岂有意念可言？六祖问：无意念者谁在分别？永嘉答：分别亦非意念。六祖印可：如是，如是。

记曰：此以正教因相拣彼邪宗，以成彼过，结不许立宗义也。若使，犹设使也。佛谓设使彼宗依一切性而立宗，如此则彼宗自坏，以一切法有无性相本自不生故。以一切诸法本自无生，何又用彼立宗耶？故彼不应依之立宗。然彼所立宗，若以正教因明五分勘之，则彼犯多过，以展转因相与宗不合，多异相故。不但因不合宗，而宗自体亦不成就。何者？以彼计作者为不生故，是故我说教诸弟子于无生义不应更立宗分也。五分论多过者，五分即：一、宗；二、因；三、喻；四、合；五、结。多过者，谓宗有九过，因有十四过，同喻有五过，异喻有五过，共有三十三过。其外道所立三支，若以正法拣辩，但有一过未遣，即属邪宗。以因、喻秪为成立宗体故，故因不转，喻不齐，皆不成宗。故展转因异相及为所作故，则成多过，故不应立宗。五分义具载因明入正理论，以义广恐繁，不能备出。知此，则能定佛法纲宗，摧伏邪见。观者应探讨彼论，庶得其旨。

记载说：这里用正教的因相来辨别那些邪派的观点，以指出他们的过失，归结为不允许他们建立宗义。如果，即假设的意思。佛说假设他们依据一切性来立宗，这样他们的宗义就会自我矛盾，因为一切法的有性无性本就是不生的。既然一切法本就不生，何必还要立宗呢？所以他们不应该依据这个来立宗。然而他们所立的宗义，如果用正教的因明五分来检验，就会犯许多过失，因为他们的因相与宗义不符，存在多种不一致的情况。不仅因与宗不符，宗本身也不能成立。为什么呢？因为他们认为作者是不生的，所以我说教导弟子们对于无生的道理不应再立宗义。五分论说的多过，五分是指：一、宗；二、因；三、喻；四、合；五、结。多过是说宗有九种过失，因有十四种过失，同喻有五种过失，异喻有五种过失，共有三十三种过失。外道所立的三支论式，如果用正法来辨别，只要有一种过失没有排除，就属于邪宗。因为因和喻的作用是成立宗体，所以因不转，喻不齐，都不能成立宗。因此，因相不一致以及为所作的缘故，就会形成多种过失，所以不应该立宗。五分的详细内容记载在《因明入正理论》中，因为意义广泛，恐怕繁琐，不能全部列出。明白这一点，就能确立佛法的纲领，破除邪见。读者应当研究那部论著，才能掌握其要旨。

记曰：此如来教诸菩萨说法之式也。问曰：菩萨于不生法既不应立宗，当说何等法耶？答曰：然菩萨当说一切法如幻梦，现不现故。然幻梦虽现，其实不现，意显诸法虽生，其实无生也。诸法本自不生，而现有生者，非法生也，乃众生见觉之过，妄见有生耳。故当说一切法如幻梦性，不可说诸法实有不生也。然而亦有说不生者，乃为令愚夫离恐怖句，故不得已而以不生句断彼生见耳。以一切法不生，不容有说，起心动念，即堕生死故。然为愚夫说不生者，因愚夫一向坚执有无实法，一旦说如幻梦，便生恐怖，则远离大乘，断佛种性。苟不以不生句随机而开导之，则于佛法绝分，而菩萨亦失慈悲。故云：愚夫堕有无见，莫令彼恐怖，远离摩诃衍。摩诃，此云大；衍，此云乘。菩萨如此说法，则得二通相矣。

经中记载：这是如来教导菩萨们说法的规范。问：菩萨对于无生之法既然不应建立宗旨，那么应当宣说什么法呢？答：菩萨应当宣说一切法如幻如梦，因其显现而非实有。幻梦虽现，实则无现，意在表明诸法虽生，实则无生。诸法本自无生，而现出生相，并非实有生起，而是众生认知的错觉，妄见有生罢了。故应宣说一切法如幻如梦的本性，不可说诸法实有不生。然而也有宣说无生的情形，那是为了使愚痴凡夫远离恐惧之言，不得已才用无生之句断除其生灭之见。因为一切法本无生起，不容言说，起心动念便堕生死。但对愚夫说无生，是因愚夫一向固执实有实无之法，若直接说如幻如梦，就会心生恐惧，从而远离大乘，断绝佛种。若不随其根机以无生之言开导，则与佛法绝缘，菩萨也失去慈悲。所以说：愚夫执著有无之见，莫使其恐惧而远离大乘。摩诃意为大，衍意为乘。菩萨如此说法，便能成就两种通达之相。

记曰：上辩妄想无性已，此大慧理，佛一往所谈圣智境界，以辩圣智无知也。魏译云：如世尊说，智慧观察，不能见前境界诸法，乃至如实觉知，无法可取，亦无能取，是故智亦不能分别而取，故云智则不生。然攀缘事，乃前境界诸法，所谓相也。前云不得相是智，而智所以不得相者，以一切境界，但是妄想施设建立，本无所取能取性故。既无可取之境，纵有真智，又何从分别而取之耶？故云以无可取故，智则不生。殊不知妄想境界如暗，智慧如明，明来则暗自去，非是有暗与明作对也。是故所言圣智无知者，由无所知之境，则了境之智亦亡，以无能所取相，故云不得相耳。所谓唯如如智独存，殆非绝然无知也。如此大慧，似乎不会圣智不得相义，将谓有境相对，如何不得？必欲知境，方名为智。故此起疑，乃牒举前义，将以致难也。此牒义下致疑。

经中记载：上文已阐明妄想本无自性，此乃大慧之理。佛陀先前所阐述的圣智境界，旨在说明圣智无分别知见。魏译本云：如世尊所言，以智慧观察，不能得见前境诸法，乃至如实觉知，既无所取之法，亦无能取之智，因此智慧亦不能起分别而有所取，故称智则不生。

然而所攀缘之事，即是前境诸法，所谓相也。前文说不得相即是智，而智之所以不得相，因一切境界不过是妄想施设建立，本无能取所取之性。既然没有可取的境相，纵有真智，又如何起分别而取之呢？所以说因无可取故，智则不生。

殊不知妄想境界如暗，智慧如明，明至则暗自消，并非有暗与明相对而立。因此所言圣智无知，是由于无可知之境，则了境之智亦泯，以无能取所取之相，故称不得相。所谓唯有如如智独存，绝非全然无知。

此大慧菩萨似乎未能领会圣智不得相之义，认为有境相对立，何以不得？必定要了知境界，才可称为智。因而生起疑问，于是引述前文义理，欲设难诘问。此引述义理之下即生疑惑。

记曰：此正答实义也。佛言：我所说智不得者，以我觉了一切外法，若有若无，皆无自性。唯是自心现量，皆悉空寂。以无境界，与智为对。我知如此事，故言智不得也。故云：觉自心现量，有无外性，非性知而事不得，而犹如此也。然既无当心之境，境如矣。亦无了境之心，心如矣。心境皆如，俱不可得。以心境俱不可得，故智于尔𦦨不生。尔𦦨，所知之境也。境不可得，则境不生。心不可得，则智不生。心境无生，则顺三解脱矣。三解脱，谓空、无相、无愿。顺，入也。然三解脱，非智不入。既入已，则智体亦忘。故云：智亦不得。此所谓圣智无知也。然智无知处，殆非妄想愚夫，以无始虗伪戏论熏习之智，能作如是知也。此亡知之知，非彼所知。故云：是知彼不知。由不知无知之知，故于外境界，形相有无，妄想分别，相续不断。故魏译云：为离如是虗妄心故，说一切法，唯自心见，执着我我所故。故云：自心现量，建立说我我所相，摄受计着

记说：这是正面回答真实义理。佛陀说：我所讲的智慧不可得，是因为我觉知了一切外在事物，无论存在或不存在，都没有独立自性。这些都只是自心显现的影像，本质空寂。由于根本没有实在境界与智慧相对立。我明白这个道理，所以说智慧不可得。因此说：觉知自心显现的影像，认识到外在事物的有无本质不可得，即使知道这个道理仍不能证得，就是如此。既然没有与心相对的境界，境界就寂灭了。也没有了知境界的心，心就寂灭了。心境俱寂，都不可得。因为心境都不可得，所以智慧在所知境界中不生起。所知境界就是被认知的对象。境界不可得，境界就不生起。心不可得，智慧就不生起。心境无生，就随顺三解脱门了。三解脱门指空、无相、无愿。随顺就是契入。然而三解脱门，没有智慧不能契入。契入之后，智慧之体也要忘却。所以说：智慧也不可得。这就是圣智无知的含义。但这种无知的智慧境界，绝不是那些被无始以来虚妄戏论习气熏染的愚痴凡夫所能理解的。这种超越认知的智慧，不是凡夫所能知道的。所以说：这种智慧他们不知道。由于不明白无知的智慧，所以对外在境界的存在与否，产生妄想分别，相续不断。所以魏译本说：为了远离这种虚妄心，才说一切法都是自心所现，因为执着我与我所的缘故。所以说：在自心显现的影像中，建立我与我所的分别，产生执取计着。

记曰：此总结示果海离缘。故责大慧，于第一义谛，自觉圣智，妄起分别，随语生解，横生邪执，谬解佛意，良由不善二通相故也。自觉圣智，离心缘相，离言说相。然虽非有言，不是无语。故佛所说圣智无知等者，正欲闻者离言观义，忘知契心耳。何其闻者，犹然随言妄生邪解？斯皆无始虗伪妄想恶习之所回转，而于自宗说通，不善了知，但执外境以为实有，故着方便言说，而不能善入清净实相，离知境界也。论云：现前立少物，谓是唯识性，以有所得故，非实住唯识，以境智未忘故也。世尊至此，偶以二通结责者，意谓前者我已教诸三乘修行之士，当善二通相，不可随言取义矣。意责大慧，何其不体佛意，尔乃又执言说假名，而兴种种邪执耶？故教以忘言契证也。来意如此，故以二通结责之。

记说：此处总结显示果海超脱因缘。因此责备大慧，对于第一义谛及自觉圣智，妄生分别，随言语产生理解，横生邪见执著，错误领会佛意，实因未能善解二种通达之相。自觉圣智，远离心识攀缘之相，远离言说之相。然而虽非有言说，并非无有言语。故佛所说圣智无知等语，正是要让听闻者超越言语观其真义，忘却知见契合本心。为何听闻者仍随言语妄生邪解？此皆因无始以来虚妄分别恶习缠绕，而对于自宗说通未能善解，只执外境以为实有，故执著方便言说，不能善入清净实相，超越知见境界。论云：现前立少许物，称为唯识性，因有所得之故，非真实安住唯识，因境智尚未忘怀。世尊至此，偶以二通总结责备，意为先前我已教导三乘修行之人，应当善解二通之相，不可随言语取义。意在责备大慧为何不体会佛意，竟又执著言说假名，生起种种邪执？故教导其忘却言说契证实相。来意如此，故以二通总结责备。

记曰：此大慧因佛斥责不善二通，而于圣智妄起分别，故此责躬请教二通也。问曰：二通前已发明，今复重请者，何也？答曰：前因外道二乘妄起断常二见，盖由不了唯心现量境界，大慧特请宗通相，示彼知之，令开正见。而世尊因曰：彼等不独不善宗通相，而亦不善说通相。故随语生解，特说二通之相，令彼外道二乘以便修行，不堕邪见。意在破外道二乘二见，令知离言之行故也。此因大慧蹑妄想无性之言，以起五难；蹑圣智不得之言，以起四疑。是皆不了唯心，不达方便言说，而复随言取义，将谓实有境智可得，故佛责以不善二通，作如是见。故此大慧特请二通，将以依教奉行，说法利生，以断二乘之疑。意在遣心境空境智，是以妙行契妙境也。前有相字，乃示彼令知，以便自利。今此二通，意在必行，且便利他。观者应知，庶得语义，不生异见耳。前乃忘言之行，此乃离言实证也。

记述说：大慧菩萨因佛陀斥责他未能通达两种通达之道（宗通与说通），对圣智妄生分别，故在此自责并请教这两种通达之道。有人问：二通之理先前已阐明，为何此刻再次请问？答：先前因外道与二乘人妄执断常二见，皆因未能了悟万法唯心所现的境界，大慧特意请示宗通的体相，开示令其知晓，使其生起正见。而世尊进而指出：这些人不仅不通达宗通之相，也不善解说通之相。因而随言生解，特为阐明二通之相，使外道与二乘人能依此修行，免堕邪见。此举旨在破除外道与二乘人的二种妄见，令其了悟离言说的真实修行。此时大慧因执著"妄想无自性"之说，提出五重疑难；又据"圣智不可得"之言，生起四种疑惑。这些都是由于未彻悟唯心之理，不通达善巧言说，反而拘泥文字，误以为实有境界智慧可得，故佛陀斥责其不善二通，生起如是谬见。因此大慧特意请示二通之理，旨在依教奉行，说法利生，断除二乘人的疑惑。其深意在于遣除心境对待，空却境智分别，使妙行与妙境相应。前文"示彼令知"的"相"字，是为令其明了以自利；此处阐释二通，重在实践修行，兼能利他。读者当知此中差别，方能领会真义，不生歧解。前者是超越言说的修行，此乃离绝言语的真实证境。

记曰：此甚言世论之过深，诫修如实行者不可近习也。所以不可近习者，以不入真实自通，不觉自心现量，但依生灭妄想，不脱生老病死，以但有言说都无实义故。然世尊于此经专诫名言习气者，盖娑婆世界以音声为佛事，由此界众生耳根最利，以声入心通直达法性最为甚深，故楞严拣选圆通以耳根为第一，此经令修如实行者以戒名言为第一，以此方入道无过耳根为最胜，而障道亦无过名言为最胜，故所谓根尘同源缚脱无二也。然凡夫虽依名言结业，而间有利根宿具般若闻熏者，能观言语性空音声不实，如风号谷响即入无生者有之。若夫外道邪论，一入闻熏，即染污法性，坏正知见，破涅槃城，永劫沉沦，断灭佛种。纵遇佛出，而为见火所烧，邪智益炽，徒与正法相抗。虽如来以无量善巧，四辩大悲，潜神与居，亦不能化而入也。观夫世尊出世说法，已四十年，而六师之徒，如麻似粟。即其舍邪归正者，如三迦叶波及鹙子等，约止千二百五十人耳。就中巨擘，尚内秘之俦，当正法盛时尚尔，况末法乎？此吾佛世尊悬鉴，后五百年，此辈当大破坏结集。是以此经专以破邪为用，大为今日设也。观夫圣人忧患之心，当何如耶？悲夫！此经自入中国，几二千年，而吾辈老师宿学，读之苦不能句，甚为眦讐。况遗言得意，以契佛祖心印，执之以定纲宗，行赏罚，克荷如来家业乎？由不善此法门，宜乎流习世论，甘受佛呵，而为恶弟子也。惟此未尝不涕下。

笔记说：这里深刻揭示了世俗言论的严重过失，告诫修行如实之道者不可亲近学习。之所以不可亲近学习，是因为这些言论不能导向真实自悟，不能觉知自心现量，只是依据生灭妄想，无法超脱生老病死，徒有言说而无实际意义。然而世尊在此经中专程告诫名言习气，因为娑婆世界以音声作佛事，此界众生耳根最为敏锐，通过声音入心通达法性最为深远，所以《楞严经》选择圆通法门以耳根为第一，此经则教导修行如实者以戒除名言为第一要务。此方修行之道没有比耳根更殊胜的，而障道之患也没有比名言更严重的，所以说根尘同源、束缚解脱本是一体。凡夫虽因名言造业，但也有利根宿具般若闻熏之人，能观言语性空、音声虚妄，如闻风声谷响即悟无生者确实存在。至于外道邪说，一旦入耳熏染，就会污染法性，破坏正知见，摧毁涅槃城，使人永劫沉沦，断绝佛种。纵使佛陀出世，他们也被邪见之火焚烧，邪智更盛，徒然与正法对抗。即使如来以无量善巧、四无碍辩才大悲加持，暗中与之同住，也无法度化他们。观察世尊出世说法四十年间，六师外道之徒仍多如麻粟。其中弃邪归正者，如三迦叶、舍利弗等，仅约千二百五十人而已。即使其中的佼佼者，也多是内秘菩萨，正法时代尚且如此，何况末法时期？这正是佛陀预见到后五百年这些人将大规模破坏佛法结集。所以此经专门以破邪为功用，正是为当今时代而设。试想圣人的忧患之心，该是何等深切！可悲啊！此经传入中国近两千年，而我们这些老修学者，读起来尚且难以断句，更不用说领会深意了。何况要透过文字得其实义，契合佛祖心印，据此确立纲宗，施行赏罚，承担如来家业？由于不擅长此法门，难怪会流于世俗言论，甘受佛陀呵责，成为恶弟子。想到此处，未尝不令人落泪。

记曰：此世尊备叙昔对外道所说之法如此也。谓外道执其所见，一一问佛。佛总斥之曰：此皆是汝之世论，非我所说也。然我说者，唯说一切众生因于无始戏论诸恶习气而生三界之相，不了唯是自心所现而生妄想，攀缘外法而妄取着，实无可得。我所说者，如是而已。至若外道所说神我与根境三法和合而生识者，此是汝外道见我不如是。且汝外道说有异因能生诸法，又说诸法自然从无因生。此是汝法，我法不然。我唯说妄想能取所取，而说缘起。我此说者，非汝外道着我妄想者之所能知。佛谓外道如彼彼而问，我但如此而答。此即所谓止论，亦即说通相也。然外道诸问，皆是彼计。至若妄计三无为作不作者，乃涉我法，恐有所滥。故世尊特告大慧曰：彼所问三无为者，非有三种，但数有三耳，非实有也。故唐译云：虗空、涅槃及非择灭，但有三数，本无体性，何况而说非与非作？

记载说：这是世尊详细叙述过去对外道所说之法的情况。当时外道固执己见，一一向佛提问。佛总是指斥他们说：这些都是你们的世俗之论，并非我所说的法。而我所阐明的，只是说一切众生由于无始以来的戏论和种种恶习气，才产生三界的现象，因为不能了知这一切都只是自心所现，所以产生妄想，攀缘外境而虚妄执取，实际上并无真实可得。我所说的法，仅此而已。至于外道所讲的神我与根境三法和合而产生识，这是你们外道的见解，我并不这样认为。而且你们外道说有其他原因能生诸法，又说诸法自然而生、无因而生。这是你们的法，我的法不是这样。我只说妄想能取与所取，而阐明缘起之理。我这种说法，不是你们这些执着自我妄想的外道所能理解的。佛说外道如此这般地提问，我只是这样回答。这就是所谓的止论，也是说通的特征。然而外道的各种问题，都是他们自己的计度。至于虚妄分别三种无为法有作与无作，这已经涉及我的教法，恐怕会有混淆。所以世尊特别告诉大慧：他们所问的三种无为法，并非实有三种，只是名称上有三个而已，并非真实存在。所以唐代译本说：虚空、涅槃及非择灭，只是名称上有三种，本无实体，更何况讨论有作与无作呢？

记曰：如来频斥世论，但摄受欲食，不摄受法食者，以彼恃术诳惑愚夫，唯贪利养，为邪命食。深诫说法者，当以清净也。愚读智。证知曹山贵正命食，立三堕故。黄蘗云：今时才出来者，只欲多知多解，广求文义，唤作修行。不知多知多解，翻成壅塞。唯多与儿酥乳，消与不消，都总不知。三乘学道人皆此样，尽名食不消。食不消者，所谓知解不消，皆为毒药，尽向生灭边收，真如之中无此事故。噫！三乘学道人，知见不消，尽皆邪命。况彼外道世论，非酥乳比，苟一染指，岂非饮他毒药乎？故维摩诘曰：为坏和合相故，应取食；为不受故，应受彼食。以空聚想，入于聚落，所见色与盲等，所闻声与响等，所臭香与风等，所食味不分别，受诸触如智。证知诸法如幻相，无自性，无他性，本自不然，今亦不灭，乃可取食。此所谓于食等者，于法亦等。如此则摄受欲食，即摄受法食。此曹山不断声色堕，所以为正命食也。苟少有可触受、可取味者，即为邪命。是名摄受贪欲，不摄受法矣。

记得佛祖常批评世俗言论，只接受物质供养而不领受佛法滋养的人。这些人倚仗伎俩欺骗愚人，只为贪图利养，属于邪命而活。他深切告诫说法者应当保持清净。愚者读经，智者证悟。由此可知曹山重视正命之食，因此立下三堕之说。黄蘗禅师说：如今初出家者，只求多知多解，广寻文句义理，便称之为修行。却不知多知多解反而成为障碍。如同给孩子过量酥乳，能否消化全然不顾。三乘学道之人都是如此，都叫食而不化。所谓食而不化，就是知见未能消化，都成了毒药，全落在生灭边见中，真如法性里本无这些东西。唉！三乘学道之人若知见不消，全是邪命。何况那些外道世俗言论，连酥乳都比不上，稍一沾染，岂不是饮他毒药？所以维摩诘说：为破除和合相故，应当接受饮食；为不执著故，应当受用此食。将村落视如空聚，所见色相如同盲人，所闻声响如同回音，所嗅香气如同清风，所尝滋味不起分别，感受诸触如实证知。了达诸法如幻，无自性，无他性，本来不生，今亦不灭，如此方可受食。这就是所谓在饮食上平等，在佛法上亦平等。这样接受物质供养，就是接受佛法滋养。曹山不断除声色而随缘自在，所以称为正命之食。若稍生贪著、有所取舍，便是邪命。这就叫贪欲供养，非法供养了。

观楞伽经记

观楞伽阿䟦多罗宝经记卷第六

一切佛语心品第三之下

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