记曰：此将示如来藏自性清净，以显法身真净德，故兴此问。然云更为我说阴界入生灭等者，由前二卷初显理究竟处已，问如来藏自性清净，转三十二相入一切众生身中，而为阴界入垢衣所缠、贪欲愚痴不实妄想尘劳所污，且疑世尊说如来藏同外道我。世尊已为决择云：我说如来藏不同外道之我，且我有时说空、无相、无愿、真如、实际、法性、法身、涅槃、离自性、不生不灭、本来寂静、自性涅槃，如是等句说如来藏已。然彼但以显理究竟，以显法身无我，以破外道神我之计，故特举如来藏以问。今此断证业已究竟，将显法身本净，但为阴界入客尘所污，直欲净彼染污以显涅槃净德，故特举所治阴界入生灭等染污义以请，将启世尊如来藏自性清净之谈，以显涅槃真净德也，故云更为我说阴界入等。此大慧约染污边问，向下世尊约如来藏自性清净答。

记载说：此处将显示如来藏自性清净，以彰显法身真净之德，因而提出此问。然而说到“再为我解说五阴、十八界、十二入等生灭之理”，是由于前两卷已阐明究竟真理之后，询问如来藏自性清净，虽转三十二相入一切众生身中，却被五阴、十八界、十二入等垢衣缠缚，被贪欲愚痴等虚妄分别的尘劳染污，且怀疑世尊所说的如来藏与外道的“我”相同。世尊已明确开示：我所说的如来藏不同于外道的“我”，而我有时说空、无相、无愿、真如、实际、法性、法身、涅槃、离自性、不生不灭、本来寂静、自性涅槃，这些说法都是在阐释如来藏。然而那只是为了显示究竟真理，彰显法身无我，破除外道神我的妄执，所以特别提出如来藏来询问。现在断惑证真已然究竟，将要显示法身本净，只是被五阴、十八界、十二入等客尘染污，正是要净化这些染污以彰显涅槃清净之德，因此特别举出所对治的五阴、十八界、十二入等生灭染污之义来请问，以此引发世尊关于如来藏自性清净的开示，以显示涅槃真净之德，所以说“再为我解说五阴、十八界等”。这是大慧从染污的方面提问，下面世尊将从如来藏自性清净的方面回答。

记曰：此言如来藏自性清净，以显法身真净德也。如来藏者，乃自性清净心在缠之名。大慧疑谓五阴无我，若无有我，则谁生谁灭？谁知苦尽？谁证涅槃？佛言：阴界入虽无我，而有如来藏为众生佛性。惟此藏性能为世出世间善不善因，能徧兴造六道生死形色染法，犹如伎儿变现诸事。然本无我我所，亦能成就出世净法。以二乘不知此如来藏性为生死因，乃谓根尘识三缘和合方便而为生因。外道不知此如来藏性，而妄计神我作者以为生因。然此藏性盖为无始虗伪恶习之所熏变，失其如来藏名，但名识藏耳。故云：佛说如来藏，即是阿赖耶。依此藏识生无明住地，变起前七识浪，生灭不停。故如来藏亦随七识流转生死，如海波澄因风起浪，故生死相续长劫不断。其实如来藏性本自常住，离于二乘无常之见；本自无我，离于外道神我之论。虽在缠眠染污之中，其实自性无垢，毕竟清净。是所谓迷此性而为生死，悟此性而为涅槃。以此藏性无常不能坏，故为真常；众苦不能侵，故为真乐；生死不能拘，故为真我；烦恼不能污，故为真净。此所以为如来无上涅槃真实果体也。

佛经记载：此处说明如来藏本性清净，以彰显法身的真实清净功德。如来藏，是指自性清净心在烦恼束缚中的名称。大慧菩萨疑惑：既然五蕴无我，若无自我，那么谁在生灭？谁知晓苦的灭尽？谁证得涅槃？佛陀回答：虽然五蕴、十八界、十二入无我，但有如来藏作为众生的佛性。唯有此藏性能成为世间与出世间善与不善的因，能普遍造作六道生死轮回的形色染污法，犹如幻师变幻种种景象。然而根本上并无我与我所，也能成就出世间的清净法。因声闻、缘觉二乘不知此如来藏性是生死之因，便说根、尘、识三缘和合是暂时生起的因。外道不知此如来藏性，而错误执着有神我造作者为生起之因。此藏性实为无始以来虚妄恶习所熏染变异，失去如来藏之名，仅称识藏。因此说：佛所说的如来藏，即是阿赖耶识。依此藏识生起无明住地，变现前七识波浪，生灭不停。所以如来藏也随七识流转生死，如海水因风起浪，生死相续长劫不断。其实如来藏性本自常住，超越二乘的无常之见；本自无我，远离外道神我之论。虽在烦恼缠缚染污中，其自性本无垢染，究竟清净。这就是所谓迷失此性则为生死，觉悟此性则为涅槃。因此藏性不会被无常破坏，故为真实常住；众苦不能侵害，故为真实安乐；生死不能束缚，故为真实自我；烦恼不能染污，故为真实清净。这就是如来无上涅槃的真实果体。

记曰：此言依如来藏，为无想外道及二乘因也。若因若攀缘者，上云妄想为因，境相为缘，盖妄想指前七识，乃八识之见分，境相乃八识之相分。今言诸受根灭，次第不生者，谓前六识不取诸境，而七识自然不起也。以外道及钝根那含，俱能灰灭六识，以不了唯心，又无多闻智慧，但依自心分别妄计，厌苦趣乐，或入灭受想定而居五那含，或堕无想而入四禅外道。若有利根罗汉，善修四谛，出于三界，得真谛解脱，证偏空理，其实未得究竟涅槃，便自妄生灭度解脱之想。此但尽生死谓为解脱，其实未得一切解脱，以彼其实未舍未转如来藏中识藏之名故也。藏识七识流转不灭者，谓彼外道二乘所以非真灭者，以藏识未转故，七识流转不灭。何者？以依彼转缘彼互为缘起故。故唐译云：若无藏识，七识则灭。何以故？因彼及所缘而得生故。意在若转藏识之名，而七识亦随之而灭矣。所以七地已前未舍藏识，但依自妄想修心境，不如以心外求法故，多堕邪见。二乘不了，故堕自共相见，以彼未净藏识中无始虗伪习气故。故唐译云：然非一切外道二乘诸修行者所知境界，以彼唯了人无我性，于蕴界处取于自相及共相故。然藏识者，亦名阿赖耶识，又云阿陀那识，此云无没识，以在生死流而不没故。偈曰：阿陀那识甚深细，习气种子成瀑流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。故非彼境界

记载说：这段话说明依据如来藏，是为无想外道及二乘修行者所立的因由。所谓因与攀缘，前文提到妄想为因、境相为缘，妄想指前七识，即八识的见分，境相则是八识的相分。如今说诸受根灭除，次第不再生起，是指前六识不取外境，七识自然不起作用。外道与钝根阿那含都能暂时灭除六识，但因不能了悟唯心，又缺乏多闻智慧，只依自心分别妄计，厌离苦趣求取乐境，或入灭受想定而住于五不还天，或堕入无想定而成为四禅外道。若是利根阿罗汉，善修四谛，超出三界，获得真谛解脱，证得偏空之理，实则未达究竟涅槃，便妄自生起灭度解脱之念。这仅是断尽生死而称之为解脱，其实并未获得一切解脱，因为他们尚未舍弃、未转灭如来藏中识藏之名。藏识与七识流转不灭，是指外道与二乘修行者之所以非真实灭尽，是因藏识未转，故七识流转不息。为何？因七识依藏识转起，又以藏识为所缘，彼此互为缘起。故唐代译本说：若无藏识，七识则灭。何以故？因七识依藏识及其所缘而得生起。其意在于若能转灭藏识之名，七识也随之而灭。因此七地菩萨之前未舍藏识，仅依自妄想修习心境，不如实了知心外无法，故多堕邪见。二乘不了此理，故堕于自相共相之见，因他们未净除藏识中无始虚伪习气。故唐代译本说：然此非一切外道二乘修行者所能了知的境界，因他们仅证悟人无我性，仍执取蕴界处的自相与共相。藏识又名阿赖耶识，亦称阿陀那识，意为无没识，因其在生死流中而不沉没。偈云：阿陀那识甚深细，习气种子如瀑流，我于凡愚不宣说，恐其分别执为我。故非彼等所能知见。

记曰：此言如来藏为出世净因也。谓转藏识名见如来藏，即得八地无功用道，方证法无我智。偈曰：不动地前才舍藏。以舍此藏识染污之名，即是如来清净之藏，非别有所得也。所言法执者，谓五法、三自性、八识、二无我等，一切对治真妄之法。以未转藏识时而七识未灭，皆有所执取以为我故。今藏识既转则七识灭，七识灭则五法、自性、人、法无我当下随灭，以五法等皆依藏识而立故。今识转而彼亦灭，所谓皮既不存，毛将安附？此所以为得法无我而进八地。到此生灭既灭，对治亦亡，无功可用，故云无功用道。既无功用得法无我，则一切外道恶见不能倾动，故名住不动地。住此地已，即得十种三昧门乐。但此菩萨向在生灭劳虑，觉识烦动，未得真乐。今生灭既灭，寂灭现前，乐无可喻，则味着三昧不起，了无度生之念。若不蒙佛力加持引拔令出，则堕二乘，故为诸佛三昧神力之所加持。又以昔本愿之力所持故，所以虽证涅槃而不住实际，而亦不取三昧之乐。故以如幻三昧现意生身利益众生，以趣自觉圣智究竟之果，此所以不同外道二乘所修行道也。是故菩萨修如实行求胜法者，当净如来藏中。识藏之名如是而已，此外别无可证得也。

记载说：这是讲如来藏作为出世间的清净因。意思是转藏识名为见如来藏，即证得八地无功用道，才能彻证法无我智。偈颂说：不动地前才舍藏。因舍去这藏识的染污名称，就是如来清净之藏，并非另外得到什么。所说的法执，是指五法、三自性、八识、二无我等一切对治真妄的法。因未转藏识时七识未灭，都有执取以为我的缘故。如今藏识既转则七识灭，七识灭则五法、自性、人无我、法无我当下随灭，因五法等都是依托藏识而建立的。现在识转那些也灭，所谓皮都不存在了，毛还依附哪里？这就是证得法无我而进入八地的原因。到此生灭既灭，对治也亡，无功可用，所以称无功用道。既无功用证得法无我，则一切外道邪见不能动摇，因此名为住不动地。住此地后，即得十种三昧门乐。但这菩萨一向在生灭劳虑中，觉识烦动，未得真乐。如今生灭既灭，寂灭现前，乐不可言喻，便耽味三昧不起，完全没有了度生的念头。若不蒙佛力加持引拔令出，就会堕入二乘，所以被诸佛三昧神力所加持。又因往昔本愿力的护持，所以虽证涅槃而不住实际，也不贪取三昧之乐。故以如幻三昧现意生身利益众生，以趣向自觉圣智究竟之果，这就是不同于外道二乘所修的道。所以菩萨修如实行求胜法者，应当净除如来藏中识藏之名，如此而已，此外别无其他可证得的。

记曰：此释疑也。问曰：既转识藏名如来藏，然识藏有生灭，而如来藏亦有生灭否？答曰：若无识藏名，而如来藏则无生灭。又问：一切凡愚未转藏识，故心有生灭。一切圣人既转藏识，心亦有生灭否？答曰：等觉已还，虽转藏识，而容有生灭。以虽趣自觉圣智，住现法乐，而不舍于勇猛精进度生事业。且异熟未空，尚有微细生相，无明未尽，所谓真常流注，故亦有生灭。故云然诸凡圣悉有生灭。修行者自觉圣趣，现法乐住，不舍方便。问曰：生灭者，七识也。上云若无藏识，七识则灭。七识既灭，而诸圣者已转如来藏，复何生灭耶？答曰：以但转名言，无实性故。下经云：七识不流转，不受苦乐，非涅槃因。如来藏者，受苦乐与因俱，若生若灭。由是观之，向之生灭者，非七识，乃如来藏也。何者？以如来藏有随缘义、不变义故。不生灭者，不变义也。而生灭者，随缘义也。以随染缘，则为生死因。而众生念念生灭，造诸恶业，故沉沦生死，此凡夫生灭也。若随净缘，则为涅槃因。而菩萨念念无生，起大智用，利乐有情，故证趣涅槃，此圣人生灭也。是故凡圣悉有生灭。以生而无生，无生而生，故凡圣平等。六祖云：佛性无常。又云：若法身寂灭，则同草木瓦石，谁当受乐？又云：法性是生灭之体，五蕴是生灭之用。一体五用，故生灭是常。此非深证无生，达法性缘起者，何以与此

记说：这是解释疑惑。有人问：既然转藏识名为如来藏，但藏识有生灭，那么如来藏也有生灭吗？回答：如果没有藏识的名相，如来藏就没有生灭。又问：一切凡夫由于未转藏识，所以心有生灭。一切圣人既然已经转了藏识，心是否还有生灭呢？回答：等觉位以下的圣人，虽然转了藏识，仍然可能有生灭。因为他们虽然趣向自觉圣智，安住现法乐，但不舍弃勇猛精进、度化众生的事业。而且异熟识尚未空尽，还有微细的生相，无明未断尽，即所谓真常流注，所以也有生灭。因此说凡夫和圣人都有生灭。修行者自觉圣趣，安住现法乐，但不舍弃方便。问：生灭的是七识。前面说如果没有藏识，七识就会灭。七识既然灭了，而诸圣人已经转为如来藏，又有什么生灭呢？回答：因为只是转变了名相，没有实性。下文经中说：七识不流转，不受苦乐，不是涅槃的因。如来藏则受苦乐，与因俱有，有生有灭。由此看来，前面所说的生灭，不是七识，而是如来藏。为什么呢？因为如来藏有随缘义和不变义。不生灭是不变义，有生灭是随缘义。随染污的缘，就成为生死的因，众生念念生灭，造作恶业，所以沉沦生死，这是凡夫的生灭。如果随清净的缘，就成为涅槃的因，菩萨念念无生，起大智慧作用，利益有情，所以证得涅槃，这是圣人的生灭。因此凡夫和圣人都有生灭。因为生而无生，无生而生，所以凡圣平等。六祖说：佛性是无常的。又说：如果法身寂灭，就如同草木瓦石，谁来受乐？又说：法性是生灭的体，五蕴是生灭的用。一体五用，所以生灭是常。如果不是深证无生、通达法性缘起的人，怎么能明白这个道理？

记曰：此显涅槃净德究竟已极，于此故结劝修也。唐译云：我为胜鬘夫人及余深妙净智菩萨，说如来藏名藏识，与七识俱起，令诸声闻见法无我。大慧！为胜鬘夫人说佛境界，非是外道二乘境界。大慧！此如来藏藏识是佛境界，与汝等比净智菩萨随顺义者所行之处，非是一切执着文字外道二乘之所行处。法华云：钝根小智人，着相憍慢者，不能信是法，故非所行处，以智未净故。又云：有佛子心净，柔软亦利根，无量诸佛所，而行深妙道，为此诸佛子，说是大乘经。故为利智满足者，说如来藏即识藏，与七识俱生。所以说此者，正为策进二乘见法无我故。所言净智者，谓依义不依语也。宝镜云：但形文彩即属染污。百丈云：本无名目，谓之佛是染污，谓之法是染污。噫！唤作佛法蚤是染污，况贪嗔痴及种种邪见忆想图度耶？此所以非深妙净智者不能入也。故勉之曰：莫但闻觉作知足想。

记载说：此处彰显涅槃清净之德的究竟圆满，因此总结劝勉修行。唐代译本说：我为胜鬘夫人及其他具足深妙清净智慧的菩萨，宣说如来藏名为藏识，与七识共同生起，使诸声闻证得法无我。大慧啊！为胜鬘夫人开示的佛境界，并非外道与二乘所能企及。大慧啊！这如来藏藏识的境地是佛境界，是你们这些具足清净智慧的菩萨随顺真义所行之处，绝非那些执著文字的外道与二乘所能涉足。《法华经》说：钝根小智之人，执著相状心怀骄慢，不能信受此法，故非其所能行，因其智慧未得清净。又说：有心净佛子，柔软亦利根，于无量佛所，修行深妙道，为此诸佛子，宣说大乘经。因此为智慧利根且圆满者，宣说如来藏即识藏，与七识共生。之所以宣说此法，正是为了策进二乘证得法无我。所谓清净智慧，是指依义不依语。《宝镜》说：但凡显现文采即属染污。百丈禅师说：本无名相，称其为佛已是染污，称其为法亦是染污。唉！称作佛法早已是染污，何况贪嗔痴及种种邪见妄想揣度呢？正因如此，若非具足深妙清净智慧者不能契入。故而勉励道：莫仅听闻觉悟便生知足之想。

记曰：此言修行五法之方便也。前言五法相因而有，谓名相因妄想而有，如如因正智而得。且彼名相，通约心境相待而言，所以摄入三性。此单言一切诸法，总谓之相。相各有名，分别名者，谓之妄想。谓此名相妄想，本自如如。唯能了此如如之相，而复能为众生显示者，乃名正智，即所谓自觉圣智也。故前后五法之次不同，而立意亦别耳。彼名相毕竟不可得者，境本如也。始终无觉者，谓既无所知之境，亦无能知之心，则心本如也。心境如如，故于诸法无展转生灭，而离不实妄想矣。此真如相，以无相故，故真实决定究竟自性不可得，斯乃我及诸佛所证入处。而所以普为众生开示说者，亦说此如如实相，显示于彼，令彼众生随顺入此，不堕断常，不生妄想，入自觉圣智趣，超过一切外道二乘境界，如此方名正智也。是则我所证所说者，唯此而已。即令众生所证者，亦唯此而已。故法华云：唯此一事实，余二则非真。下结劝修学。

记载说：这是说明修习五法的具体方法。前文提到五法相互依存而生，即名相因妄想而产生，如如因正智而证得。那名相，是就心境相互依存而言，因此涵盖三性。这里单独指一切诸法，统称为相。每个相都有其名，对名进行分别，就称为妄想。这名相与妄想，其本质本自如如。唯有能彻底了知这如如之相，又能为众生清晰开示的，才称为正智，也就是所说的自觉圣智。所以前后五法的次序不同，立论的侧重点也有区别。那名相终究不可得，是因为境本自如如。始终没有觉知，是说既无所知的境，也无能知的心，心本自如如。心境一如，因此在诸法中没有辗转生灭，从而远离不实的妄想。这真如之相，因为无相，所以真实、决定、究竟的自性不可得，这正是我与诸佛所证入之处。而之所以普遍为众生开示说法，也是宣说这如如实相，向他们显示，使众生随顺证入，不堕断常二见，不生妄想，趣入自觉圣智，超越一切外道与二乘境界，如此才称为正智。因此我所证所说的，唯有这一点。即使令众生所证的，也唯有这一点。所以《法华经》说：唯此一事实，余二则非真。最后总结劝勉修学。

记曰：此言法身常住，不可以言说心量譬喻求也。然法身离言不堕诸数，岂可以数量比拟而求之耶？然以恒沙喻佛易见者，盖为䇿发懈怠众生，破其执着怖远之情，欲令厌离生死发精进心耳。故为彼说诸佛易见如恒河沙，非如优昙华，如曰宝处在近是也。若言佛难值遇，彼必退怯，谓难见故不肯进求，故我以易见之言以启发之，非实言也。若有根熟堪受化者，恐其懈怠，欲令精进速趣菩提，故我便说言佛难值遇如优昙华，使生渴仰恋慕之心，故此亦寓言非实然也。且优昙华并无已见今见当见之者，而如来出世悉知悉见，岂可以优昙华比如来耶？如是以昙华喻佛者，乃说化佛诱众生之方便耳，非是建立说法身自通处也，故说如来如优昙华。然自建立自通法者，乃内证圣智法身境界世间无等，故云过世间望。彼诸凡愚不能信受，自觉圣智境界无以为譬，妄谓可以比喻而知，殊不知真实如来法身，乃超过心意意识所见之相，不可于中而立譬喻以求之也。故般若云：若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。

记载说：这里讲的是法身常住不变，无法用言语、心思或比喻来寻求。然而法身超越言语，不落入任何计量范畴，怎能用量化的方式去比拟寻求呢？但用恒河沙比喻佛陀容易遇见，是为了激励懈怠的众生，破除他们因执着而产生的畏惧遥远之心，希望使他们厌离生死轮回，发起精进求道之心。因此对他们说诸佛易见如恒河沙，并非像优昙花那样稀有，就像说珍宝就在近处。如果说佛难以遇到，他们必定退缩怯步，认为难以遇见就不肯努力追求，所以我用易见之言来启发他们，并非实指。对于根器成熟能接受教化的众生，担心他们懈怠，希望让他们精进快速证得菩提，我就会说佛难值遇如优昙花，使他们生起渴仰仰慕之心，这也是方便说法并非实然。况且优昙花根本无人见过，过去现在未来都不会有人见到，而如来出世是真实可见的，怎能用优昙花比喻如来呢？用昙花比喻佛陀，只是化佛引导众生的方便手段，并非建立说法身的真实境界，所以说如来如优昙花。而真实建立的自觉圣智法身境界，是世间无与伦比的内在证悟，所以说超越世间想象。那些凡夫愚人不能信受，不明白自觉圣智境界无法比喻，妄想通过比喻来理解，却不知真实如来的法身，是超越心意识所能认知的相状，不能用任何比喻来寻求。所以《般若经》说：若以形色见我，以音声求我，此人行于邪道，不能见到如来。

记曰：此明生死涅槃本来平等，以显佛界如、众生如，一如无二如也。唐译云：若生死本际不可知者，云何众生在生死中而得解脱？大慧意谓：离生死外别求解脱也。佛言：生死本际即涅槃故，以众生迷本际而为生死，故有无始虗伪过恶妄想习气，因此所以妄见心外实有诸法。今但灭彼妄想习气，则能了知心外无法，即此妄想便是涅槃，非离此妄想外别有涅槃也。故云：妄想身转，解脱不灭。是故无边，非都无所有，以本际全成妄想，即此妄想乃本际之异名耳。故魏译云：本际者，是分别心一体异名，离分别心更无众生。斯则本际即妄想，妄想即众生，故本际如而众生亦如也。以皆如故，以智观察内外诸法，知与所知皆悉寂灭。但以不了妄想说自心生，故妄想生；若了唯心，即妄想顿灭。由是观之，生死涅槃本无二致，惟在迷悟之间，悉由自心转变耳，岂更有他哉？

记载说：此处阐明生死与涅槃原本平等，以此显示佛界真如、众生真如，同一真如无有二致。唐代译本说：若生死的根本际不可知晓，众生如何在生死中获得解脱？大慧的意思是：试图脱离生死之外另求解脱。佛陀开示：生死根本际即是涅槃，因众生迷失根本际而堕入生死，故有无始虚妄过恶妄想习气，由此妄见心外实有诸法。如今只需灭除那妄想习气，便能了知心外无法，此妄想当下便是涅槃，并非离此妄想外另有涅槃。故经云：妄想身转，解脱不灭。因此无边并非全无所有，因根本际全然化为妄想，此妄想即是根本际的别名。故北魏译本说：根本际是分别心一体异名，离分别心更无众生。此即根本际即妄想，妄想即众生，故根本际真如而众生亦真如。因皆真如故，以智慧观察内外诸法，能知与所知悉皆寂灭。只因不觉妄想说自心生，故妄想生；若明唯心，妄想当即熄灭。由此观之，生死涅槃本无差别，只在迷悟之间，皆由自心转变，岂有他故？

记曰：此言如来藏为善不善因，以显生灭本不生灭也。然上云诸生灭法不出善与不善，今云善恶二法皆是八识，八识即如来藏，而如来藏本不生灭，即彼八识虽是生灭而亦不生灭。何者？以如来藏随染净缘之所熏变故也。若无明熏真如，而如来藏随染缘起，即名八识而有生灭；若真如熏无明，而如来藏随净缘起，即彼八识名如来藏而不生灭。是则染净随缘、起灭自彼，而如来藏性湛然常住，了无生灭、善恶、去来之相，此非外道所知也。故论云：依无明熏习所起识者，非凡夫能知，亦非二乘智慧所觉，乃至菩萨究竟地不能尽知，唯佛穷了。何以故？是心从本以来自性清净而有无明，为无明所染有其染心，虽有染心而常恒不变，是故此义唯佛能知。又云：熏习义有二种：一者根本熏习，以能成就业识义故；二者所起见爱熏习，以能成就分别事识义故。故此云如来藏名识藏，心、意、意识及五识身。然首云生灭者，诸识也；今至此云不生灭者，亦诸识也，以识藏即如来藏故。

记载说：此处说明如来藏是善与不善的根源，以此显示生灭现象本无生灭。前文提到一切生灭现象不外乎善与不善，此处指出善恶二法皆属八识范畴，而八识即是如来藏。如来藏本无生灭，因此八识虽有生灭表象实则无生灭。何以故？因如来藏随染污与清净的因缘而受熏染变化。若无明熏染真如，如来藏随染污因缘显现，即称为八识而现生灭相；若真如熏破无明，如来藏随清净因缘显现，则此八识名为如来藏而离生灭相。由此可见染净随缘、起灭由之，而如来藏本性湛然常住，毫无生灭、善恶、来去之相，此非外道所能了知。故论云：依无明熏习所生之识，非凡夫能知，亦非二乘智慧所能觉，乃至菩萨究竟位亦不能尽知，唯有佛陀能彻底明了。何以故？此心自性本净却为无明所染，形成染污心识，虽现染相而真性恒常不变，故此深义唯佛能证。又云：熏习有二种：一者根本熏习，能成就业识；二者所生见爱熏习，能成就分别事识。故言如来藏名为识藏，涵盖心、意、意识及五识身。最初所言生灭者，指诸识相；此处所言无生灭者，亦指诸识体，因识藏即是如来藏故。

记曰：此言前五识生灭之状也。心意意识俱者，谓前五识起时，各无自性，必依第六同时意识而起。然意识必依七识意根，然七识依内外门转。若依外门同六识转时，必内托八识而为根本依。以七识无体故，故云五识起时，必与心意意识俱时而转。故作善作恶，展转变坏，相续流注，生灭不停，然皆不离八识自证分故。虽各了自境，而无异体生，故云不坏身生。既无异体生，则虽生不生，故云生已即灭，谓正生时即灭。故下偈云物生则有灭，此显真无生意也。但以不觉自心现者，妄见生灭差别执取耳，其实本自无生也。次第灭，余识生者，谓五识最初一念揽境之时，未有分别，谓之现量。及第二念分别美恶之时，前五已谢，即属第六。明了意识起心，分别形相好丑差别，而生执受，故云次第灭，余识生。

记载说：此处阐明前五识生灭的状态。所谓心意意识同时存在，是指前五识生起时，各自没有独立体性，必须依赖第六意识同时生起。然而意识必然依托第七识意根，而第七识则依据内外两种作用运转。当其依外门与第六识共同运转时，必定向内依托第八识作为根本依据。由于第七识没有独立自体，所以说五识生起时，必定与心意意识同时运转。因此行善造恶，辗转变化，相续不断，生灭不息，然而都不离第八识的自证分。虽然各识了别各自境界，却没有另外的实体产生，所以说不会破坏身体而生起。既然没有另外的实体产生，那么虽然看似生起实则未生，所以说生起当下即灭，意指正在生起时就是灭时。因此下文偈颂说事物生起就有灭亡，这表明真实本无生起。只是不觉知自心显现的人，虚妄地见到生灭差别而执着取舍，其实本来就没有生起。所谓次第灭而余识生，是指五识最初一念接触境界时，尚未起分别，称为现量。等到第二念分别美丑时，前五识已经谢灭，就属于第六识。明了意识生起分别心，辨别形相美丑差别，进而产生执着领受，所以说次第灭而余识生。

记曰：此正显生灭本不生灭，以明不变随缘、随缘不变义也。意谓所言刹那者，非他，乃识藏也。且识藏即如来藏。然如来藏既非刹那，而识藏又岂是刹那耶？是则刹那非刹那，足知生灭本不生灭矣。然其生灭者，殆非识藏。盖是七识俱生之六识所揽，染污有漏习气所熏，彼自生灭耶？斯则生从缘生，灭从缘灭，与我藏体了不干涉。故云意俱生识习气刹那。若以无漏习气所熏，则彼生灭者亦不生灭矣。故云无漏习气非刹那。但此非凡愚所知，以彼计着刹那论故。以彼不知一切诸法刹那本非刹那故，妄计无为真如亦同诸法坏故，堕于断见。此刹那者，魏译文虽不伦，其义更显。彼云：刹尼迦者，名之为空。阿黎耶识，名如来藏。无共意转识熏习故，名之为空。具足无漏熏习法故，名为不空。此与论觉体相四义中，前二正相符合。论云：觉体相者，有四种大义，与虗空等，犹如净镜。云何为四？一者如实空镜，远离一切心识境界相，无法可现，非觉照义故。二者因熏习镜，谓如实不空，一切世间境界悉于中现，不出不入，不失不坏，常住一心，以一切法即真实性故。又一切染法所不能染，智体不动，具足无漏熏众生故。然魏译无共意转识熏习，即论远离一切心境界相。以此对观，足知生灭本不生灭也。

记载说：此处正显示生灭本无生灭，以阐明不变随缘、随缘不变的道理。意思是所谓的刹那，并非他物，正是识藏。而识藏即是如来藏。既然如来藏并非刹那，识藏又怎会是刹那呢？由此可见刹那并非刹那，足以了知生灭本无生灭。然而那些生灭现象，并非识藏本身。实为七识与六识共同作用所显现，被染污有漏的习气所熏染，它们自身才产生生灭。这些生灭从因缘而生，也从因缘而灭，与如来藏本体毫无关联。所以说意识与俱生识的习气是刹那性的。若以无漏习气熏染，则那些生灭现象也就不成生灭了。因此说无漏习气非刹那。但此理非凡夫愚人所能知晓，因为他们执着于刹那之见。由于不知一切法本无刹那，妄认为无为真如也会像诸法一样坏灭，从而堕入断见。此处关于刹那的论述，魏译本虽文字不同，其义理更为明晰。该译本说：刹那尼迦，称之为空。阿赖耶识，名为如来藏。因不与意识转识的熏习相应，故称为空。因具足无漏熏习之法，故称为不空。这与论中所述觉体四义的前两项完全吻合。论中说：觉之体相，有四种大义，如同虚空，犹如明镜。哪四种？一是如实空镜，远离一切心识境界之相，无任何现象可显现，因其非觉照之义。二是因熏习镜，即如实不空，一切世间境界都在其中显现，不出不入，不失不坏，常住于一心中，因一切法即是真实性。又一切染法不能染污，智体如如不动，因具足无漏能熏众生之德。而魏译本所说"无共意转识熏习"，正对应论中"远离一切心境界相"。以此对照观察，足以了知生灭本无生灭。

记曰：此释上生本不生义也。寻常皆言七识生灭流转，招致生死。此言七识不流转者，正显无生深义也。七识所以不流转者，以无自性故。盖生死善恶苦乐等法而造作者，乃前六识；而受熏持种致未来果者，乃八识也。然七识无造无受，故不能为生死因，况生处即灭，故不流转。尚不能为生死因，又岂能作涅槃因耶？既不能为染净因，则无自性明矣。自性尚无，谁当生灭？然如来藏自性清净，本不生灭，不受苦乐，非生死因。今云受苦乐与因俱，若生若灭者，殆非如来藏也。乃是四住烦恼及无因缘，为彼所醉，故有苦乐与生死俱，妄生灭耳。然此藏性，体恒清净，湛然常住，又何尝有生死苦乐生灭之相耶？是则内外谛观，毕竟了无生灭。而凡愚不觉此义，妄起刹那之见，是乃妄想熏心，非明智也。下以喻明。

记说：这里解释上文“本不生”的深义。通常说七识生灭流转，导致生死轮回。此处说七识不流转，正是彰显无生的奥义。七识之所以不流转，因其无自性故。须知造作生死善恶苦乐等业的，实是前六识；而受熏习、执持种子、招感未来果报的，则是第八识。然第七识既不造业亦不受报，故不能成为生死之因，何况它生起之处即时灭尽，所以不流转。既不能为生死之因，又如何能作涅槃之因？既然不能成为染净之因，则其无自性明矣。自性尚且不存，何来生灭可言？然而如来藏自性清净，本无生灭，不受苦乐，非关生死。今言受苦乐与因俱存，若有生灭者，恐非真如来藏。实是四住地烦恼及无明因缘，被其迷惑，故有苦乐与生死相伴，妄现生灭相。然此藏性本体恒常清净，湛然常住，又何尝有生死苦乐生灭之相？由此内外观察，终究全无生灭。而凡夫愚痴不解此理，妄起刹那生灭之见，此乃妄想熏心所致，非明智之举。下文将设喻阐明。

记曰：此以喻结成究竟寂灭相也。谓如来藏自性清净坚固，虽在生死，体常不坏，如金刚佛骨，以得奇特性故。此乃一切诸佛证之以为自觉圣智无上涅槃，在一切众生得之而为心性，所谓圣凡平等无间之法也。若众生得此无间之性有生灭者，而圣人得之亦非圣人矣。今既圣人得之未尝不圣，而凡夫得之又岂真凡夫耶？然而此性既如金刚，虽经劫数，称量不减，岂可在圣有增，在凡而又减之耶？既圣凡平等，如何于一切法又有生灭？故云：云何愚夫不善于我隐覆之说，于内外一切法作刹那想？此经直指众生业识，顿示如来藏心，故从初卷生灭章起，一往所谈辩明邪正因果，皆依八识迷悟而立，至此所显理行因果已极，故复结归如来藏识藏。今明八识本不生灭，以示平等如如，以显从生灭门入真如门，会归一心以为究竟，此通途之大旨也。故此后便明修本无修无得，示法身离过，以终其说焉。向后空无常刹那偈文，应属于此，乃译人错简，观者幸会，取观之理更昭著

记说：这是以比喻来阐明究竟寂灭的实相。如来藏自性清净坚固，虽处生死轮回之中，其体性恒常不坏，犹如金刚佛骨，因具足殊胜特性之故。此性乃一切诸佛所证得的自觉圣智无上涅槃，在一切众生心中则显现为心性，正是所谓圣凡平等无差别的究竟法门。若众生所具此无差别性有生灭变化，那么圣人证得此性也就不能称为圣人了。既然圣人证得此性始终是圣者，凡夫体认此性又岂是真正的凡夫？然而此性如同金刚，纵经历无量劫数，其分量亦不增减，怎会在圣人处增加，在凡夫处又减少？既然圣凡平等，为何在一切法中又显现生灭之相？故而经文质问：为何愚痴凡夫不能善解我隐密开示，对内外一切法产生刹那生灭的妄见？此经直指众生业识根本，顿显如来藏妙心，故从初卷生灭章起，始终围绕辨明邪正因果而展开论述，皆依据八识迷悟而建立，至此所阐明的理行因果已达究竟，故再次归结于如来藏识藏。现阐明八识本无生灭，以彰显平等如如之理，揭示从生灭门入真如门，最终统归一心为究竟旨趣，这是贯穿全经的核心要义。此后即开示修行本无修证可得，显明法身远离一切过失，以此圆满教法。后面关于空性、无常、刹那的偈文本应归属此段，乃译者编次错乱，望读者善加领会，如此则经义更显明彻。

记曰：此颂展转发明心境无生，以释刹那非刹那义也。谓三界上下六趣住来，本自空洞无物，当体常住，了无纤毫起灭之相。若谓六趣相续生灭之相，以妄想所熏无明为因，心从彼境而有生灭者，此亦不然。何者？若果有色境与心为缘，可说心从彼生，若色未生时，此心又依何法所住而生分别耶？故云：乃至色未生，中间依何住？此则计心从境生者妄矣。故般若云：不应住色生心。然不住色生心，本无生也。若谓诸法相续次第生灭，而余心心所亦因随彼境变灭而生者，此亦不然。何者？若彼色境果是有住，可说随彼而生，且彼诸法当处发生，随处灭尽，自体寂然，了无生相，是则色本无住。色既无住，又有何法为心所缘而生之耶？故云：不住于色时，何所缘而生？此则计境有生灭者妄矣。色既无住，则境本无生也。若谓因从彼无生之境而生心者，此因如石女儿，亦成虗妄矣。故云：以从彼生故，不如实因生。因既虗妄，而所生之体不成，云何于无所成而妄见有刹那生灭之法耶？由是观之，展转谛穷，心境寂然，了无生灭，此所以我说刹那也。所以不生灭者，以心境不相到故。故大经云：譬如河中水，湍流竞奔逝，诸法不相知，各各亦如是。

记载说：这首偈颂层层阐释了心与境的本质本无生灭，用以说明刹那并非真实刹那的道理。所谓三界上下六道轮回，原本空寂无物，当体即是常住真如，根本没有丝毫生灭之相。若认为六道众生相续不断的生灭现象，是因妄想执着无明为根源，心随外境而产生生灭，这种观点也不正确。为什么呢？倘若真有外境作为心生起的条件，尚可说心从境生；但在外境尚未显现时，这能分别的心又依靠什么而存在呢？所以说：乃至色相未现前时，心识依托何处而住？可见主张心从境生的观点实属虚妄。因此《般若经》说：不应住着色相而生心念。心不住色，本来就没有实生。若认为诸法相续次第生灭，而其他心识活动也随着外境变迁而生起，这同样不合理。为何？假若外境真实存在，尚可说心随境转；但诸法本是当处显现，当处寂灭，自体本空，全无生相，可见色相本无实住。色相既无实住，又有什么能作为心的所缘而生起心念呢？所以说：色相无所住时，心识缘何而生？可见认为外境有生灭的观点实属虚妄。外境既无实住，则所缘境本无实生。若认为心是从无生之境产生的，这种因由就像石女之子，纯属虚妄假立。所以说：因从彼境生的观点，不如实知因缘本空。因既虚妄，所生的心体自然不实，怎能在无实法中妄见刹那生灭之相呢？由此观之，层层推究，心境俱寂，本无生灭，这正是我说刹那真义的缘由。之所以不生不灭，是因心境本不相到。故《大般涅槃经》云：譬如江河中，激流竞相逝，诸法不相知，各各亦如是。

记曰：此广释众疑，总显法身离过也。大慧！因世尊一往所说，语颇相违，第恐后人不善如来隐覆密意，便生疑惑，故此一一举而征明之，以显如来法身永离诸过也。然此问答，旧注分为十段，今谛审语势及观答意，对彼二译，皆合前六为二，故止有六疑，但语意展转耳。然如来出世，以身口意三轮应物，永离诸过。今六问中，其授记说识，施设本际等，口业也；金刚侍卫，遭魔受报等，身业也；不说一字，常定无虑无察等，意业也。以三业清净故，非身现身，无说示说，不虑而应，不察而知，此所谓法身普徧，如水中月，不出不入，故永离诸过也。且此首疑世尊为二乘授记作佛，与菩萨不异等者，盖因六度章言声闻缘觉乐自己涅槃，虽行六波罗蜜，不能成佛，此则二乘与菩萨异也。何故于前不定性中云三昧乐住声闻，当得如来最胜之身，于灭正受章中而云六地菩萨与声闻缘觉同入灭正受耶？此则菩萨二乘又不异也。然二乘既有成佛之分，何故刹那章中又言七识不流转，不受苦乐，非涅槃因？然七识者，一切众生识也。既云非涅槃因，此则众生绝无成佛之分矣。而二乘亦众生耳，既众生法不至涅槃，又谁至于佛道耶？魏译皆有如来复说四字，此合旧注三问为一问。

记载说：此处广泛解释众生的疑惑，总体显示法身远离过失。大慧！由于世尊以往所说的话有些似乎矛盾，唯恐后人不能正确理解如来隐藏的深意，便会产生疑惑，所以在此逐一提出并加以阐明，以显示如来法身永远远离各种过失。然而这段问答，旧注分为十段，现在仔细审察话语的脉络和回答的意思，对照其他两种译本，都将前六段合并为两段，所以只有六个疑问，只是意思层层递进。然而如来出世，以身、口、意三种方式应对众生，永远远离过失。在这六个问题中，授记、谈论识、设立本际等，属于口业；金刚力士护卫、遭遇魔障受报等，属于身业；不说一字、常定无虑无察等，属于意业。因为三业清净，所以不显现身形却能显现身形，没有言说却能示现言说，不思考却能应对，不观察却能知晓，这就是所谓的法身普遍存在，如同水中的月亮，既不出现也不消失，所以永远远离过失。而且第一个疑问是关于世尊为二乘授记成佛，与菩萨没有区别等，这是因为在六度章节中提到声闻缘觉乐于自己的涅槃，虽然修行六波罗蜜，但不能成佛，这说明二乘与菩萨有区别。为何在前面不定性中提到安住三昧乐的声闻，将获得如来最殊胜的身，在灭正受章节中又说六地菩萨与声闻缘觉一同进入灭正受？这说明菩萨与二乘又没有区别。然而二乘既然有成佛的可能，为何在刹那章节中又说七识不流转，不受苦乐，不是涅槃的因？七识即是一切众生的识。既然说不是涅槃的因，这就意味着众生完全没有成佛的可能。而二乘也是众生，既然众生的法不能达到涅槃，那又有谁能达到佛道呢？魏译中都有“如来复说”四个字，这里将旧注的三个问题合并为一个问题。

记曰：此答第二问也。前问世尊从初成佛乃至涅槃，中间不说一字等。佛谓所以不说者，因我证本住法故。然本住法者，所谓诸法实相，有佛无佛法界常住，常住则无始终，无始终则无成佛及涅槃相，故云前后非性前后际断，寂然不生念虑永绝。又有何法可说耶？然于无可说中而有说者，但以诸佛如来旷劫修因所发，救护众生无尽本愿所熏，于湛然法界无虑无察寂定心中，应众生机而演说法。即其所说，乃从正智称性所流无有妄念，不待思虑然后说也。如来所以无思无虑者，以如来久已断尽五住习气，及根本枝末二种烦恼，离二种死，觉人法二无我烦恼所知二障永寂故。以诸障永寂，即得种类俱生无作意生身，自然而有不思议业用，而能现应化身化作佛事。此所以无说示说、非身现身，是名如来真法身也。

经文记载：这是回答第二个问题的。先前有人问，世尊从初成佛到涅槃，期间未曾说过一个字。佛解释说，之所以不说的原因，在于我已证悟本住法。所谓本住法，就是诸法实相，无论有佛无佛，法界恒常存在。既然恒常，就没有开始与终结；没有始终，也就没有成佛与涅槃的相状，所以说前后无自性、前后际断灭，寂然不动，不生起任何思虑。既然如此，还有什么法可说呢？然而在无可说之中又有说法，只是因为诸佛如来历经无数劫修行所发的因，以及救护众生的无尽本愿所熏染，在澄明的法界中，无需思虑、无需观察，于寂定心中，随顺众生机缘而演说佛法。所说的法，都是从正智随顺本性自然流露，没有虚妄之念，不需要经过思虑才说。如来之所以无思无虑，是因为如来早已断尽五住习气，以及根本、枝末两种烦恼，脱离两种生死，觉悟人无我、法无我，烦恼障、所知障永远寂灭。由于一切障碍永灭，便能自然获得种类俱生无作意生身，自然而有不思议的业用，能够显现应化身，化现佛事。这就是为什么无说却能示现说法，无身却能显现身形，这就是如来的真法身。

记曰：此答第三问也。前疑刹那章云七识不流转，何故云五识身心意意识俱善不善，展转变坏相续流注？既云七识变坏刹那不住即是流转，一等七识何故又云流转、又云不流转耶？今佛答意，谓心等七识所以言流注者，以前七识本无自性，但以如来藏被无明所熏而有习气，以此习气为因熏起前七妄想影子，念念生灭刹那不住，因此但说七识生灭，非言流转也。所言流转者，谓顺法性而流入生死，转生死而为涅槃，作世出世间善不善因，以具此胜能有大业用方名流转。今前七识但能为世间有漏不善之因，不能作出世善无漏因，是故我言不流转耳。故云无漏善品离故不复轮转至说如来藏轮转者。以自性清净体不生灭，但以无自性故随缘转变，以受有漏善不善熏，则为人天六道生死苦乐因；若受纯净无漏善法所熏，则能为出世涅槃真乐因。以具有如此转变业用，故云如来藏轮转涅槃苦乐因。但此秘密深意，非三乘劣解、外道愚夫所知也。故云空乱意慧，愚痴凡夫所不能觉。空乱意慧者，乃创修大乘未达真空无决定信者。

记说：这是回答第三个问题。之前有人质疑刹那章说七识不流转，为何又说五识身心意意识都有善与不善，辗转变化相续流注？既然说七识变化刹那不住就是流转，同样是七识为何既说流转、又说不流转呢？现在佛的回答意思是，心等七识之所以称为流注，是因为前七识本无自性，只是如来藏被无明熏染而有习气，以这习气为因熏起前七识的妄想影子，念念生灭刹那不住，因此只说七识生灭，并非说流转。所谓流转，是指顺法性而流入生死，转生死为涅槃，作世间出世间善不善因，具备这种殊胜功能有大业用才称为流转。现在前七识只能作为世间有漏不善之因，不能作出世间善无漏因，所以我说不流转。所以说无漏善品远离故不再轮转。至于说如来藏轮转，是因为自性清净体不生不灭，只因无自性故随缘转变，若受有漏善不善熏染，就成为人天六道生死苦乐因；若受纯净无漏善法熏染，就能作出世间涅槃真乐因。因具有这种转变业用，所以说如来藏轮转涅槃苦乐因。但这种秘密深意，不是三乘劣解、外道愚夫所能了知的。所以说空乱意慧，愚痴凡夫不能觉察。空乱意慧，是指初修大乘未达真空无决定信之人。

记曰：此因上世尊一往开示理行因果，究竟已极。而大慧至此，特以食肉为请者，将示真修如实行者，当以性戒为本故也。如楞严进修五十五位，初以三种渐次为首。悲夫！众生所以常寝生死者，独以婬、杀、盗、妄四种根本重罪牵缠，不得出离也。彼首断婬，此专断杀，皆为真修之要。但此经来文未尽，不能毕见如来清净垂范耳。或曰：诸经首唱断杀，楞严独唱断婬，说者以真修以断婬为本，利生以断杀为先，何言断肉便为真修耶？愚曰：不然。如来说法，各随所因，初无执一之谈也。彼因阿难误堕，便唱断婬；此因夜叉王宫，便唱断杀。各随性习偏重，所谓痛处着锥耳。良以众生贪着五欲因缘，沉沦生死。五欲者，财、色、名、食、睡也。岂独色、欲偏令人生死，而食便不致生死耶？楞严三相续中，以三贪为本，所谓婬贪、杀贪、盗贪也。彼首婬、贪，而此重杀、盗二贪。盖为末世众生，迷于性真，昧于同体，相吞相杀，尤甚罗刹。故如来大慈，特因夜叉、鬼王而发之也。彼首刳正性，此先除助因，违现业，盖相须也。然恨未见毕竟之论耳。矧前云一切众生，皆摄受欲食，不能摄受法食。此云欲令众生，舍于肉味，求于法味。于一切众生，慈心相向，如一子地。苟非深得法味，悟平等性，何以不食肉者，便能住菩萨地，速得无上菩提耶？此示真修性戒，而因鬼王发之者无疑矣。且曰声闻住自涅槃，亦因不食肉故，而能疾得无上菩提者，岂不以贪涅槃味，摄受欲食，为戕害法身，而违平等自性者耶？二乘苟能舍此欲味，则一念顿证无上菩提，成佛之速，无过于此。是愚所谓性戒也。智者请深观之。

记载说：这是承接上文世尊开示的理行因果法义，其究竟圆满已达极致。而大慧菩萨在此特意请示食肉之事，正是为了开示真实修行者应当以根本戒律为基础。譬如《楞严经》所阐述的五十五位修行次第，最初就以三种渐次修行为首要。可悲啊！众生之所以长久沉溺生死轮回，正是被淫、杀、盗、妄四种根本重罪所系缚，不得解脱。《楞严经》首要断淫欲，此经则专明断杀业，都是真实修行的关键。只是此经现存文本不全，未能完整展现如来清净教法的全貌。

有人问：诸经多首倡断杀，《楞严经》却独倡断淫。论者认为真实修行以断淫为本，利生济世以断杀为先，为何说断肉便是真实修行呢？愚以为不然。如来说法皆是随顺众生因缘，本无固定不变的套路。《楞严经》因阿难误堕淫室，故强调断淫；此经因夜叉鬼王启请，故着重断杀。都是针对众生最严重的习气下药，犹如在痛处扎针。众生因贪著财、色、名、食、睡五欲而沉沦生死，岂唯独色欲能致生死，而贪食便不招轮回？《楞严经》三相续中以淫贪、杀贪、盗贪为根本，彼经侧重淫贪，此经则突出杀盗二贪。末法众生迷失自性真如，不知万物同体，互相吞啖残杀，比罗刹更甚。如来大慈，特为夜叉鬼王开示此法。彼经首重端正心性，此经先除助缘，二者相辅相成，只是未见究竟结论。

前文说一切众生皆贪著欲望之食，不能领受法食；此处则说要令众生舍弃肉味，追求法味。对一切众生怀慈心视如独子，若非深得法味，彻悟平等法性，怎能说不食肉者便能安住菩萨位，速证无上菩提？这分明是开示真实修行的根本戒律，借鬼王因缘阐发无疑。经言声闻安住自证涅槃，也因不食肉故能速成无上菩提。岂非说明贪著涅槃之味与贪求口腹之欲，同样残害法身、违背平等自性？二乘若能舍离此欲，一念顿证无上菩提，成佛之速莫过于此。这正是我所强调的根本戒律。有智慧者当深切体察。

佛告大慧：善哉善哉！諦聽諦聽！善思念之！當為汝說。大慧白佛言：唯然受教。佛告大慧：有無量因緣，不應食肉。然我今當為汝略說。謂一切眾生，從本心來，展轉因緣，嘗為六親，以親想故，不應食肉。(唐譯云：一切眾生，從無始來，在生死中，輪迴不息，靡不曾作父母兄弟男女眷屬，乃至朋友親愛侍使，易生而受鳥獸等身，云何於中取而食之？)驢騾駱駝狐狗牛馬人獸等肉，屠者雜賣故，不應食肉。不淨氣分所生長故，不應食肉。眾生聞氣，悉生恐怖，如旃陀羅(此云屠者)及譚婆(此云食狗肉人，又獵師也)等，狗見憎惡，驚怖羣吠故，不應食肉。又令修行者，慈心不生故，不應食肉。凡愚所嗜，臭穢不淨，無善名稱故，不應食肉。令諸呪術不成就故，不應食肉。以殺生者，見形起識，深味著故，不應食肉。彼食肉者，諸天所棄故，不應食肉。令口氣臭故，不應食肉。多惡夢故，不應食肉。空閒林中，虎狼聞香故，不應食肉。令飲食無節故，不應食肉。令修行者，不生厭離故，不應食肉。我嘗說言：凡所飲食，作食子肉想，作服藥想故，不應食肉。聽食肉者，無有是處。

佛对大慧说：很好很好！仔细听仔细听！好好思考，我来为你讲解。大慧回答佛说：是的，请教导。佛告诉大慧：有无数的原因不应吃肉。我现在为你简要说明。一切众生，从根本心性以来，因缘辗转，都曾互为六亲，因有亲缘之想，所以不应吃肉。驴、骡、骆驼、狐、狗、牛、马、人、兽等肉，因屠夫混杂出售，所以不应吃肉。因不净气息所生长，所以不应吃肉。众生闻到气味都会恐惧，如同见到屠夫及食狗肉者等，狗见了也会憎恶惊恐，集体狂吠，所以不应吃肉。又因会让修行者不生慈悲心，所以不应吃肉。凡夫愚者所爱，臭秽不净，没有好名声，所以不应吃肉。会让咒术不灵验，所以不应吃肉。因杀生者见到形态会生贪恋，深深沉迷，所以不应吃肉。那些吃肉的人，被诸天舍弃，所以不应吃肉。会让口气发臭，所以不应吃肉。会多恶梦，所以不应吃肉。在空旷山林中，虎狼闻到气味，所以不应吃肉。会让饮食无节制，所以不应吃肉。会让修行者不生厌离心，所以不应吃肉。我曾说过：凡是饮食，要当作吃自己孩子的肉想，当作服药想，所以不应吃肉。说可以吃肉，没有这样的道理。

记曰：此结不食肉者之利益也。凡善恶之报有三，谓现报、生报、后报。如长行历言身口臭秽，物见惊怖，及王臣反逆等，皆现报也。如偈中前云堕号叫狱，及虎狼臭类，猫狸罗刹，及屠儿等恶种类中，皆生报、后报也。今偈不食肉而得生梵种诸修行处，及智慧富贵之家，此乃善业，生报、后报若是，而验现报可知矣。以远秽恶，故生梵种。以能顺法界性，故生修行处，所谓不离道场也。以舍愚痴，故生智慧。以永绝贪求，堪为佛子，故生富贵家。以如来富有法界，贵为世尊，唯达法性平等，而能不食肉者，可以克绍家业耳，其他复何与焉？悲夫！一切众生，同迷法性，而受五蕴幻妄身心也。观相虽异，观性实同，昧者迷同而忽异，尔乃仇视自心，恣杀以快己，岂不谬哉？此所谓自心取自心，非幻成幻法。能了达自心现量，则物我兼忘，人法双泯，一种平怀，荡然自尽，岂非不以忘取着之情，而为成佛之梯筏耶？此所以真修之行，而以断肉为第一清净明诲也。然考之四重，此虽一隅，智者倘能深观而谛思之，即此可以思过半矣。

据记载：这是总结不食肉者所获的功德。一切善恶果报分为三种，称为现报、生报、后报。如长行文中详细述及身体口臭污秽、众生见之惊怖，以及王臣叛逆等事，都属于现报。如偈颂前文所说堕入号叫地狱，投生为虎狼腥秽之类、猫狸罗刹以及屠夫等恶道中，都属于生报与后报。如今偈颂指出不食肉能转生梵天种姓诸修行处，及智慧富贵之家，这些善业所感的生报、后报尚且如此殊胜，由此可证现世福报更不待言。因远离污秽恶业，故得生梵天清净种姓。因能顺法界真如之性，故生修行圣道之所，即所谓不离菩提道场。因舍弃愚痴烦恼，故生智慧光明。因永断贪求之心，堪为如来法嗣，故生尊贵富足之家。因如来以法界为财富，以觉者最尊，唯有通达诸法平等实性者，方能持守不食肉戒，继承如来家业，其余旁枝末节又何足论？可叹！一切众生同迷法性真如，却执著五蕴虚幻的身心。观现象虽有千差万别，观本性实则平等一如，愚者迷失共性而执著差异，竟至仇视本心，肆意杀生以快己意，岂非颠倒错乱？这正是所谓自心攀取自心，非幻境而妄成虚幻之法。若能彻见自心所现境界，则物我两忘，人法俱寂，平等心量朗然现前，一切分别荡然无存，岂不正是以无执无取之心，成就菩提觉路的阶梯吗？因此真实修行之道，当以断肉作为首要清净明训。虽然四重禁戒中仅列其一，但有智者若能深入观察、审慎思维，由此一事便可领悟大半真义了。

此经传云：大部有四十卷，一百五十一品。此来者四卷，唯此一品，以经来未尽，故阙流通。其百八问中，今别问别答者，五法、三自性、八识、二无我、总别、迷悟、因果、邪正阶差、修证始终、根性差等，义已问答，明白具足。其未明答者，但名相差别之事耳。如谁生诸宝性已下，至若天地、人物、万象之差，人欲、好乐之别，及佛所补大慧问不及者，算数之事，并华藏世界形状不同等，具如华严世界、成就华藏世界及阿僧祗寿量诸品证之，则其未至之文，特名相耳。先觉所以不持来者，以所重在唯心，唯识法门欲顿悟一心，即此更无余法。至其所未来者，纵尽法界数量，第不过一心之影现耳。达磨指此为心印，岂此外更有剩法乎？观者应知。

这部经书相传有四十卷，共一百五十一品。现在传过来的只有四卷，仅有这一品，因为经文没有全部传过来，所以缺少流通部分。在一百零八个问题中，现在分别提问和回答的有五法、三自性、八识、二无我、总别、迷悟、因果、邪正差别、修证始终、根性差异等，这些问题已经问答清楚，解释得很完整。那些没有明确回答的，只是名称和相状的差别而已。比如"谁生诸宝性"以下，到天地、人物、万象的差别，人的欲望、喜好的不同，以及佛补充的大慧没有问到的问题，涉及计算的事情，还有华藏世界形状的不同等，具体可以参照《华严世界品》、《成就华藏世界品》及《阿僧祇寿量品》来证明。那些没有传过来的经文，只是名称和相状而已。前辈先觉之所以不带过来，是因为重点在于唯心，唯识法门想要顿悟一心，除此之外没有其他法门。至于那些没有传过来的内容，即使穷尽法界的数量，也不过是一心的显现罢了。达摩把这一点作为心印，难道除此之外还有其他多余的法吗？读者应当明白这一点。

观楞伽经记

观楞伽阿䟦多罗宝经记卷第八

一切佛语心品第四之下

觀楞伽阿䟦多羅寶經記卷第八(終)

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